漸行漸遠(yuǎn)的終極關(guān)懷_中華名祠：先祖崇拜的文化解讀（一部對(duì)已經(jīng)和即將消逝的優(yōu)美建筑吟唱凄美的挽歌，總結(jié)了經(jīng)典宗祠的建筑技術(shù)和建筑藝術(shù)） (金色夕陽(yáng)出版工程)

繁華的廣州城里，陳氏宗族統(tǒng)宗祠陳氏書(shū)院宏偉壯麗，即便不是祭祖的日子，也是游人如織，而這些游人大都并非本族本姓。

繁華的廣州城里，陳氏宗族統(tǒng)宗祠陳氏書(shū)院宏偉壯麗，即便不是祭祖的日子，也是游人如織，而這些游人大都并非本族本姓。美麗的婺源瑤里古鎮(zhèn)，新翻修的吳氏宗祠氣勢(shì)雄偉，石牌坊精雕細(xì)刻巍然屹立；河對(duì)岸古老的程氏宗祠，氣勢(shì)不凡，戲臺(tái)考究，寢殿里供奉的先祖程咬金披紅掛彩，精致的磚雕門樓前本族后生身穿筆挺黑西服，挽著大紅婚紗裝點(diǎn)的新娘拍婚紗照。安逸舒適的錦官城里，成都武侯祠、杜甫草堂熠熠生輝，摩肩接踵的訪客忙著上香，買紀(jì)念品，拍紀(jì)念照。歷盡滄桑的韓城，隨山就勢(shì)而建的司馬遷祠古樸厚重，拾級(jí)而上的人群不時(shí)停下來(lái)，遠(yuǎn)望黃河，撫今追昔。

陳氏書(shū)院

成都杜甫草堂

站在祠堂里，凝視先賢先祖的功德碑、遷徙史、世系表、宗族譜，我們也許能夠從表層回答英國(guó)科學(xué)家斯蒂芬·霍金的《宇宙的起源》所提“我們?yōu)楹卧诖?？我們從何而?lái)？”然而，宏觀地看，回答“祠堂為何在此，從何而來(lái)，為誰(shuí)而建，規(guī)模制式為何如此，興衰演變是何因由”，卻非易事。需要引證一點(diǎn)宗族史、制度史、建筑史。

每一個(gè)特定功能的建筑，都有一種深層的文化意蘊(yùn)。滿足人的生理和物質(zhì)方面需求的實(shí)際功能，形成了傳統(tǒng)建筑的物質(zhì)文化；提供文化認(rèn)同、身份標(biāo)志和秩序感的認(rèn)知功能，形成了傳統(tǒng)建筑的制度文化；滿足人居環(huán)境，情感體驗(yàn)和精神享受的審美功能，形成了傳統(tǒng)建筑的意識(shí)文化。

風(fēng)格古雅、氣勢(shì)宏大、帶有一定神秘色彩的祠堂建筑，是中華民族歷時(shí)數(shù)千年之久的偉大創(chuàng)造，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化深層內(nèi)涵的一種重要表征。在獨(dú)特的祠堂建筑文化形式上，集中地體現(xiàn)了中國(guó)古代的宗教觀念、宗族制度、倫理道德，以及人們?cè)谏鐣?huì)生活和審美趣味方面的許多特點(diǎn)與個(gè)性。

每一座祠堂都有不止一個(gè)美麗動(dòng)人的故事，這里比選、歸納、整理出近百座祠堂的相關(guān)資料，分析研究，總結(jié)概括經(jīng)典宗祠的建筑技術(shù)和建筑藝術(shù)，是出于保護(hù)珍貴的建筑文化遺產(chǎn)，力圖引導(dǎo)策劃者給蓬勃發(fā)展的旅游文化賦予中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化的獨(dú)特性、不可復(fù)制性，以期獲得聚焦戰(zhàn)略競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)和差異化戰(zhàn)略競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，是對(duì)已經(jīng)和即將消逝的優(yōu)美建筑吟唱凄美的挽歌，力圖喚起人們對(duì)于鄉(xiāng)土建筑、鄉(xiāng)土文化、鄉(xiāng)土人脈的珍視和眷戀，以破解“地球村里的鄉(xiāng)愁”，增強(qiáng)中華文明的群體認(rèn)同和理性回歸。

我們更立足于呼喚讀者群體，正視“標(biāo)準(zhǔn)化的商品生產(chǎn)致使建筑環(huán)境趨同，建筑文化的多樣性遭到扼殺”，面對(duì)“千城一面、千樓一面”的文化失憶，從中外建筑史學(xué)和經(jīng)典祠堂建筑的文化解讀入手，對(duì)建筑文化的時(shí)代演變、地域特色，從理論與實(shí)踐的結(jié)合上作認(rèn)真的研究，探索如何挖掘、整理、繼承、弘揚(yáng)優(yōu)秀的中國(guó)建筑文化，吸納現(xiàn)代建筑技術(shù)和建筑藝術(shù)的精華，以現(xiàn)代建筑地區(qū)化、鄉(xiāng)土建筑現(xiàn)代化為理念，“在21世紀(jì)里能更自覺(jué)地營(yíng)建美好、宜人的人類家園”。（《北京憲章》）

我們希望有識(shí)之士讀得懂、看得深、鉆得進(jìn)、抓得準(zhǔn)經(jīng)典祠堂建筑傳遞的中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化獨(dú)特語(yǔ)匯和符號(hào)，以充滿創(chuàng)意的設(shè)計(jì)意匠，整合新的結(jié)構(gòu)材料技術(shù)，滿足新的使用功能和審美要求，建設(shè)富有時(shí)代特色、充滿地域文化特點(diǎn)的新城市，成為創(chuàng)意、策劃、設(shè)計(jì)大師。

祠，本意是祭名，指春祭，后指祠堂?！掇o?！方忉尅办籼谩睘榧漓胱孀诨蛳荣t的廟堂，“宗廟”是古代帝王、諸侯或大夫、士祭祀祖宗的處所；“宗祠”是祠堂、家廟，舊時(shí)同族子孫供奉并祭祀祖先的處所。［1］

解州關(guān)帝廟千秋樓

中國(guó)的祠堂，主要分為神祠、先賢祠、宗祠三種。神祠，是以某個(gè)神仙為祭祀對(duì)象的廟堂。先賢祠，是以某個(gè)先賢為祭祀對(duì)象的廟堂。祭祀祖先的宗祠是最普遍的一種祠堂形式，是族權(quán)與神權(quán)交織的中心。

古代的先賢祠數(shù)量較多，又可分為名宦祠、清官祠、鄉(xiāng)賢祠、孝女祠等。按帝王等級(jí)建造和祭祀的先賢祠又稱為廟，孔子是“大成至圣先師”，關(guān)羽死后封為關(guān)圣帝君，岳飛死后封為鄂王，都是帝王一級(jí)，所以稱孔廟、關(guān)帝廟、岳王廟。其下一級(jí)，如杜工部祠、屈子祠、蘇文忠公祠，就只能稱祠而不能稱廟。

曲阜孔廟

我國(guó)古代，從皇帝到士大夫，都有祭祖先的廟堂?；实奂雷娴慕ㄖ锝凶魈珡R，這是至高無(wú)上的廟。一般士大夫祭祀祖先的建筑物，稱為“祠”，俗稱“宗祠”或“祠堂”。人死為鬼，鬼升級(jí)為神，子孫不忍說(shuō)已死的祖或父是鬼，所以稱之為神。祠堂供奉的祖先牌位，寫的“神位”，就是這個(gè)意義的神字。宗祠有大宗祠(統(tǒng)宗祠)、宗祠、房祠、支祠、家祠等，也稱為祠堂或家廟。在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)里，家族觀念相當(dāng)深刻，許多聚族而居的村落都建立各自的宗祠，有的則在城市建立統(tǒng)宗祠，即合族祠。宗祠的基本功能，一是祭祖，是族人供奉祖先神主、進(jìn)行祭祀的場(chǎng)所；二是議決族內(nèi)重大事務(wù)；三是編撰宗譜(又稱族譜、家譜)，記錄宗族的起源發(fā)展、世系演變、支脈遷徙、輩序字派、祖家業(yè)績(jī)、家規(guī)家訓(xùn)等；四是制定和執(zhí)行祠規(guī)或族規(guī)，用于調(diào)整和規(guī)范族人的生活和行為；五是作為宗族“生聚教訓(xùn)”的場(chǎng)所。以匾額堂聯(lián)碑文和旗桿牌坊等彰顯先祖的功名、業(yè)績(jī)和地位，向后代灌輸金榜題名、光宗耀祖的文化意識(shí)。有的宗祠就是學(xué)校，族中子弟在里面讀書(shū)，接受資助求取功名。六是宗族的活動(dòng)中心和社交場(chǎng)所。重要賓客來(lái)訪或族人榮歸故里，也在宗祠里隆重招待。林耀華先生認(rèn)為，宗祠是宗族中宗教的、社會(huì)的、政治的和經(jīng)濟(jì)的中心，也就是整族整鄉(xiāng)的“集合表象”。［2］

中國(guó)古代是家國(guó)一體、皇權(quán)至上的封建社會(huì)，依靠宗法禮制觀念和官本位等級(jí)制度形成超穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)。官邸民居、祠堂建筑、祭祀禮儀與輿服儀規(guī)等一起納入規(guī)范文化的約束，適應(yīng)維護(hù)皇權(quán)至尊的需求而日趨強(qiáng)烈。朝廷對(duì)壇廟、陵寢、祠堂、宮殿、民居等建筑提出日漸明確的規(guī)定。《周禮》《禮記》規(guī)定：“天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺，天子諸侯臺(tái)門”?！睹魇贰ぽ浄尽酚涊d了明初對(duì)府邸住宅的規(guī)定：親王府制洪武四年定城高二丈九尺，正殿基高六尺九寸；九年定親王宮殿門廡及城門樓皆覆以青色琉璃瓦；公主第廳堂九間十一架施花樣獸脊，梁棟斗拱，檐桷彩色繪飾，唯不用金，正門五間七架；官員營(yíng)造房屋不許歇山轉(zhuǎn)角、重檐重拱；庶民廬舍不過(guò)三間五架，不許用斗拱飾彩色、不許造九五間數(shù)房屋；架多而間少者不在禁限。規(guī)范文化使建筑群的序位關(guān)系，成為封建社會(huì)人際關(guān)系的建筑化。［3］

在家天下、官本位、等級(jí)制的傳統(tǒng)封建社會(huì)，祭祀先祖的輩分、祭祀活動(dòng)的規(guī)模、祭祀場(chǎng)所的建制、祭祀地點(diǎn)的選擇都有明確的規(guī)制，以鞏固皇權(quán)正統(tǒng)和宗法制度?！抖Y記·王制》規(guī)定：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。”

宗廟是天子、諸侯的血脈殿堂，是古代社會(huì)天子、諸侯祭祀祖宗的場(chǎng)所，對(duì)保持以家族為中心的宗法制度和鞏固貴族的世襲統(tǒng)治起到了很大作用。所以，歷代的統(tǒng)治階級(jí)都極力維護(hù)宗廟制度，且將宗廟與社稷并列，作為王室或國(guó)家的代稱。“神主”，是古代宗廟內(nèi)所設(shè)的已死國(guó)君的牌位，也簡(jiǎn)稱為“木主”?！逗鬂h書(shū)·光武紀(jì)》說(shuō)：“神主，以木為之，天子主長(zhǎng)尺二寸，諸侯主長(zhǎng)一尺”。這種“神主”，在民間俗稱“靈牌”。［4］

傳統(tǒng)宗祠廣泛存在于全國(guó)各地，但分布很不均衡。中國(guó)北方的大部分地區(qū)和四川省，因久經(jīng)戰(zhàn)亂，宗族關(guān)系遭到很大破壞，農(nóng)村大多為雜姓聚落，所以一般只有很小的宗祠，甚至沒(méi)有宗祠。而在南方的安徽、江西、浙江、江蘇、湖北、湖南、廣東、福建、臺(tái)灣和北方的山西等地，宗族組織較為發(fā)達(dá)，聚族而居的村落較為普遍，曾經(jīng)建立較多的宗祠。大多數(shù)宗祠都有堂號(hào)。每個(gè)宗祠堂號(hào)都有非常深刻的含意。根據(jù)取名的依據(jù)和其用意不同，堂號(hào)可分四種類型：一是以宗族的發(fā)源地名作堂號(hào)；二是以宗族典故作堂號(hào)；三是以道德倫理作堂號(hào)；四是以祖先名號(hào)作為堂號(hào)。［5］

按照建筑類型區(qū)別，祠堂大體可以分為：宮殿式、園林式、民居式三種類型。許多祠堂就是由功成名就的先祖所使用的家居廳堂院落和園林官邸轉(zhuǎn)化而來(lái)。祠堂的平面布局、立面造型、空間結(jié)構(gòu)、建筑形象，卻不同程度地體現(xiàn)了傳統(tǒng)建筑文化的地域差別和時(shí)代烙印。

源于耕讀文明的中原建筑、江南建筑，以及深受中原移民影響的東北建筑，雖然有著或沉穩(wěn)厚重，或輕盈靈秀，或粗獷豪放的細(xì)微差別，但是在總體上，空間意識(shí)表現(xiàn)為內(nèi)省性、聚斂性、秩序性。人們生活在高墻圍合的院落中，規(guī)規(guī)矩矩的制式房間里，復(fù)雜的空間組合、明確的空間秩序，傳遞著尊崇天地君親師的信仰，傳達(dá)著實(shí)用理性、道德倫理的精神意蘊(yùn)，唯有精心點(diǎn)染的庭院、天井、園林是他們表達(dá)人與自然親和、對(duì)話的自由空間。平面布局和屋宇造型有著共同的方根。從山墻和建筑形式可以看出中原地帶的鐘鳴鼎食形象，江淮地帶的鷺鷥展翼形象，濱海地帶的鼓浪揚(yáng)帆形象，東北地帶的五花雜處形象，總體上傳遞出天地之樞紐、人倫之楷模的空間意識(shí)和審美意蘊(yùn)的大同小異。

源于狩獵、游耕文明的山地建筑多姿多彩，空間意識(shí)總體上表現(xiàn)為開(kāi)敞、隨適、靈性。除了受中原文化影響較深的民族建筑之外，人們以核心家庭形式棲居在開(kāi)敞的吊角樓、干欄房里，眼觀山中云霧、溪澗水流，耳聽(tīng)牧歌鳥(niǎo)鳴，怡然自得。自然崇拜、圖騰崇拜、神靈崇拜、祖先崇拜左右著他們的信仰；敬畏自然，注意生態(tài)，和諧于天然的環(huán)境和血緣族群，是他們精神審美的主旋律。山地民族喜歡用那韻味深長(zhǎng)的史詩(shī)，用那原生態(tài)的山歌、樂(lè)舞，用那醇香的米酒，謳歌生命的歡愉快樂(lè)。

解讀傳統(tǒng)祠堂建筑所反映的主流意識(shí)文化，也許從儒、釋、道三教共生、統(tǒng)生所反映的信仰覺(jué)悟的包容和精神審美的統(tǒng)合入手，更能理解中華文化多元一體、和而不同的總貌，有利于從異彩紛呈的傳統(tǒng)建筑中挖掘和把握民族的地域的建筑精神審美、與時(shí)俱進(jìn)的品格。從傳統(tǒng)祠堂發(fā)生發(fā)展的整個(gè)歷史進(jìn)程來(lái)看，宗祠嚴(yán)苛的家法族規(guī)建立的統(tǒng)一的社會(huì)道德觀念和社會(huì)秩序，保證了儒家倫理道德規(guī)范的嚴(yán)格執(zhí)行，也將儒家道德觀推向了一個(gè)新的高度。各家族勢(shì)力在建造宗祠、制定家法族規(guī)時(shí)大都體現(xiàn)了忠、孝、節(jié)、義等儒家傳統(tǒng)倫理原則。

儒家的陽(yáng)剛之美與道家陰柔之美形成強(qiáng)烈的對(duì)照。道家的思想有圓合智慧之美，儒家的思想有秩序方正之美。圓方互容，儒道互補(bǔ)，兼收并蓄，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體精神。［6］

鳳凰古城吊腳樓和祠堂

“三教合一”思想對(duì)傳統(tǒng)祠堂建筑的影響主要表現(xiàn)在建筑平面布局和裝飾裝修上。由于漢傳佛教的廟宇起步以舍宅為寺，而儒、道皆為本土文化，所以壇廟祠堂與民居官邸的平面布局逐漸趨于南北中軸，左右平衡對(duì)稱，多進(jìn)深院落組合的定制。三教的典故和語(yǔ)匯符號(hào)在建筑空間相輔相成，平和共處，各有意蘊(yùn)，反映業(yè)主和使用者的情操和追求。中國(guó)古代，神權(quán)從來(lái)都是依附從屬于皇權(quán)的，無(wú)論外來(lái)的佛教或本土成長(zhǎng)的道教，都逐步儒學(xué)化。明清祠堂作為世俗建筑，雖然是血脈崇拜、先祖崇拜、英雄崇拜、清官崇拜的殿堂，卻缺少宗教的玄妙、神秘和執(zhí)著追求，更多地反映非宗教的實(shí)踐理性精神和慎終追遠(yuǎn)的倫理象征。

有人說(shuō)傳統(tǒng)祠堂建筑是“沒(méi)有建筑師的建筑”，似乎這些建筑的“設(shè)計(jì)者”們并沒(méi)有什么正宗或正統(tǒng)的形式框架。但是，當(dāng)他們把具體的任務(wù)化為心目中的圖像進(jìn)行圖像思維的運(yùn)作時(shí)，傳統(tǒng)文化建筑意匠、營(yíng)造技藝使他們注重對(duì)事物的總體的、活生生的把握，通常在建筑作品上體現(xiàn)出純樸、真實(shí)、生動(dòng)的品質(zhì)。文化代表著不同群體、不同民族的生存智慧、生態(tài)策略、生活方式選擇。認(rèn)同一種文化，就是認(rèn)同一種價(jià)值觀，定位彼此的價(jià)值取向、生存方式和行為選擇。

建筑造型語(yǔ)言的形成會(huì)隨著時(shí)代、社會(huì)習(xí)俗、文化、技術(shù)的改變而改變，有強(qiáng)烈的時(shí)代性和地域性。地域文化深受地域和自然地理環(huán)境、政治權(quán)力和行政區(qū)劃、民族的風(fēng)俗和習(xí)慣、民族的遷徙和分布等因素的影響。我們需要以現(xiàn)代闡釋學(xué)和接受美學(xué)的視角，按照旅游鑒賞、遺產(chǎn)保護(hù)、開(kāi)發(fā)利用、學(xué)術(shù)研究、啟迪靈感的研究目的，綜合考慮文化地理、民族民系和形態(tài)結(jié)構(gòu)等多重因素，分析歸納各類地域建筑文化怎樣給形式賦予情感，給形象塑造注入詩(shī)性思維，怎樣用建筑藝術(shù)的語(yǔ)匯和符號(hào)，轉(zhuǎn)譯中華傳統(tǒng)建筑的民族根、地域魂。

我國(guó)大多數(shù)先民的信仰是多元化的，即使在人們的宗教意識(shí)里，也希望直觀地認(rèn)識(shí)神，而不是在冥冥的哲學(xué)沉思中去領(lǐng)悟神，對(duì)神的祈禱帶有強(qiáng)烈的功利性目的，是現(xiàn)實(shí)主義的，而不是理想主義的。［7］

湘西彭氏土司府

古代中國(guó)人不信仰上帝，也不相信有萬(wàn)能之神，文化心理的基礎(chǔ)是實(shí)踐理性精神。實(shí)踐理性區(qū)別于工具理性之處在于它包含著實(shí)踐過(guò)程與認(rèn)識(shí)主體的意志性因素。營(yíng)建活動(dòng)中的觀念形態(tài)，構(gòu)成社會(huì)存在的一部分。潘谷西主編的《中國(guó)建筑史》說(shuō)，祠堂建筑不僅僅是遮風(fēng)避雨之所，而且是社會(huì)文化的標(biāo)志物，實(shí)踐理性通過(guò)禮制，也通過(guò)社會(huì)中的民俗、心理結(jié)構(gòu)等其他規(guī)范文化，將天人合一的宇宙觀、物我一體的自然觀、陰陽(yáng)有序的環(huán)境觀，作為形而上學(xué)的觀念形態(tài)，影響與制約著宗祠建筑的形制和發(fā)展。［3］

在影響建筑發(fā)展的諸多觀念中，天人合一的觀念是根本性的。這里所指的“天”是一個(gè)歷史范疇，起源于遠(yuǎn)古人類對(duì)無(wú)法預(yù)測(cè)的蒼茫太空的敬畏?！疤臁北徽J(rèn)為是有意志、有人格的最高主宰。對(duì)這種主宰的崇拜，構(gòu)架起以天人關(guān)系為基礎(chǔ)的宇宙觀，并形成“天命”、“天意”、“天文”、“天道”等一系列概念?！疤烊撕弦弧笔侵肝髦芤院螅藗儚?qiáng)調(diào)天與人的關(guān)系緊密相聯(lián)，不可分割的一種觀點(diǎn)。統(tǒng)治者將承天命、順天意作為其統(tǒng)治合法性及震懾百姓的理論基礎(chǔ)。士大夫以探求天人關(guān)系，尤其是以天地之道來(lái)通達(dá)人道作為最高的學(xué)問(wèn)。因而祠堂作為中央、地方以至鄉(xiāng)村最重要的建筑活動(dòng)，是創(chuàng)造與天、神、先祖靈魂對(duì)話的場(chǎng)所，構(gòu)成了中國(guó)建筑體系的神圣核心和最具象征意義的部分。布局、規(guī)劃設(shè)計(jì)與命名都力圖體現(xiàn)與天同構(gòu)、天人合一的追求，并通過(guò)關(guān)于自然環(huán)境的具體認(rèn)知、風(fēng)水學(xué)說(shuō)及位序關(guān)系的把握，使天人合一觀念逐級(jí)轉(zhuǎn)化為建筑與環(huán)境、建筑實(shí)體與建筑空間序位關(guān)系的處理準(zhǔn)則。［3］

我國(guó)的古代文明中，自然原是自然而然的意思。老莊講求“天然”、“道法自然”；儒家把自然作為封建社會(huì)正名定分的以等級(jí)名分為核心的封建禮教的對(duì)立面，作為抑制人欲的對(duì)立面。在“天人合一”的宇宙觀定位下，在中國(guó)的實(shí)踐理性文化心理結(jié)構(gòu)的作用下，自然包含著人類自身以及周圍世界的物質(zhì)本體部分，中國(guó)文化的自然觀是將自然看做包含人類自身的物我一體的概念。這種觀念認(rèn)為人與自然其他要素處于同樣層次與地位，為確立人與自然的和諧關(guān)系奠定了思維基礎(chǔ)。古人選址規(guī)劃建造宗祠，處理人與自然關(guān)系的營(yíng)造活動(dòng)時(shí)，自然成了人工環(huán)境的意境追求，表露諸如“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”之類的人文追求，顯示了人在自然中的不可分割的地位與主體價(jià)值。［3］

環(huán)境觀指的是人對(duì)周圍環(huán)境因素及其相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)。人們?cè)谏讨軙r(shí)期即已形成后來(lái)概括為陰陽(yáng)的一系列既對(duì)立又互相轉(zhuǎn)化的矛盾范疇，《易經(jīng)》將之概括為乾坤、泰否、剝復(fù)、損益；《道德經(jīng)》明確“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”；《周易·說(shuō)卦》提出“昔者圣人之作易也……將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，在更高的水平上豐富發(fā)展了陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)?！兑捉?jīng)》被儒家定為六經(jīng)之首，浸潤(rùn)著兩千多年的中華文明。

從遠(yuǎn)古直到明清，陰陽(yáng)矛盾統(tǒng)一的觀念，強(qiáng)調(diào)有序、強(qiáng)調(diào)變化的思想，影響了中國(guó)建筑的發(fā)展。包括：1. 認(rèn)定方位有主有從。對(duì)太陽(yáng)的崇拜形成的方位觀，使明代以前祖廟中，將始祖牌位立于坐西向東的位置。天文學(xué)的發(fā)展使古人以天上星宿方位與地上方位相呼應(yīng)，有了東青龍、西白虎、南朱雀、北玄武的四向之說(shuō)；《史記》卷二七《天官書(shū)》記載“斗為帝車，運(yùn)于中央，臨制四鄉(xiāng)（向）。”在黃河流域始終可見(jiàn)的北極星所在的星宿區(qū)域：紫微垣，便成了帝室所在；面南稱尊不僅是稱帝的代名詞，也使南向成了中國(guó)多數(shù)地區(qū)最重要的朝向。源于祖先崇拜并逐漸發(fā)展起來(lái)的宗法制度，體現(xiàn)為《周禮》在處理包括祭祀在內(nèi)的位置問(wèn)題時(shí)，左昭右穆，左先右后。主體面南時(shí)，以左為尊與以東為尊結(jié)合在一起。后世隨著地理、堪輿、相宅、風(fēng)水諸種相關(guān)知識(shí)架構(gòu)的形成，進(jìn)一步影響建筑朝向。2. 賦予構(gòu)成環(huán)境的各種要素以互相依存又有主有次的屬性。定山屬靜為陰，水屬動(dòng)為陽(yáng)，南為陽(yáng)而北為陰，高為陽(yáng)而低為陰?！叭f(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”的協(xié)同觀念，為經(jīng)營(yíng)建筑群環(huán)境提出了背山面水的要求，也為環(huán)境要素的序位變通提供了多種選擇可能。

祠堂功能的實(shí)現(xiàn)與宗族制度密切聯(lián)系，祠堂的興衰又與宗族政策變化有密切聯(lián)系。祠堂的研究離不開(kāi)宗族史、宗族文化與宗法制度研究。宗族的功能主要有政治功能和社會(huì)功能兩方面。在政治方面，它是歷史上宗族政治的一種工具，起著維護(hù)君主專制制度和王朝政權(quán)的作用；在社會(huì)生活方面，它是民眾經(jīng)濟(jì)上求生存尋互助，社交上發(fā)展人際關(guān)系，精神上尋找寄托的多功能社會(huì)組織。

采用近代方法研究中國(guó)宗族史是20世紀(jì)20年代才開(kāi)始的。馮爾康等著《中國(guó)宗族史》，綜合古今各家學(xué)說(shuō)，認(rèn)為宗族是父系血緣關(guān)系下各個(gè)家庭，在祖先崇拜及宗法觀念的規(guī)范下組成的社會(huì)群體。歷代政府關(guān)于宗族的政策、法令和宗族內(nèi)部形成的規(guī)范，就是宗族制度。宗族及與其相聯(lián)系的事物的社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)問(wèn)題，就是我們通常所說(shuō)的宗族社會(huì)。宗族與家族、宗族制與家族制、宗族社會(huì)與家族社會(huì)、宗族生活與家族生活，并沒(méi)有嚴(yán)格意義的區(qū)別。［8］

馮爾康從宗族領(lǐng)導(dǎo)權(quán)掌握在何種社會(huì)身份集團(tuán)手中，宗族的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其成員的民眾性，宗族社會(huì)生活中宗法原則的變化等三方面分析，認(rèn)為先秦是典型宗族制，也即貴族制時(shí)代；秦唐間是世族、士族宗族制時(shí)代；宋元是大官僚宗族制時(shí)代；明清是紳衿富人宗族制和民眾化的宗族制時(shí)代；近現(xiàn)代是宗族變異時(shí)代。［8］

學(xué)者的研究著重宗族與政治關(guān)系的探討，諸如宗法制與分封制，門閥制度，豪族、世族、士族，祠堂族長(zhǎng)制，族權(quán)與政權(quán)關(guān)系，宗族與門第婚姻，譜牒與任官制度等，意圖說(shuō)明宗法觀念、孝道對(duì)人的思想禁錮，族權(quán)統(tǒng)治族人以維護(hù)封建政權(quán)的作用。

在宗族制盛行的地區(qū)，尤其是宗族公共經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的地區(qū)，宗族活動(dòng)頻繁，宗族史文獻(xiàn)較多，學(xué)者對(duì)廣東、福建、江西、安徽等的宗族研究著力尤多。廣東的宗族研究，集中在珠江三角洲地區(qū)，與社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)研究相結(jié)合，認(rèn)為宗族制與商品經(jīng)濟(jì)互相適應(yīng)。福建與廣東都是史上宗族械斗多發(fā)地區(qū)，研究結(jié)論認(rèn)為，械斗的基礎(chǔ)是強(qiáng)宗大族以大量的公有財(cái)產(chǎn)為依托，動(dòng)員族眾武力解決宗族間爭(zhēng)端；而官府勢(shì)力因腐敗衰微而力莫能止，上表朝廷實(shí)行里正制取代族長(zhǎng)制，限制豪強(qiáng)宗族勢(shì)力、取締城市統(tǒng)宗祠。安徽宗族史研究主要集中于徽州宗法組織、祠堂族長(zhǎng)、族權(quán)、族田與社會(huì)結(jié)構(gòu)及其法律地位；商人借助宗族勢(shì)力，建立地區(qū)性或商業(yè)性壟斷，并促使形成小家庭大宗族的格局。江西學(xué)者發(fā)現(xiàn)并研究樂(lè)安流坑千年古代宗族村落，其家族組織的整合與鄉(xiāng)紳、與商業(yè)的密切關(guān)系；農(nóng)村宗族形態(tài)的轉(zhuǎn)型。

瑤里吳氏宗祠的拜殿：敦?cái)⑻?/p>

福建張氏宗祠：德遠(yuǎn)堂

探討宗族發(fā)展的歷史階段、宗族發(fā)展的總體規(guī)律，大體呈現(xiàn)出：1. 宗族制度的演變，總的趨勢(shì)是逐漸削弱，有時(shí)在某些方面會(huì)有復(fù)蘇發(fā)展；宗族制度始終影響著整個(gè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化及人們的日常生活；2. 民眾化的發(fā)展，即由貴族為基本成員的群體，發(fā)展到以平民為主體的組織，組織民眾化，助力宗族自身發(fā)展，成為經(jīng)久不衰的社團(tuán)；3. 宗族功能的變化，政治功能作用不斷下降，社會(huì)功能逐漸加強(qiáng)；4. 宗族的宗法性向民主性轉(zhuǎn)變，宗族內(nèi)部的等級(jí)性逐步消失，族長(zhǎng)控制力日趨削弱，族人人身依附關(guān)系減輕。［8］

等級(jí)是人們身份地位的社會(huì)劃分，但沒(méi)有有形的組織，宗族把平民以上各等級(jí)的人組織起來(lái)，成為等級(jí)的群體，從而有了為等級(jí)政治服務(wù)的可能。

宗族為君主專制政治服務(wù)有著諸多的形式和內(nèi)容。與分封制結(jié)合，實(shí)現(xiàn)周代貴族政治。分封制破壞之后的冊(cè)封貴族，使宗室在不同時(shí)期有一定的從政權(quán)，如兩晉南北朝的宗王輔政與宗王出鎮(zhèn)的輔政格局，清代的議政王大臣會(huì)議，直至清末還有宗社黨的出現(xiàn)，宗室貴族總要在政治上起輔佐帝室的作用。與職官制度相結(jié)合，王朝實(shí)行從宗族選官的制度，如漢代的察孝廉、魏晉南北朝的九品中正制，求得特權(quán)宗族的支持。與司法相結(jié)合，歷代王朝在法律上實(shí)行“準(zhǔn)五服以制罪”的親屬法原則，重視血統(tǒng)之親情、倫常之親情；尊長(zhǎng)擁有一定的司法權(quán)，在族內(nèi)實(shí)行宗法，協(xié)助政府的統(tǒng)治。與孝道精神相結(jié)合，推行以孝治天下的政策，表彰孝子順孫，保護(hù)宗族公有財(cái)產(chǎn)；宗族進(jìn)行綱常名教的教育，宣傳圣諭和宗法倫理，使族人安分守己，做朝廷的順民。宗族與行政系統(tǒng)的縣以下基層組織保甲制相結(jié)合，控制宗族成員，保障社會(huì)治安。

興于隋唐，完善于宋，盛極于明清的科舉選官制度，燃起了平民家族向上移動(dòng)進(jìn)入官僚階層和權(quán)貴等級(jí)的希望。明代允許一般官僚和平民建立祠堂祭祀先祖的規(guī)制實(shí)行以后，各地興起建設(shè)宗祠的高潮。宗祠的助學(xué)、助考、獎(jiǎng)勵(lì)科舉成名的功能顯著加強(qiáng)，宗族通過(guò)豎旗桿、立牌匾、記宗譜、掛圖像等方式激勵(lì)族中子弟好學(xué)上進(jìn)，求取功名，光顯祖德，興旺族業(yè)。

宗族的社會(huì)功能，體現(xiàn)在宗族以互助團(tuán)體幫助成員解決物質(zhì)生活問(wèn)題。宗族公有經(jīng)濟(jì)成為團(tuán)結(jié)族人的手段。宗族有了公有財(cái)產(chǎn)，才有經(jīng)費(fèi)修祠堂、舉行族祭、賑濟(jì)貧窮族人，照顧鰥寡孤獨(dú)。移民借助于血緣關(guān)系，組織宗族群體，在移居地實(shí)行互助和賑恤，開(kāi)拓基業(yè)。組建宗親團(tuán)體，幫助成員謀生，成為宗族的一種社會(huì)功能。宗族適應(yīng)民眾求生存、求發(fā)展和立足社會(huì)的需要，促進(jìn)族人經(jīng)濟(jì)上互助，拓寬謀生門路，發(fā)展人際關(guān)系。由于它具有這些社會(huì)功能，所以它為民眾所歡迎，從而能長(zhǎng)存于世。［8］

宗族出現(xiàn)于生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代、相對(duì)穩(wěn)定的土地田畝制度、自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是它產(chǎn)生的自然經(jīng)濟(jì)條件；血緣家庭的聚居、封閉的社會(huì)是它產(chǎn)生的人文社會(huì)條件。在不發(fā)達(dá)的社會(huì)，宗族組織穩(wěn)固地建立在血緣和地緣關(guān)系的社會(huì)基礎(chǔ)之上。

中國(guó)歷史上，曾經(jīng)多次發(fā)生大規(guī)模移民。兩晉、中唐、北宋發(fā)生過(guò)三次大規(guī)模南遷移民，在移民群體中，有宗室、貴族、官僚地主、宗族鄉(xiāng)里，還有眾多的士大夫、文人學(xué)者。他們較高的文化水平和技術(shù)實(shí)力與當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)有機(jī)結(jié)合，集成創(chuàng)新之后，使南方地區(qū)經(jīng)濟(jì)、文化獲得了明顯的提高和發(fā)展；進(jìn)而形成特色鮮明的南方地區(qū)民系族群。明清年代還有“調(diào)北征南”“湖廣填四川”和山西大槐樹(shù)移民等事件的發(fā)生。學(xué)者研究結(jié)果表明，僅漢族的客家民系，至少有過(guò)五次大移民。到了清末，由于我國(guó)唐宋以來(lái)的州和明清以來(lái)的府大部分保持穩(wěn)定，全國(guó)地域民系的格局和分布才基本定型。

移民產(chǎn)生的社會(huì)原因，有自愿、被迫和受強(qiáng)制三種。經(jīng)商、出仕、從軍屬于自愿性質(zhì)；離京師或皇陵、守邊、墾荒的移民，是被強(qiáng)制離開(kāi)家園的；對(duì)謫遷、戰(zhàn)俘、發(fā)配的罪人，則強(qiáng)制性更大；躲避戰(zhàn)禍、逃荒的移民，也是被迫的，并非出于本愿。從遷徙規(guī)模看，強(qiáng)制性移民數(shù)量大，政府每次進(jìn)行，都要涉及成千上萬(wàn)以至幾十萬(wàn)人；被迫性的遷徙人數(shù)也很多，戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的移民數(shù)量眾多，是遷民的主體，對(duì)后世人群的分布、社會(huì)生活的影響最為巨大；自愿離鄉(xiāng)的人比起上述兩種人，數(shù)量上要少得多。歷史上，大規(guī)模的移民族群與土著族群人民長(zhǎng)期相處，作為兩種傳統(tǒng)文化傳承力量的溝通和碰撞，一般會(huì)產(chǎn)生三種情況：1. 如果移民族群的總體力量凌駕于本地族群之上，他們會(huì)選擇建立第二家鄉(xiāng)，在移居區(qū)開(kāi)辟聚族而居的村落，興建本族統(tǒng)宗祠、宗祠、支祠；2. 如果雙方均勢(shì)，或者選擇新址另建第二家鄉(xiāng)，聚族而居，興建本族祠堂，避免沖撞；或者采取中庸之道相互滲透，共同建立新社群，各建各姓氏祠堂，和睦相處；3. 如果移民族群總體力量較小，他們就會(huì)采取完全學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)刈迦旱哪Ｊ?，與當(dāng)?shù)刈迦喝诤?、溝通，共同生活。而在雙方敵視對(duì)峙而發(fā)生械斗等極端情況下，移民群體被迫自衛(wèi)而另建第二家鄉(xiāng)，興建土樓城堡式聚落，以宗祠敬宗收族，增強(qiáng)親和力、凝聚力。［9］

近代商業(yè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，商品經(jīng)濟(jì)逐步代替了自然經(jīng)濟(jì)，破壞了農(nóng)村的封閉性，商人們離鄉(xiāng)背井，似乎脫離、沖擊甚至瓦解故鄉(xiāng)的宗族。然而商幫在向外拓展、擴(kuò)大勢(shì)力范圍的活動(dòng)中，往往利用宗族關(guān)系建立信譽(yù)體系和資源網(wǎng)絡(luò)，借用宗族力量倡導(dǎo)“工商皆本”。商幫需要宗族，利用宗族，說(shuō)明宗族不僅適應(yīng)封閉社會(huì)自然經(jīng)濟(jì)的環(huán)境，也能夠適應(yīng)開(kāi)放的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)。

與商幫經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，移民大量出現(xiàn)，他們?cè)趪?guó)內(nèi)從人口稠密地區(qū)，流向東北、臺(tái)灣等地，后來(lái)大量的移民出洋，不管他們從事什么職業(yè)，往往在新居地建立自己宗族的組織，所以宗族組織在海內(nèi)外的華人社會(huì)中普遍存在，這說(shuō)明宗族組織適應(yīng)了移民社會(huì)的需要。在20世紀(jì)下半葉，歐美發(fā)達(dá)國(guó)家的華人社會(huì)中出現(xiàn)了許多宗親會(huì)，表明在高度發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)也需要宗族組織。

宗族的適應(yīng)力、生命力，源于內(nèi)部的凝聚力、親和力，這是由血緣關(guān)系和祖先信仰造成的。認(rèn)同血緣關(guān)系是人類的生物本性，它與社會(huì)所有制、財(cái)產(chǎn)繼承制相結(jié)合，加上社會(huì)功利主義的因素，使血緣觀念幾乎牢固而不可破。報(bào)本的觀念是人類所特有的，祖先的奮斗史給后人以精神激勵(lì)，自然使有血緣關(guān)系的人產(chǎn)生以祖先為中心的向心力，把族人聯(lián)系在一起，成為有組織的宗族。人們?cè)诜睆?fù)多變的社會(huì)中生存，需要依靠宗族去適應(yīng)變化的社會(huì)，利用它的凝聚力，延續(xù)宗族的生命力。［8］

古代君主專制借助于宗族制而長(zhǎng)期存在。古代君主專制的實(shí)現(xiàn)，在經(jīng)濟(jì)上以地主土地所有制為基礎(chǔ)；在組織上有一套完整的從中央到地方的行政機(jī)構(gòu)，以貫徹其政令；在文化上有儒家思想以說(shuō)明其統(tǒng)治的合理性，有佛學(xué)、道學(xué)以協(xié)助其思想上的統(tǒng)治；而宗族，作為民間群體，從基層自覺(jué)地接受王朝以孝治天下政策和其他各項(xiàng)政策，維持封建社會(huì)秩序，成為社會(huì)穩(wěn)定的重要因素。

宗族文化的核心是祖先崇拜和孝道。尊祖體現(xiàn)人類社會(huì)所必有的感恩觀念，祖先披荊斬棘，開(kāi)辟基業(yè)，為后人創(chuàng)造生存生活條件；緬懷先人功業(yè)，是做人的基本準(zhǔn)則，是正常的倫理道德。父慈子孝是基本的人倫規(guī)范；在成熟的社會(huì)保障制度實(shí)現(xiàn)之前，社會(huì)要維持正常的運(yùn)行，需要父慈子孝，因而孝道有其合理性。以祠堂為載體承繼尊祖敬宗感恩觀念和孝道倫理文化，會(huì)令族人產(chǎn)生宗族認(rèn)同感和凝聚力。對(duì)于漂泊在外的游子，通過(guò)對(duì)宗族的認(rèn)同，產(chǎn)生對(duì)國(guó)家的認(rèn)同。到故鄉(xiāng)“尋根問(wèn)祖”，到宗祠祭祀先祖，成為國(guó)家與海外華人的一種聯(lián)系紐帶。［8］

歷史地看，宗法思想又是我們民族的一種精神負(fù)擔(dān)，在一定程度上起著阻礙歷史發(fā)展的作用。宗法思想的主旨是等級(jí)森嚴(yán)、主從分明的人際觀念，忠孝節(jié)義、唯上唯命的倫理觀念，非我族類其心必異的小團(tuán)體觀念，這種精神滲透到社會(huì)政治領(lǐng)域，禁錮、抹煞個(gè)性、人性與創(chuàng)造性。宗法的財(cái)產(chǎn)公有意識(shí)，妨礙個(gè)人發(fā)揮積極性去創(chuàng)造財(cái)富，所以模范的平民義門大多貧窮，其內(nèi)部的小家庭就希望沖破宗族組織去發(fā)展他們的經(jīng)濟(jì)和事業(yè)。宗族文化的教育，讓人謹(jǐn)遵祖訓(xùn)、謹(jǐn)小慎微、愚昧盲從、保守僵化，很難主動(dòng)適應(yīng)和積極促進(jìn)社會(huì)的變化。宗法思想又是小團(tuán)體主義的文化，具有封閉性和保守性。當(dāng)宗祠被品行不端的豪強(qiáng)把持，宗族組織演變?yōu)榘鼣堅(jiān)V訟、欺行霸市、武裝械斗、抗稅抗法的小團(tuán)體，危害社會(huì)秩序和政治安寧時(shí)，也就到了壽終正寢的階段。

祠堂的凋敝與戰(zhàn)火蹂躪、社會(huì)動(dòng)蕩不無(wú)關(guān)系。非宗族移民社會(huì)的迅速擴(kuò)大和基層政權(quán)依法行政的日益深入，使以祠堂祭祀為中心的家族行政職能逐步喪失。近現(xiàn)代中國(guó)，兩代共居的核心家庭在城市逐步成為家庭形式的主流。隨著社會(huì)進(jìn)步及人們思想觀念的開(kāi)放，當(dāng)代城市核心小型家庭開(kāi)始普及，傳統(tǒng)的大家族隨著社會(huì)制度的變化迅速解體。祠堂維護(hù)家族繁衍、人丁興旺的作用逐漸衰微。新中國(guó)成立之后，消滅了以家族為中心的宗法制度，國(guó)家權(quán)力對(duì)宗族作為“地域社會(huì)集團(tuán)”合法性完全否定。宗族祠堂等，更多地作為文化形態(tài)存留下來(lái)。［10］在理性主導(dǎo)、科技昌明的“祛魅”時(shí)代，屬于傳統(tǒng)民俗的祠堂宗親文化及相關(guān)的譜牒、民間信仰、祠堂建筑都不可能真正走入主流文化。對(duì)祠堂物質(zhì)文化、制度文化、意識(shí)文化的追溯和解讀，既是對(duì)傳統(tǒng)文化發(fā)展軌跡的嚴(yán)肅巡禮，又是對(duì)新時(shí)代道德倫理、社會(huì)責(zé)任、角色認(rèn)同的路徑探索。當(dāng)代的貧窮，并不單指物質(zhì)的匱乏，更是指失卻了歷史的根系、遺忘了傳統(tǒng)文化、在全球化進(jìn)程中精神的孤獨(dú)，對(duì)破除思想禁錮、尋求人性解放的渴求。

從總體看，有關(guān)中國(guó)祠堂的研究成果較為豐富，為人們了解各地祠堂的概況、祠堂文化和祠堂建筑藝術(shù)等提供了較為詳細(xì)的資料。

邵建東所著《浙東地區(qū)傳統(tǒng)宗祠研究》，回顧了宗族祠堂學(xué)術(shù)研究的趨勢(shì)。按時(shí)間順序排列，在全國(guó)性或總體的祠堂研究方面，劉黎明的《祠堂·靈牌·家譜：中國(guó)傳統(tǒng)血緣親族習(xí)俗》（四川人民出版社，1993），馮爾康的《中國(guó)古代的宗族與祠堂》（商務(wù)印書(shū)館國(guó)際有限公司，1998)，吳英才和郭雋杰主編的《中國(guó)的祠堂與故居》（天津人民出版社，1997），蔡豐明和竇昌榮的《中國(guó)祠堂》（重慶出版社，2003），巫紀(jì)光《會(huì)館建筑·祠堂建筑》（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2003），何兆興編著的《老祠堂》(人民美術(shù)出版社，2003），羅哲文等著的《中國(guó)名祠》（百花文藝出版社，2006），李秋香的《宗祠》（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2006），王靜的《祠堂中的宗親神主》（重慶出版社，2008），孫建華的《漫步祖祠》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008），等等。這些研究的涉獵范圍、關(guān)注焦點(diǎn)、探索深度、樣本廣度、行文旨趣等，都有很大的不同。

還有很多學(xué)者出版了有關(guān)祠堂的歷史演變和教化、敦宗睦族作用，宗族祠堂的成立及其相關(guān)規(guī)范，祠堂及其管理下的族人生活，宗祠和政府的相互關(guān)系，祠堂與宗族、社會(huì)與國(guó)家間的演變關(guān)系方面的論文和著述。較有代表性的有馮爾康《清人的宗族社會(huì)生活》（《清人社會(huì)生活》，天津人民出版社，1990）、《族規(guī)所反映的清人祠堂和祭祀生活》（《清王朝的建立、階層及其他》，天津人民出版社，1994），常建華《元代墓祠祭祖問(wèn)題初探》（趙清主編《社會(huì)問(wèn)題的歷史考察》，成都出版社，1992）、《明代宗族祠廟祭祖禮制及其演變》（《南開(kāi)學(xué)報(bào)》2001年第3期），謝長(zhǎng)法《祠堂：家族文化的中心》（《華夏文化》，1994年第4期），羅艷春《祠堂與宗族社會(huì)》（《史林》，2004年第5期），劉漢杰《宗祠：神圣的紀(jì)念堂》（《百科知識(shí)》，2007年第6期）等。

安徽、湖北、廣東、江西、浙江、福建等地曾經(jīng)建立較多的祠堂，相關(guān)研究較為活躍。在區(qū)域性的祠堂研究中，徽州地區(qū)最為典型。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，徽州祠堂相關(guān)研究論著約有60篇。專題或個(gè)案研究是中國(guó)祠堂研究的重點(diǎn)，已發(fā)表的成果很多，主要體現(xiàn)在祠堂建筑、祠產(chǎn)、堂聯(lián)、女祠、客家祠堂、宗祠旅游等方面。［11］

從建筑學(xué)角度，研究祠堂建筑的風(fēng)水布局、形制結(jié)構(gòu)、建筑意匠、營(yíng)造手法的著述陸續(xù)出版發(fā)行，如潘谷西主編《中國(guó)建筑史（5版）》（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2003），劉致平著《中國(guó)建筑類型及結(jié)構(gòu)》（第三版）（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2000），孫大章主編《中國(guó)古代建筑史第五卷：清代建筑》（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2002），趙玉春著《壇廟建筑》（中國(guó)文聯(lián)出版社，2009），戴志堅(jiān)，李華珍，潘瑩編著《中國(guó)民族建筑概覽．華東卷》（中國(guó)電力出版社，2008），《廣西民族傳統(tǒng)建筑實(shí)錄》（廣西科學(xué)技術(shù)出版社出版，1991），王軍著《西北民居》（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2009），單德啟著《安徽民居》（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2010），李秋香等著《福建民居》（清華大學(xué)出版社，2010），李曉峰等主編《兩湖民居》（中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2009），等等，都很有深度，有獨(dú)到的見(jiàn)解。

而相關(guān)研究，如汪鳳炎、鄭紅著《中國(guó)文化心理學(xué)》3版（暨南大學(xué)出版社，2008），馮爾康等著《中國(guó)宗族史》，（上海人民出版社，2008），金觀濤、劉青峰《興盛與危機(jī)——論中國(guó)社會(huì)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)》（增訂本）（香港中文大學(xué)出版社，1992），烏丙安著《民俗學(xué)原理》（遼寧教育出版社，2001），《中國(guó)姓氏尋根游：最新升級(jí)版》（陜西師范大學(xué)出版社，2006）等著述的問(wèn)世，有利于我們深刻認(rèn)識(shí)祠堂的社會(huì)存在，發(fā)展機(jī)理，消亡規(guī)律。

辯證地看，對(duì)祠堂相關(guān)物質(zhì)形態(tài)的研究成果較為豐碩，而把祠堂與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等研究結(jié)合起來(lái)，深層探討祠堂在傳統(tǒng)社會(huì)演進(jìn)中的作用和地位的研究還不多見(jiàn)。現(xiàn)有的研究大多圍繞全國(guó)或特定區(qū)域較為出名或富有特色的祠堂展開(kāi)，學(xué)者們對(duì)各地一些祠堂群和較小村落或家族的祠堂關(guān)注和比較研究尚待深化。祠堂研究在空間上很不平衡，由于實(shí)地田野調(diào)查、訪談、資料收集等客觀因素，研究者大都選擇單一區(qū)域的祠堂作為研究對(duì)象。對(duì)不同區(qū)域、不同類型祠堂的比較研究還在深入。