——評(píng)汪暉關(guān)于“中國(guó)問(wèn)題”的敘說(shuō)

　　一、引言

　　汪暉對(duì)“中國(guó)問(wèn)題”的反思是全面的和發(fā)人深省的。所謂“中國(guó)問(wèn)題”，可以理解為現(xiàn)代性在中國(guó)境況中的問(wèn)題。這一問(wèn)題隨著市場(chǎng)化改革的展開(kāi)而生長(zhǎng)出來(lái)并且變得日益迫切[1]。確實(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們對(duì)經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌時(shí)期普遍生長(zhǎng)著的腐敗幾乎無(wú)法作出理論上的回答。但個(gè)中原因很復(fù)雜，當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)腐敗三緘其口的時(shí)候，他未必就真的參與了“權(quán)力尋租過(guò)程”并從中獲取好處，他也未必就真的以為“腐敗是市場(chǎng)導(dǎo)向的體制改革所必須接受的潤(rùn)滑劑”。一個(gè)更可能的理由，是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論“不習(xí)慣處理腐敗問(wèn)題”。經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)自西方，而西方社會(huì)原本少見(jiàn)馬克思所說(shuō)的“東方式的腐敗”。諾斯（D.North）說(shuō)，只當(dāng)政治規(guī)則確立之后，才有經(jīng)濟(jì)游戲（經(jīng)濟(jì)資源的配置過(guò)程）。他的意思是，有什么樣的政治規(guī)則，就有什么樣的經(jīng)濟(jì)游戲[2]。最后，即便西方社會(huì)存在著腐敗現(xiàn)象，即便西方社會(huì)科學(xué)需要處理腐敗問(wèn)題，特別是制度腐敗的問(wèn)題（引發(fā)了例如奧爾森這樣的政治學(xué)家的“革命理論”），在經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義運(yùn)動(dòng)進(jìn)入晚期的今天[3]，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理形態(tài)的“先驗(yàn)思考”方式也早已無(wú)力提供社會(huì)腐敗的經(jīng)濟(jì)分析了。

　　 如果經(jīng)濟(jì)學(xué)自由主義只能這樣為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制辨護(hù)，如果自由主義知識(shí)分子面對(duì)“腐敗”只能消極地背過(guò)身去，那么我將真心贊同汪暉的呼吁：“……在我們的生活中彌漫著一種奇特的氛圍，似乎腐敗和嚴(yán)重的社會(huì)不平等不過(guò)是合理的社會(huì)秩序的必要代價(jià)，‘市民社會(huì)’或市場(chǎng)社會(huì)能夠自然地把我們帶入公正、民主和幸福的時(shí)代……需要追問(wèn)的是：為什么這些理論家對(duì)于民族國(guó)家與大資本之間的關(guān)系保持沉默？如果歷史上曾經(jīng)有過(guò)，并且仍然存在著‘庸俗的馬克思主義者’的話(huà)，他們就是‘庸俗的自由主義者’。他們拒絕對(duì)實(shí)際的歷史關(guān)系進(jìn)行批判性思考，拒絕從當(dāng)今世界的變化中理解自己的社會(huì)。但是，特定的社會(huì)姿態(tài)本身的含義也會(huì)隨著歷史的變化而變化，昨日是批判的斗士，今天也可能正是新秩序的辨護(hù)士。我們是否需要捫心自問(wèn)：我們真的甘愿如此嗎”[4]？

　　汪暉對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展主義的批評(píng)，如他自己所說(shuō)，不是要否定發(fā)展，而是“要求發(fā)展的正當(dāng)性，批評(píng)發(fā)展主義的壟斷性、強(qiáng)制性、不平等性”。在這樣的檢討中，他追問(wèn)：“第一，當(dāng)一個(gè)社會(huì)把發(fā)展當(dāng)做壓倒一切的目標(biāo)時(shí)，人類(lèi)生活的其它方面是否被壓抑了？第二，一個(gè)國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與其他國(guó)家或地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系是怎樣的？第三，一個(gè)社會(huì)成員或一部分社會(huì)成員的發(fā)展與其他社會(huì)成員的發(fā)展的關(guān)系又是怎樣的？”[5]對(duì)這些關(guān)系的檢討把汪暉帶入“發(fā)展”的政治文化諸領(lǐng)域，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，汪暉在文化及政治哲學(xué)層面的思想史研究，像劉小楓，也像歐洲所有的思想者走過(guò)的道路一樣，終于把他帶入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。汪暉的吶喊是魯迅式的吶喊：“當(dāng)代中國(guó)思想界放棄對(duì)資本活動(dòng)過(guò)程（包括政治資本、經(jīng)濟(jì)資本和文化資本的復(fù)雜關(guān)系）的分析，放棄對(duì)市場(chǎng)、社會(huì)和國(guó)家的相互滲透又相互沖突的關(guān)系的研究，而僅僅將自己的視野束縛在道德的層面或者現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的框架內(nèi)，是一個(gè)特別值得注意的現(xiàn)象”[6]。

　　“鄉(xiāng)土中國(guó)”的現(xiàn)代化進(jìn)程，幾乎從一開(kāi)始就是被納入西方勢(shì)力影響之下的工業(yè)化過(guò)程。這一過(guò)程首先是中國(guó)人向西方學(xué)習(xí)工業(yè)技術(shù)知識(shí)的過(guò)程，其次深化為中國(guó)人向西方學(xué)習(xí)制度和生活之道的過(guò)程，最后，這一過(guò)程總是表現(xiàn)為“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“本土與西方”、“歷史敘事”與“科學(xué)敘事”、“亞洲價(jià)值”與“西方價(jià)值”等等方面的沖突[7][8]。從社會(huì)變遷的廣度與深刻性來(lái)看，本世紀(jì)20年代至30年代，和本世紀(jì)80年代至90年代，這是兩個(gè)躍變時(shí)期。前者提出并回答了全球背景下的中國(guó)人的”民族國(guó)家“問(wèn)題，而最近的這一躍變時(shí)期，則至少在汪暉的理解中”……已經(jīng)將中國(guó)的經(jīng)濟(jì)和文化生產(chǎn)過(guò)程納入到全球市場(chǎng)之中[9]“。于是引出汪暉的問(wèn)題：“關(guān)于中國(guó)道路的獨(dú)特性的討論最終回答的是如下問(wèn)題：有沒(méi)有偏離資本主義的歷史形式而產(chǎn)生的現(xiàn)代社會(huì)，或者對(duì)現(xiàn)代化具有反思意義的現(xiàn)代過(guò)程”[10]？

　　在汪暉看來(lái)，“…這個(gè)現(xiàn)代性方案的主要標(biāo)志就是在經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化各個(gè)領(lǐng)域建立‘自主性’或主體的自由。在經(jīng)濟(jì)學(xué)方面，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的批判，重新確認(rèn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的正當(dāng)?shù)匚灰约吧唐妨魍ㄟ^(guò)程中的價(jià)值規(guī)律，進(jìn)而把市場(chǎng)（它被理解為經(jīng)濟(jì)自由）和私有制理解為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的普遍形態(tài)，并最終實(shí)現(xiàn)將中國(guó)經(jīng)濟(jì)納入世界市場(chǎng)的目標(biāo)；在政治方面，要求重建形式化的法律和現(xiàn)代文官制度，通過(guò)擴(kuò)大新聞和言論的自由，逐步建立保障人權(quán)，限制統(tǒng)治者權(quán)力的議會(huì)制度（它被理解為政治自由）；在文化方面，一些學(xué)者用科學(xué)的精神或科學(xué)主義的價(jià)值觀，重建世界歷史和中國(guó)歷史的新圖景，從而把西方現(xiàn)代化已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)作為中國(guó)社會(huì)變革的最高規(guī)范，并以此將對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)主義實(shí)踐的批判擴(kuò)展為對(duì)整個(gè)中國(guó)封建歷史的社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判；而另一些學(xué)者則通過(guò)在哲學(xué)和文學(xué)等領(lǐng)域中的主體性概念的討論，一方面吁求人的自由和解放，另一方面則企圖建立個(gè)人主義的社會(huì)倫理和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)（它被理解為個(gè)人的自由）”。[11]

　　面對(duì)反思，反思著的中國(guó)知識(shí)分子確實(shí)有必要重新體認(rèn)反思的前提。什么是啟蒙？在康德看來(lái)，啟蒙是獲得了勇氣的個(gè)人運(yùn)用理性反思并且走出傳統(tǒng)束縛的過(guò)程。這一過(guò)程要求福柯所說(shuō)的“批判的心態(tài)”，要求以批判為一種生活方式，“可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實(shí)于某些教條，而是一種態(tài)度的永恒的復(fù)活……這種態(tài)度是一種哲學(xué)的氣質(zhì)，它可以被描述為對(duì)我們的歷史時(shí)代的永恒的批判?！盵12]作為一種生活方式，啟蒙要求知識(shí)分子保持“邊緣化”狀態(tài)，保持與占據(jù)著社會(huì)主流的意識(shí)形態(tài)的疏離，哪怕這意識(shí)形態(tài)曾經(jīng)是而且仍然是好的和被知識(shí)分子盡力宏揚(yáng)的。依我看，知識(shí)分子非如此不能超越由專(zhuān)業(yè)化與話(huà)語(yǔ)權(quán)力導(dǎo)致的既得利益[13]。也正是在此意義下，我認(rèn)為古典自由主義在當(dāng)代中國(guó)的出路或許首先在于回到薩特和海勒（A.Heller）描述過(guò)的“生存論的”文化創(chuàng)造過(guò)程與“不得不選擇”的個(gè)人自由的立場(chǎng)上進(jìn)行反思[14]。

　　在汪暉的當(dāng)代中國(guó)思想史敘述中：“盡管‘新啟蒙’思潮本身錯(cuò)綜復(fù)雜，并在80年代后期發(fā)生了嚴(yán)重的分化，但歷史地看，中國(guó)‘新啟蒙’思想的基本立場(chǎng)和歷史意義，就在于它為整個(gè)國(guó)家的改革實(shí)踐提供了意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)……當(dāng)代啟蒙思想從西方的（主要是自由主義的）經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和其他知識(shí)領(lǐng)域獲得思想的靈感，并以之與正統(tǒng)的馬克思主義意識(shí)形態(tài)對(duì)抗，是因?yàn)橛蓢?guó)家推動(dòng)的社會(huì)變革正在經(jīng)由市場(chǎng)化過(guò)程向全球化的歷史邁進(jìn)。在這個(gè)意義上，‘新啟蒙知識(shí)分子’與正統(tǒng)派的對(duì)抗不能簡(jiǎn)單地解釋為民間知識(shí)分子與國(guó)家的對(duì)抗，恰恰相反，從總的方面看，他們的思想努力與國(guó)家目標(biāo)大體一致……不管‘新啟蒙思想者’自覺(jué)與否，‘新啟蒙’思想所吁求的恰恰是西方的資本主義的現(xiàn)代性”。[15]

　　針對(duì)啟蒙，汪暉批評(píng)說(shuō)：“……這個(gè)運(yùn)動(dòng)的保守的方面成為體制內(nèi)的改革派、技術(shù)官僚或者作為現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)的新保守主義的理論家；這個(gè)運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)方面逐步地形成了政治上的反對(duì)派，其主要的特點(diǎn)是按照自由主義的價(jià)值來(lái)解釋人權(quán)，促使中國(guó)在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)改革的同時(shí)在政治領(lǐng)域?qū)嵭形鞣绞降拿裰骰母铩话銇?lái)說(shuō)，80年代中國(guó)的啟蒙知識(shí)分子普遍地信仰西方式的現(xiàn)代化道路，而其預(yù)設(shè)就是建立在抽象的個(gè)人或主體性概念和普遍主義的立場(chǎng)之上的”。[16]

　　啟蒙死了，汪暉結(jié)論說(shuō)：“曾經(jīng)是中國(guó)最具活力的思想資源的啟蒙主義日益處于一種暖昧不明的狀態(tài)，也逐漸喪失批判和診斷當(dāng)代中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的能力……中國(guó)的啟蒙主義面對(duì)的已經(jīng)是一個(gè)資本主義化的社會(huì)：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)日益成為主要的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)改革已經(jīng)把中國(guó)帶入全球資本主義的生產(chǎn)關(guān)系之中，……資本主義的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)造就了它自己的代言人，啟蒙知識(shí)分子作為價(jià)值創(chuàng)造者的角色正面對(duì)深刻的挑戰(zhàn)……正由于此，啟蒙主義的抽象的主體概念和人的自由解放的命題，在批判傳統(tǒng)社會(huì)主義時(shí)曾經(jīng)顯示出巨大的歷史能動(dòng)性，但是面對(duì)資本主義市場(chǎng)和現(xiàn)代化過(guò)程本身的社會(huì)危機(jī)，卻顯得如此蒼白無(wú)力”。[17]

　　那么希望何在？汪暉指出：“在當(dāng)代中國(guó)的情境中，思想界和知識(shí)界對(duì)上述問(wèn)題的回應(yīng)是極為無(wú)力的。一些留學(xué)歐美的年輕中國(guó)大陸學(xué)者與他們?cè)谥袊?guó)的合作者們，試圖借助于分析的馬克思主義等西方理論提出問(wèn)題。盡管他們對(duì)現(xiàn)代中國(guó)歷史的把握讓許多學(xué)者感到不滿(mǎn)，但我仍然認(rèn)為，他們的問(wèn)題意識(shí)具有現(xiàn)實(shí)尖銳性。在思想方式上，這些年輕學(xué)者也一定程度地超越了那種在中國(guó)／西方的二元論述中討論中國(guó)問(wèn)題的啟蒙主義的思想方式。他們考慮的問(wèn)題與冷戰(zhàn)的結(jié)束有密切的關(guān)系，其主要出發(fā)點(diǎn)是：冷戰(zhàn)時(shí)代的舊的概念范疇已經(jīng)不能滿(mǎn)足中國(guó)和世界的需要，時(shí)代呼喚制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新?！盵18]這里汪暉贊賞并且大段引述了以崔之元為代表的所謂“第二次思想解放”的立場(chǎng)[19]。不僅如此，汪暉還進(jìn)一步闡發(fā)了崔之元等的立場(chǎng)：“……分析的馬克思主義引入中國(guó)，目的在于對(duì)馬克思的學(xué)說(shuō)嚴(yán)格解說(shuō)，以在當(dāng)代條件下推動(dòng)人類(lèi)全面解放、個(gè)人全面發(fā)展的理想的實(shí)現(xiàn)。其中最核心的思想是，社會(huì)主義的理想歷來(lái)是以廣大人民的‘經(jīng)濟(jì)民主’來(lái)取代少數(shù)經(jīng)濟(jì)、政治精英對(duì)社會(huì)資源的操縱。實(shí)際上，這一理論的提出直接針對(duì)的是俄國(guó)已經(jīng)實(shí)行，中國(guó)很多地方正在實(shí)行的國(guó)有資產(chǎn)的股份化或私有化的運(yùn)動(dòng)。因此，他們（指崔之元們）的觀點(diǎn)恰好是：政治民主是保證公有資產(chǎn)不被少數(shù)人‘自發(fā)私有化’的必要條件。如果說(shuō)‘資本主義民主’是‘資本主義’和‘民主’的妥協(xié)，而社會(huì)主義民主則是經(jīng)濟(jì)、政治民主的同義詞……那些將全球化看作是當(dāng)代世界的最新發(fā)展的學(xué)者，似乎忘記了全球化過(guò)程是一個(gè)伴隨著資本主義發(fā)展而發(fā)展的世界歷史的漫長(zhǎng)過(guò)程，它已經(jīng)經(jīng)歷了不同的歷史階段或時(shí)期……就中國(guó)的情況而言，由于日益深入地加入到生產(chǎn)和貿(mào)易的全球化過(guò)程之中，國(guó)家資本與民族國(guó)家內(nèi)部的資本控制者（對(duì)包括中國(guó)在內(nèi)的第三世界國(guó)家來(lái)說(shuō)，資本控制者也是政治權(quán)力的控制者）相互滲透又相互沖突，一方面使得國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)關(guān)系更加復(fù)雜，另一方面也不可避免地導(dǎo)致了腐敗，這種腐敗滲透到政治生活、經(jīng)濟(jì)生活和道德生活的各個(gè)方面，已經(jīng)產(chǎn)生了深刻的社會(huì)不公”[20]。

　　或許沒(méi)有看到希望，汪暉又寫(xiě)道：“……在新啟蒙思潮的歷史性衰落之后，我們看到的是思想的廢墟，是超越國(guó)界的巨大的資本主義市場(chǎng)，……在這個(gè)世紀(jì)即將告終的時(shí)候，已經(jīng)有人宣告：‘歷史終結(jié)了’”[21]。

　　然而歷史遠(yuǎn)未終結(jié)，在啟蒙思潮的廢墟上，立起了汪暉批判理論的大旗。這便是汪暉最近發(fā)表的論文“‘科學(xué)主義’與社會(huì)理論的幾個(gè)問(wèn)題”[22]。由于這篇文章以及上述的文章構(gòu)成了汪暉在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)境況下對(duì)特別是以古典自由主義為首的改革理論的全面反思，并且由于這些論文提出了關(guān)涉到古典自由主義根本困境的當(dāng)代問(wèn)題，我將在下面的正文里，比較系統(tǒng)地探討古典自由主義立場(chǎng)在當(dāng)代中國(guó)得以成立的幾個(gè)根據(jù)。

　　二、方法論與知識(shí)論引論

　　最近二十幾年，經(jīng)濟(jì)學(xué)思想在兩個(gè)方面獲得長(zhǎng)足進(jìn)展：（1）經(jīng)由“人力資本”的研究，知識(shí)問(wèn)題受到了廣泛注意。并且，由于知識(shí)在使用上的“非排他性”，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)從90年代開(kāi)始了所謂“收益遞增”經(jīng)濟(jì)學(xué)革命（參見(jiàn)注[34]）。如果說(shuō)，自從本世紀(jì)初經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義運(yùn)動(dòng)開(kāi)始以來(lái)，我們已經(jīng)可以把所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題以效率問(wèn)題的方式表示，那么今天，我們可以把所有的效率問(wèn)題轉(zhuǎn)化為知識(shí)過(guò)程來(lái)討論；（2）50年代由西蒙提出的“有限理性”概念，經(jīng)由信息經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展，今天成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)最前沿的課題之一，尤其是新芝加哥學(xué)派關(guān)于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與技術(shù)進(jìn)步的研究，以及MIT學(xué)派和斯坦福大學(xué)的阿羅90年代后期對(duì)芝加哥學(xué)派新增長(zhǎng)理論處理知識(shí)過(guò)程的機(jī)械論思路的批判，使得“知識(shí)過(guò)程”正日益成為當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注的中心。我在這一節(jié)的討論首先是為了將“效率”原則表述為知識(shí)過(guò)程，從而在這一高度抽象的層次與其他學(xué)科找到“知識(shí)論”對(duì)話(huà)的界面。其次，我的表述可以直接引出哈耶克關(guān)于“知識(shí)的分立”的問(wèn)題（參見(jiàn)我在注[14]文章里對(duì)這一問(wèn)題及其意義的詳細(xì)討論）。從“效率”原則看，只有在哈耶克“知識(shí)”問(wèn)題的基礎(chǔ)上，所謂“社會(huì)理論”才是有意義的。因?yàn)樯鐣?huì)理論的基本問(wèn)題是“社會(huì)為什么可能（How is a society possible）”？而社會(huì)之所以可能，首先是因?yàn)榇嬖谥伺c人之間實(shí)行合作的物質(zhì)上的好處。盡管如此，我下面的論述仍然具有一般理論意義，而不僅僅是經(jīng)濟(jì)理論的抽象化。

　　將專(zhuān)業(yè)話(huà)語(yǔ)的控制與社會(huì)權(quán)力的分配放在一起考慮從而引出知識(shí)的社會(huì)批判，是我們從?？潞屠麏W塔那里學(xué)到的重要課程。從這一角度審視社會(huì)科學(xué)論域內(nèi)的對(duì)話(huà)，我們知道應(yīng)當(dāng)限制主流話(huà)語(yǔ)對(duì)“缺席”的聲音的壓抑，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)交往倫理以平等的心態(tài)傾聽(tīng)那些“微小敘事”。

　　我愿意將這一態(tài)度上升到“邏各斯”敘述的層次上來(lái)。邏各斯（真理、理性、敘事、對(duì)話(huà)）正是通過(guò)“對(duì)話(huà)”來(lái)揭示自身的，并且在這個(gè)意義上，思與說(shuō)原本是一回事[23]。我們從海德格爾關(guān)于思與說(shuō)關(guān)系的分析學(xué)到的，遠(yuǎn)比巴門(mén)尼德這句話(huà)本身深刻。事實(shí)上，要想免除黑格爾所說(shuō)的“這一個(gè)與意謂”之間的沖突[24]，對(duì)話(huà)者必須將所說(shuō)的每一個(gè)語(yǔ)詞以對(duì)話(huà)的方式展開(kāi)來(lái)敘說(shuō)，從而把對(duì)話(huà)變成具有無(wú)限層次的和在任一層次上無(wú)限展開(kāi)的對(duì)話(huà)過(guò)程。如同一群盲人摸著大象的不同部位所說(shuō)出來(lái)的話(huà)語(yǔ)，它們的整體構(gòu)成真理，所以黑格爾說(shuō)“真理是整體”。但這個(gè)對(duì)話(huà)的無(wú)限展開(kāi)過(guò)程也正是對(duì)話(huà)者自身無(wú)限的實(shí)踐過(guò)程，因?yàn)槿魏我淮谓涣鞫技由盍藢?duì)話(huà)者對(duì)世界的理解從而必須重新審視面前的世界，而這將導(dǎo)致進(jìn)一步的交流。所以黑格爾又說(shuō)，真理與過(guò)程相重合，這是邏輯與歷史的同一性。

　　概念或觀念，經(jīng)由上述那種對(duì)話(huà)的無(wú)限延展過(guò)程獲得完整的定義。這支持了笛卡兒所說(shuō)的人類(lèi)知識(shí)各個(gè)部分之間的互補(bǔ)性[25]。請(qǐng)注意我曾經(jīng)表述過(guò)的思想：當(dāng)知識(shí)沿著某一方向的互補(bǔ)性超過(guò)某個(gè)限度時(shí)，便會(huì)表現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)學(xué)上的“收益遞增”現(xiàn)象——知識(shí)進(jìn)步的速度隨著知識(shí)總量的增加而加快。當(dāng)我們觀察人類(lèi)知識(shí)的各個(gè)領(lǐng)域時(shí)，總會(huì)看到這類(lèi)呈現(xiàn)出收益遞增過(guò)程的知識(shí)分支，它們被叫做“主流”。那是因?yàn)槿藗兛倿槔嫠?qū)動(dòng)，愿意較多地從事主流方向上的知識(shí)生產(chǎn)工作，從而獲得更高的生產(chǎn)率。于是“效率”原則總是傾向于壓制那些非主流的知識(shí)系統(tǒng)。不過(guò)知識(shí)作為整體還具有我所說(shuō)的“沿空間的互補(bǔ)性”——不同的知識(shí)傳統(tǒng)之間會(huì)表現(xiàn)出互補(bǔ)性。當(dāng)我們考察人類(lèi)知識(shí)整體時(shí)，往往看到當(dāng)某一知識(shí)系統(tǒng)獲得長(zhǎng)足進(jìn)展之后，會(huì)與另外的知識(shí)系統(tǒng)形成強(qiáng)烈的“空間互補(bǔ)性”，從而呈現(xiàn)出知識(shí)系統(tǒng)之間的“收益遞增”效應(yīng)。這誘使人們轉(zhuǎn)去從事不同知識(shí)系統(tǒng)之間的整合工作。所以，知識(shí)整體結(jié)構(gòu)沿時(shí)間與空間的互補(bǔ)性造成了人類(lèi)知識(shí)進(jìn)步的極端復(fù)雜性和曲折性[26]。

　　由于知識(shí)沿時(shí)間的互補(bǔ)性，當(dāng)我在任何特定方向上已經(jīng)積累了一定知識(shí)時(shí)，從效率原則出發(fā)，我應(yīng)當(dāng)繼續(xù)在那一方向上探求知識(shí)，這導(dǎo)致分工的原則。并且，當(dāng)我把特定方向上的積累的知識(shí)表述為話(huà)語(yǔ)時(shí)，例如表述為奎因論證過(guò)的“可觀測(cè)語(yǔ)句”[27]時(shí)，不可避免地和被效率原則所驅(qū)動(dòng)，我總要不斷細(xì)化出現(xiàn)在這些語(yǔ)句里的概念。這構(gòu)成叔本華說(shuō)過(guò)的“分殊”[28]。從現(xiàn)代敘事的角度看，這是什么樣的過(guò)程呢？在我看來(lái)，這正是為了加快積累知識(shí)而不斷地壓抑來(lái)自其他方向的對(duì)認(rèn)知主體的敘說(shuō)，從而主體不斷地“為了知道得更多，而知道更少的事情（knowing more and more about less and less）”。這當(dāng)然就是專(zhuān)業(yè)化的過(guò)程。

　　因此“異化”不是別的，而是因分工和專(zhuān)業(yè)化所導(dǎo)致的異化，是對(duì)缺席的聲音的有意回避。也是在這一意義上，對(duì)任何“本土知識(shí)”的強(qiáng)調(diào)都意味著有意回避來(lái)自其他方向的局部知識(shí)，因此也是一種因?qū)Ｗ⒂诒就林R(shí)而產(chǎn)生的異化。

　　由于知識(shí)的整體性是一個(gè)無(wú)限展開(kāi)的過(guò)程，沒(méi)有人能夠理解作為整體的知識(shí)。人們只是靠組成社會(huì)，靠某種社會(huì)秩序來(lái)維持交往，才得以利用作為整體的知識(shí)[29]。就此而言，哈貝瑪斯的“交往理性（communicative rationality）”是一定要依靠社會(huì)秩序來(lái)維持和開(kāi)展“對(duì)話(huà)”，從而是以作為整體的知識(shí)為基礎(chǔ)的。

　　由于沒(méi)有人能夠理解作為整體的知識(shí)，對(duì)話(huà)者為使他人能夠理解自己的話(huà)語(yǔ)，必須在每一個(gè)語(yǔ)詞的多種涵義中選擇特定的一種，從而構(gòu)造出有意義的語(yǔ)句。德里達(dá)式的寫(xiě)明了刪除語(yǔ)句（to delete in order to be different），由于具有了多重涵義而變得意義模糊。交往理性不可能建立在語(yǔ)句意義隨意性的基礎(chǔ)上，交往理性要求對(duì)話(huà)者尊重他人“理解的權(quán)利”，從而要求一種服從形式邏輯的內(nèi)在一致的語(yǔ)言。

　　任何形式邏輯的語(yǔ)言都是以有限數(shù)目的特征對(duì)“世界”分類(lèi)的結(jié)果——理性為自然立法。而任何分類(lèi)都必定放棄了類(lèi)概念所對(duì)應(yīng)的無(wú)窮豐富的具體事實(shí)，導(dǎo)致簡(jiǎn)約主義的世界描述，理性非如此而不能理解世界[30]。在特定知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)的專(zhuān)家有權(quán)力決定使用他或她認(rèn)為合適的“特征”來(lái)對(duì)世界分類(lèi)，從而獲得了話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。

　　對(duì)傳統(tǒng)反叛就是對(duì)傳統(tǒng)的分類(lèi)反叛。而反叛傳統(tǒng)分類(lèi)的最徹底方式，就是將“分類(lèi)”演變的“譜系”發(fā)掘出來(lái)，將歷史上的決裂顯示給對(duì)話(huà)者，從而顛覆話(huà)語(yǔ)權(quán)威的霸權(quán)。福柯在《知識(shí)考古學(xué)》和《物的秩序》里，其實(shí)正是這樣教導(dǎo)我們的。但是，不服從任何權(quán)威的分類(lèi)，我們便無(wú)法利用作為整體的知識(shí)?，F(xiàn)代性的驅(qū)動(dòng)力量之一，如吉登斯所論，正是“符號(hào)籌碼與專(zhuān)家系統(tǒng)”[31]。如果我們決心不利用人類(lèi)知識(shí)的整體，而僅僅依靠我們個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)，那么我們每個(gè)人無(wú)疑將回到原始時(shí)代或者“前原始生活”方式中。

　　效率的原則與平等的原則便是如此地沖突著，不僅在物質(zhì)生產(chǎn)的層面，而且在知識(shí)話(huà)語(yǔ)和認(rèn)識(shí)論的層面。

　　知識(shí)的展開(kāi)之為一個(gè)整體不能被任何個(gè)人所掌握，這一點(diǎn)足以說(shuō)明我們放棄純粹歷史學(xué)派的方法論，即不要任何理論抽象的純粹歷史描述。因?yàn)榧兇獾臍v史過(guò)程是不可理解的。“有效的歷史（effective history）”只能是被理解了的歷史。而任何個(gè)人在任何特定角度上所理解的歷史，只能是整體知識(shí)敘說(shuō)中的滄海一栗。因此哈耶克的問(wèn)題是真問(wèn)題：究竟社會(huì)靠了什么樣的機(jī)制使得這些分立在無(wú)數(shù)個(gè)人那里的知識(shí)碎片被組織為某種整體性的知識(shí)從而煥發(fā)出無(wú)窮的生產(chǎn)力呢？

　　三、社會(huì)理論的兩條進(jìn)路

　　“社會(huì)為何可能？”這是一切社會(huì)理論首先和最終需要回答的問(wèn)題。但是對(duì)于這一社會(huì)理論的基本問(wèn)題的回答，卻總是有兩條基本的思路的：一條是自然演進(jìn)的思路；一條是理性建構(gòu)的思路。這兩條思路往往構(gòu)成我們生存困境的“正題（thesis）”與“反題（anti－thesis）”，要求著我們不斷去超越，尋找那個(gè)“合題（synthesis）”。這樣一個(gè)對(duì)話(huà)的邏各斯的歷史正是否定與否定之否定的邏輯展開(kāi)過(guò)程。

　　在自然演進(jìn)的思路看來(lái)，社會(huì)是個(gè)“過(guò)程”。人類(lèi)在這一過(guò)程的早期曾經(jīng)像野獸那樣疲于奔命過(guò)，曾經(jīng)像野蠻人那樣自相殘殺過(guò)，人類(lèi)的心智并沒(méi)有今天這樣的高尚、悠閑和舒展。但是恰恰是“競(jìng)爭(zhēng)”，這個(gè)在人類(lèi)發(fā)展的早期迫使人類(lèi)自相殘殺的對(duì)稀缺資源的競(jìng)爭(zhēng)，在康德的贊美中變成了推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的唯一可靠的動(dòng)力，并且最終將人類(lèi)社會(huì)帶入今天的文明境地[32]?？档峦砟觋P(guān)于競(jìng)爭(zhēng)造就文明的論述，或許是歐陸思想傳統(tǒng)中少見(jiàn)的幾處接近了英美思想傳統(tǒng)的論述之一。換句話(huà)說(shuō)，物競(jìng)天擇，不僅在達(dá)爾文那里，而且在康德那里，是被當(dāng)成演進(jìn)的即便不是唯一的也是最重要的動(dòng)力來(lái)討論的，只不過(guò)，在德國(guó)哲學(xué)里面，更常用的語(yǔ)詞是“惡”，而不是“競(jìng)爭(zhēng)”。

　　在理性建構(gòu)的思路看來(lái)，社會(huì)是個(gè)“契約”。理性的個(gè)人為爭(zhēng)取生命及其他自由權(quán)利而與其他的理性個(gè)人締結(jié)社會(huì)契約。契約論的核心便是“權(quán)利”，是被理解為他人義務(wù)的“我”的權(quán)利或我的“沒(méi)有無(wú)義務(wù)的權(quán)利”的權(quán)利。因此理性建構(gòu)思路的關(guān)鍵在于確立“社會(huì)正義”原則，在原則下，人們可以談?wù)摗皞€(gè)體的同等程度的自由”。僅在這一論域內(nèi)，“平等”這一概念獲得了意義[33]。

　　與自然演進(jìn)的思路完全不同，理性建構(gòu)思路必須處理“社會(huì)契約如何落實(shí)”的問(wèn)題。當(dāng)然，對(duì)應(yīng)地，與理性建構(gòu)思路面對(duì)的問(wèn)題完全不同，自然演進(jìn)思路必須處理的，是“傳統(tǒng)如何創(chuàng)新”的問(wèn)題。我將在下面的論述中簡(jiǎn)要勾勒這兩種思路面臨的這兩類(lèi)不同問(wèn)題以及現(xiàn)有的解答。然后作為這一節(jié)的結(jié)尾，給出我對(duì)吉登斯的以“實(shí)踐”為核心的建構(gòu)演進(jìn)理論的初步評(píng)論。

　　演進(jìn)思路的社會(huì)理論不必考慮社會(huì)建構(gòu)問(wèn)題，因?yàn)槊恳粋€(gè)理性個(gè)人進(jìn)入社會(huì)前，已經(jīng)存在著一個(gè)作為本體的語(yǔ)言文化傳統(tǒng)，以及與此傳統(tǒng)相適應(yīng)的社會(huì)秩序?！耙磺写嬖诘亩际呛侠淼?，而合理的東西在其展開(kāi)過(guò)程中表現(xiàn)為必然性?！崩硇缘娜蝿?wù)于是頗為“目的論”地成為僅僅對(duì)存在著的秩序加以闡釋。并且，由于演進(jìn)思路的社會(huì)理論主要來(lái)自英美思想傳統(tǒng)，就不可避免地總帶有休謨懷疑論的經(jīng)驗(yàn)主義色彩?！袄硇允羌で榈呐`”，激情不是可靠穩(wěn)定的東西，它必須受到秩序或規(guī)則的約束。

　　但是從現(xiàn)存秩序中如何發(fā)生了創(chuàng)新與傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化呢？這是演進(jìn)思路的社會(huì)理論必須回答的問(wèn)題。懷疑論的經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)這一問(wèn)題給出的最令人信服的解答，仍然還是波普和哈耶克的解答：競(jìng)爭(zhēng)激發(fā)出個(gè)體的創(chuàng)新能力，而個(gè)體創(chuàng)新只在傳統(tǒng)的邊緣處有獲得成功的最大可能。這導(dǎo)致三個(gè)重要結(jié)論：（1）一個(gè)富于生命力的社會(huì)必須為個(gè)體創(chuàng)新的能力提供激勵(lì)機(jī)制和保護(hù)個(gè)體從創(chuàng)新獲得利潤(rùn)的權(quán)利；（2）傳統(tǒng)演進(jìn)的過(guò)程是漸進(jìn)的；（3）任何試圖徹底推翻傳統(tǒng)的創(chuàng)新都只能帶來(lái)災(zāi)難[34]。

　　理性建構(gòu)思路的社會(huì)理論不必考慮傳統(tǒng)創(chuàng)新問(wèn)題，因?yàn)橐磺小皞鹘y(tǒng)”，一切在“我”之前存在著的東西，都必須在“理性法庭”上接受審判。如果這審判的結(jié)果是徹底推翻既有的一切，理性就提出“革命”；如果這審判的結(jié)果是不必改變既有的傳統(tǒng)，理性就宣稱(chēng)現(xiàn)存秩序的合理性。總之，理性既然已經(jīng)對(duì)現(xiàn)存秩序進(jìn)行過(guò)反思，那么它所達(dá)到的任何結(jié)論就都具有創(chuàng)新意義。

　　但是建構(gòu)理性所必須面對(duì)的問(wèn)題是：社會(huì)契約如何落實(shí)？這包含著兩個(gè)問(wèn)題：（1）一群理性的個(gè)體所同意的社會(huì)契約條款，在理性個(gè)體看來(lái)是否仍然呈現(xiàn)為“理性”的？（2）社會(huì)契約在何種程度上被它的落實(shí)過(guò)程所扭曲？

　　對(duì)上面第一個(gè)問(wèn)題的回答，至少就目前理論所達(dá)到的程度而言，是否定性的。這一否定性回答最早由阿羅給出，即公共選擇的理性之“不可能性”定理[35]。盡管這一定理在其后的年代里被許多人加以弱化，但最近的研究結(jié)果仍然保持著阿羅命題的基本前提和核心結(jié)論：如果一群個(gè)體的理性選擇通過(guò)社會(huì)博弈所達(dá)到的社會(huì)選擇方案居然表現(xiàn)為理性的（邏輯自恰的），那么必定存在著一個(gè)特定個(gè)體，他是這群個(gè)體的“獨(dú)裁者”[36]。

　　對(duì)上面第二個(gè)問(wèn)題的回答其實(shí)構(gòu)成了政治學(xué)論域里的權(quán)力學(xué)說(shuō)。如果“權(quán)力”在社會(huì)成員之間高度不平等地分布著，如果由于這種權(quán)力的不平等，任何從普遍的善出發(fā)的社會(huì)契約的締結(jié)過(guò)程都不可避免地墮落為私惡，那么我們有什么理由相信這種契約的正義性呢？理性建構(gòu)于是必須建構(gòu)“權(quán)力均衡”的社會(huì)機(jī)制（例如代議制下的選區(qū)設(shè)置、選民劃分、與議員權(quán)力界定），盡量降低由權(quán)力不平等導(dǎo)致的社會(huì)契約的非義性。而在落實(shí)這些建構(gòu)方案時(shí)，又引出進(jìn)一步的問(wèn)題，那就是任何契約都必須考慮的“執(zhí)行成本”問(wèn)題。最可能出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題是，由于執(zhí)行成本過(guò)高，理想的契約必須被替換或被扭曲，最后落實(shí)為不理想甚至丑惡的契約關(guān)系。關(guān)于這一類(lèi)問(wèn)題的討論，構(gòu)成了布坎南的“憲法經(jīng)濟(jì)學(xué)”論說(shuō)[37]。

　　在演進(jìn)思路與建構(gòu)思路的對(duì)峙中，吉登斯的以“實(shí)踐”為軸心的社會(huì)結(jié)構(gòu)化理論可以看做是一種綜合，或?qū)ふ夷軌虺健罢}”與“反題”的那個(gè)“合題”的思想努力[38]。在吉登斯的體系里，“權(quán)力”不是單方向的作用力，而是既從權(quán)力所有者向權(quán)力作用者又從權(quán)力依附者向主權(quán)擁有者作用的雙向作用力。于是“社會(huì)結(jié)構(gòu)”在吉登斯那里是一個(gè)博弈過(guò)程，以“結(jié)構(gòu)化”這樣一個(gè)動(dòng)名詞來(lái)描述。在這個(gè)博弈過(guò)程中，被實(shí)踐著的“均衡行為”系列，因表現(xiàn)出“最根深蒂固的結(jié)構(gòu)性特征”和具有最深遠(yuǎn)的時(shí)空廣延性，從而被吉登斯定義為“制度”。在這樣一種視角下，社會(huì)制度一方面是理性建構(gòu)著的博弈均衡系列，另一方面也是自然演進(jìn)著的均衡歷史[39]。但是我無(wú)法同意吉登斯對(duì)“個(gè)人－社會(huì)”兩分法的超越。因?yàn)樵谖铱磥?lái)，“個(gè)人”是唯一可以被個(gè)人理解的“社會(huì)構(gòu)成”的出發(fā)點(diǎn)。我們只能簡(jiǎn)約“社會(huì)”為分立的個(gè)人，除非我們不要理解社會(huì)的“構(gòu)成”，我們對(duì)世界的理解——這一理解只能以“概念”對(duì)世界的分類(lèi)為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)一步要求概念變動(dòng)的“連續(xù)性”，否則我們每一個(gè)“主體”就無(wú)從讓其他主體理解從而找到某種“主體間性”。

　　尼采對(duì)權(quán)力意志的強(qiáng)調(diào)，以及后來(lái)?？潞偷吕镞_(dá)的權(quán)力學(xué)說(shuō)，黑格爾“主－奴”轉(zhuǎn)化的思想，馬克思主義對(duì)資本主義制度的批判，這三個(gè)方面的思想構(gòu)成了當(dāng)代批判理論的基石。但是這三方面的思想資源有著不盡相同的品格。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中表達(dá)的“主人－奴隸”的轉(zhuǎn)化思想對(duì)后來(lái)者例如哈貝瑪斯有深刻影響，從而后者在批判學(xué)派中更多地被認(rèn)為是一位建構(gòu)主義者，而不僅僅是批判理論家。例如他提出的“交往理性”與這一理性成立的必要條件之一的“理想對(duì)話(huà)環(huán)境”本質(zhì)上是一種烏托邦式的社會(huì)建構(gòu)。另一方面，尼采和馬克思對(duì)現(xiàn)存制度的批判，僅僅停留在拆解階段上，沒(méi)有提供更多的建設(shè)性資源。因此深受這兩個(gè)思想流派影響的當(dāng)代批判理論家們，便常常遺忘了知識(shí)分子“道德承當(dāng)”中非常重要的一面——向社會(huì)提供具有建議意義的符號(hào)體系[40]。

　　作為這一小節(jié)的結(jié)束，我希望指出一個(gè)在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)不言自明的論點(diǎn)，它不回答“社會(huì)為何可能”這個(gè)問(wèn)題，但它回答“我們?yōu)槭裁匆M成社會(huì)”這個(gè)問(wèn)題。假如把吉登斯的“反事實(shí)思維”方法推至極端，我們不妨詢(xún)問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題：假如沒(méi)有社會(huì)，人們的生活會(huì)如何？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答，除了諸如“感到極度的孤獨(dú)”這類(lèi)話(huà)語(yǔ)之外，畢竟，經(jīng)濟(jì)學(xué)話(huà)語(yǔ)是更加具有說(shuō)服力的：假如沒(méi)有社會(huì)，人們將無(wú)法利用作為整體的人類(lèi)知識(shí)，人們也將沒(méi)有必要積累超過(guò)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)史的知識(shí)，從而沒(méi)有人可以生活得比活得最久的個(gè)人憑其所積累的最多的知識(shí)所能夠產(chǎn)生的幸福生活更幸福。換句話(huà)說(shuō)，“幸福”成了有限的東西。但是當(dāng)“幸?！背蔀橛邢薜氖虑闀r(shí)，上帝或任何彼岸的召喚也便消失了。這樣看來(lái)，如果沒(méi)有社會(huì)，那么一個(gè)人與一只螞蟻，或者與任何一只野獸之間，便干脆沒(méi)有什么差別了。

　　總結(jié)起來(lái)說(shuō)，人們之所以要組成社會(huì)，根本理由在于只有通過(guò)“社會(huì)”，人類(lèi)知識(shí)才可能作為整體被利用起來(lái)，個(gè)人才可能尋求超越此世的體驗(yàn)，生命才獲得了不同于“有限”的意義。就這一點(diǎn)而言，批判理論固然有助于建立“同情的理解”，卻因不能回答建構(gòu)社會(huì)的問(wèn)題而必須時(shí)時(shí)受到我們的質(zhì)疑。在具有建設(shè)意義的思路中，自然演進(jìn)的思路與理性建構(gòu)的思路構(gòu)成一對(duì)通過(guò)我們具體存在于其中的生存境況永遠(yuǎn)逼迫著我們的“正題”與“反題”，逼迫著我們的心靈去尋求超越。這一尋求超越的過(guò)程，就是心靈從必然向自由升華的過(guò)程。

　　四、誰(shuí)之自由？何種真理？

　　在說(shuō)過(guò)了這許多之后，我才可以開(kāi)始討論汪暉1997年1月初稿并1998年9月修改過(guò)的這篇論文，“‘科學(xué)主義’與社會(huì)理論的幾個(gè)問(wèn)題”（《天涯》發(fā)表時(shí)對(duì)該文注釋做了刪節(jié)）。

　　首先，汪暉對(duì)于“科學(xué)主義”問(wèn)題的反思早見(jiàn)于他1992年至1993年發(fā)表于《學(xué)人》第二、三輯的文章，“科學(xué)的觀念與中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同”。該文的敘述表明，汪暉是在“啟蒙”與“現(xiàn)代性”問(wèn)題的論域內(nèi)審查“科學(xué)主義”命題的，而他關(guān)于“現(xiàn)代性”問(wèn)題的最重要的論述，在我的理解里，應(yīng)當(dāng)是他1994年發(fā)表在《學(xué)人》第六輯的“韋伯與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題”。那篇文章提出了他后來(lái)的研究工作的綱領(lǐng)：“……我將研究的是‘公’、‘群’、‘社會(huì)’、‘國(guó)家’、‘民族’、‘個(gè)人’、‘科學(xué)’、‘進(jìn)步’和‘社會(huì)主義’及其‘革命’信念等構(gòu)成中國(guó)現(xiàn)代世界觀的核心觀念是如何形成、建構(gòu)和傳播的，在特定的歷史語(yǔ)境中，這些觀念指涉的對(duì)象和社會(huì)文化功能及其價(jià)值取向如何，等等。這是一種把歷史語(yǔ)言學(xué)和社會(huì)文化史取向綜合為一種分析方法的嘗試。在這樣的方法論視野中，‘公’、‘私’、‘個(gè)人’、‘科學(xué)’和‘社會(huì)主義’等不是自明的概念，也不是簡(jiǎn)單的外來(lái)語(yǔ)的翻譯，在這些觀念與其所指涉的生活世界之間，存在著復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系：一方面，通過(guò)這些觀念對(duì)相關(guān)領(lǐng)域的命名，無(wú)序的生活世界在語(yǔ)言中獲得了意義和秩序，并顯示出價(jià)值的取向；另一方面，觀念與生活世界的關(guān)系又不僅僅是命名關(guān)系，當(dāng)‘公’、‘個(gè)人’、‘科學(xué)’和‘社會(huì)主義’及其相關(guān)概念被建構(gòu)出來(lái)并植入歷史語(yǔ)境中，這些觀念本身也成為生活世界的一部分和社會(huì)文化再生產(chǎn)過(guò)程的最富活力的因素。正是后一方面使我確信，語(yǔ)言與其所指的歷史約定仍然是重要的，而且這種約定及其變化過(guò)程本身正是需要研究的對(duì)象。對(duì)這個(gè)過(guò)程的分析才是真正描述性的，而不是對(duì)作為‘外部’的第三世界的一部分的說(shuō)明：這種說(shuō)明的真正含義存在于第三世界話(huà)語(yǔ)之外，即它是對(duì)‘我們自己的’西方文明的自我批評(píng)，是對(duì)西方的現(xiàn)代性及其理性主義的自我診斷……在中國(guó)與作為‘外部’的西方或其他地區(qū)的相關(guān)性方面，世界體系分析和第三世界理論對(duì)跨國(guó)資本主義的經(jīng)濟(jì)和文化關(guān)系的討論仍然具有重要的意義”[41]。

　　于是汪暉可以問(wèn)：“從歐洲文明之外的視野來(lái)提問(wèn)，哈貝瑪斯沒(méi)有提及的問(wèn)題恰好構(gòu)成了一個(gè)既新又舊的問(wèn)題，這就是：在檢討’現(xiàn)代性‘本身的得失之前，先要問(wèn)：這是’誰(shuí)‘的現(xiàn)代性方案？馬克思曾從歐洲文明內(nèi)部的階級(jí)關(guān)系分析這個(gè)’方案‘與資產(chǎn)階級(jí)的歷史聯(lián)系，但馬克思本人歷史觀的基本方面也在啟蒙的傳統(tǒng)和猶太暨基督教的時(shí)間觀念之內(nèi)，它本身就是一種批判’現(xiàn)代性‘的現(xiàn)代性的理論體系。”[42]這樣，中國(guó)知識(shí)分子的反思便成為人類(lèi)“現(xiàn)代性”問(wèn)題的重要部分。對(duì)此我深表同意[43]。

　　但是，在我看來(lái)，汪暉勾勒的這樣一種研究途徑過(guò)分復(fù)雜以致十分接近于我在上面“方法論與知識(shí)論引論”結(jié)尾處所說(shuō)的“純粹歷史學(xué)派”的研究方法。由于“描述”本身的過(guò)分復(fù)雜（這是一種寶貴的反“簡(jiǎn)約主義”的努力），借助?？逻@面鏡子，不難看出，描述者最終不得不采取一定的立場(chǎng)，從而不得不建構(gòu)一個(gè)“在場(chǎng)”。而歷史或思想史描述者的立場(chǎng)本身又需要以與上述同樣的方法加以分析，……這是一個(gè)無(wú)窮遞歸的思想過(guò)程，它可以導(dǎo)致反思著的“自我”無(wú)窮地向內(nèi)發(fā)展以致最終無(wú)法建立任何“主體間性”。為了超越出去，在我看來(lái)，唯一的途徑就是“對(duì)話(huà)”以及在對(duì)話(huà)中堅(jiān)持?jǐn)⑹碌男问竭壿嬕恢滦?。在這一意義上，我甚至要呼吁“停止反思”。真正深刻的反思固然依賴(lài)于每一個(gè)對(duì)話(huà)者自身的思考，但達(dá)到清晰而深刻的反思，卻必須依賴(lài)于所有對(duì)話(huà)者投入到特定立場(chǎng)中所產(chǎn)生的思考。

　　汪暉對(duì)“科學(xué)主義”的反思，立基于他對(duì)西方啟蒙理性觀念以及當(dāng)代批判理論家對(duì)“理性”觀念的反思的省察：“從歷史角度看，’理性‘一詞早已失去了它的單義性，不過(guò)就啟蒙的傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，18世紀(jì)浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰，即在一切思維主體、一切民族、一切時(shí)代和一切文化中理性都是同樣的。宗教、道德、理論和各種現(xiàn)實(shí)是可變的，但這種可變性中卻隱含著堅(jiān)實(shí)的同一性，這就是理性的真正本質(zhì)……就批判理論來(lái)說(shuō)，理性與主體的自由互為先決條件，即理性以主體的自由為前提，自由也以理性為條件，主體依靠理性能力獲得自由（對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)），而自由又依賴(lài)主體的解釋?！盵44]他引述哈貝馬斯對(duì)韋伯“三個(gè)自由領(lǐng)域”的解釋?zhuān)骸啊F(xiàn)代文化的特征是把宗教與形而上學(xué)的基本問(wèn)題分為三個(gè)自由的領(lǐng)域，即科學(xué)，道德和藝術(shù)……自18世紀(jì)以降，舊有世界觀所遺留下來(lái)的問(wèn)題被整理為有效性的特定形式：分別是真理、正義、真實(shí)和美。這些有效性可以被視為知識(shí)問(wèn)題、正義問(wèn)題、道德問(wèn)題和審美問(wèn)題來(lái)理解。因此科學(xué)的論述、道德理論、法理學(xué)、以及藝術(shù)的批評(píng)和創(chuàng)造都隨之而正規(guī)化起來(lái)……于是產(chǎn)生了認(rèn)識(shí)——工具的，道德——實(shí)踐的，和審美——表現(xiàn)的合理性等三個(gè)結(jié)構(gòu)?！盵45]他進(jìn)一步闡發(fā)這一思路：“自胡塞爾以來(lái)，哲學(xué)和社會(huì)理論的根本特征之一就是反思這種建立在實(shí)證主義基礎(chǔ)上的事實(shí)／價(jià)值分裂，進(jìn)而試圖克服經(jīng)驗(yàn)／規(guī)范的斷裂，彌合由此派生的理論與實(shí)踐的分離。這一努力集中于哲學(xué)的層面，表現(xiàn)為不同的形式和方向，但核心問(wèn)題是清楚的，即重新構(gòu)思理論真理的概念，建立真理與自由之間的內(nèi)在的關(guān)系”[46]。

　　基于上述理解，針對(duì)中國(guó)的自由主義者主要借助于英美自由主義思想資源對(duì)“社會(huì)主義的謬誤”及其認(rèn)識(shí)論根源——“科學(xué)主義”的批判，汪暉指出：“中國(guó)知識(shí)界沒(méi)有來(lái)得及深入地研究這一問(wèn)題在西方思想中的淵源脈絡(luò)及其歷史含義，也沒(méi)有考慮中國(guó)近代思想及其文化淵源的現(xiàn)代意義，便根據(jù)中國(guó)思想與經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的差異展開(kāi)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代思想的歷史批判”[47]。

　　從認(rèn)識(shí)論的反思進(jìn)入社會(huì)理論反思，針對(duì)1978年以來(lái)漢語(yǔ)學(xué)界的“啟蒙理性”敘事以及持“古典自由主義”立場(chǎng)的學(xué)者對(duì)哈耶克思想的闡發(fā)，汪暉進(jìn)一步指出：“……當(dāng)人們把市民社會(huì)、自由市場(chǎng)以及個(gè)人權(quán)利的范疇作為與‘國(guó)家’及其極權(quán)主義對(duì)立的范疇運(yùn)用時(shí)，沒(méi)有追問(wèn)‘社會(huì)’、‘市場(chǎng)’和‘個(gè)人’是否像‘國(guó)家’一樣也是一種‘科學(xué)規(guī)劃’的結(jié)果，……這些理論家通過(guò)批判近代中國(guó)思想中的‘科學(xué)主義’，重申傳統(tǒng)自由主義的國(guó)家／社會(huì)、計(jì)劃／市場(chǎng)二元論（即認(rèn)為國(guó)家是規(guī)劃的結(jié)果，而社會(huì)和個(gè)人是自然的存在），卻沒(méi)有了解，即使在他們最喜歡援引的哈耶克那里，自由也‘不是一種自然的狀態(tài)，而是一種文明的造物’……如果‘自生自發(fā)秩序’可以等同于某種特定的社會(huì)形態(tài)，那么，‘自生自發(fā)’的含義就極為可疑。這一理論上的暖昧導(dǎo)致了明顯庸俗化的意識(shí)形態(tài)后果，這就是：把現(xiàn)實(shí)或歷史中的‘市場(chǎng)’、‘社會(huì)’范疇看作是與‘國(guó)家’范疇截然對(duì)立的、自由的和自發(fā)的范圍，……然而，我的看法與此完全相反：現(xiàn)代市場(chǎng)秩序和社會(huì)秩序不是自然演化的結(jié)果，而是有意識(shí)的創(chuàng)制；現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)也不能被自明地看作是一種‘自生自發(fā)的秩序’，相反，它是對(duì)‘自生自發(fā)秩序’（包括舊有的市場(chǎng)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系）的規(guī)約、控制和壟斷，從而‘市場(chǎng)’和‘社會(huì)’本身同樣隱伏著專(zhuān)制的根源。”[48]同樣，對(duì)科學(xué)主義的批判在汪暉看來(lái)也還沒(méi)有超越“科學(xué)／非科學(xué)”的兩分法，沒(méi)有真正意識(shí)到科學(xué)起源自身已經(jīng)包含了“技術(shù)”以及對(duì)世界（包括社會(huì)）實(shí)施控制的“意向性”。像尼采和福柯那樣詢(xún)問(wèn)：“……這種‘真理的意愿’的歷史是什么，它的后果如何？它與權(quán)力的關(guān)系如何交織在一起？……因此，需要檢討的不僅僅是對(duì)科學(xué)的‘誤讀’，而是科學(xué)作為一種社會(huì)關(guān)系的特性”[49]。

　　對(duì)哈耶克“自生自發(fā)秩序”的反思，特別是對(duì)這一觀念的西方來(lái)源的反思，汪暉批評(píng)哈耶克的方法論個(gè)人主義說(shuō)：“這種方法論的個(gè)人主義與社會(huì)科學(xué)的‘主觀主義’緊密相關(guān)…哈耶克對(duì)科學(xué)主義的批判正是建立在社會(huì)科學(xué)證據(jù)的‘主觀的’特征之上的?！盵50]他在此處批評(píng)的，是影響了哈耶克思想的奧地利學(xué)派的康德主義淵源。但是我在這篇論文里沒(méi)有見(jiàn)到汪暉對(duì)哈耶克的“個(gè)人主義”立場(chǎng)的批評(píng)。在他的另一篇也是更加冗長(zhǎng)的論文中也沒(méi)有找到，那就是“個(gè)人觀念的起源與中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同”。

　　借用泰勒的語(yǔ)言，汪暉寫(xiě)道：“……為什么我們用‘我是誰(shuí)’這一問(wèn)題來(lái)思考基本的取向？對(duì)‘我是誰(shuí)’的追問(wèn)把人作為潛在的對(duì)話(huà)者置于對(duì)話(huà)者的社會(huì)，因?yàn)閷?duì)‘我是誰(shuí)’的回答總是伴隨我與他人的關(guān)系的界定?！盵51]因此追問(wèn)“我是誰(shuí)”，成為倫理意義上的追問(wèn)。這讓我想到列維那對(duì)海德格爾問(wèn)題的回應(yīng)：“真正的問(wèn)題不是‘為什么不是什么也不是？’而是此在根據(jù)什么確立自己的存在?！盵52]由于列維那相信此在的根據(jù)只能是“他在”，他最終將存在論問(wèn)題轉(zhuǎn)化為倫理學(xué)問(wèn)題。

　　在分析魯迅的“個(gè)人”觀念時(shí)，汪暉這樣來(lái)表述個(gè)人主義精神：“自由的個(gè)人，擺脫了一切人為的桎梏的個(gè)人，在魯迅的文化哲學(xué)中被大膽地提到了非凡的高度。對(duì)它來(lái)說(shuō)，既沒(méi)有塵世的權(quán)威，也沒(méi)有天堂的權(quán)威；它以自己的自由意志剝奪他們兩者僅僅由于對(duì)人類(lèi)精神的奴役才占有的皇位。由這真正存在的孤獨(dú)個(gè)體出發(fā)，一切道德、法律、宗教、國(guó)家、觀念體系、現(xiàn)行秩序、習(xí)慣、義務(wù)、眾意，……都被作為‘我’、‘己’、‘自性’、‘主觀’的對(duì)立物而遭到否定，……”[53]。汪暉指出包含在這一作為“自由意志”的個(gè)人觀念當(dāng)中的四重意義，其中與我的討論有關(guān)的是：“第一，……人的自由首先在于選擇和拒絕的自由，這種選擇和拒絕乃是‘自性’的展現(xiàn)……第三，‘此我’、‘自性’真正關(guān)注的是精神個(gè)體，主觀思想者，而不是在物質(zhì)環(huán)境中生活的感性的具體的人……個(gè)體的獨(dú)立性原則也就是主觀的真理性原則……這種‘視主觀之心靈界，當(dāng)較客觀之物質(zhì)界為尤尊’的思想實(shí)際上已超越倫理層次，而具有本體論意義……由此，第四，我們達(dá)到了對(duì)自由個(gè)體的超越性的理解……就是信仰”[54]。

　　盡管汪暉沒(méi)有具體說(shuō)明他對(duì)哈耶克的方法論個(gè)人主義的反思，但從上面的引述來(lái)看，他顯然注意到了當(dāng)哈耶克堅(jiān)持主要來(lái)自英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的方法論個(gè)人主義時(shí)，接近了他所批判的科學(xué)主義的簡(jiǎn)約論的模式——將社會(huì)化約到個(gè)人。為要超越哈耶克思想體系的內(nèi)在困境，我試圖把哈耶克的方法論個(gè)人主義經(jīng)由存在哲學(xué)轉(zhuǎn)化為康德的超驗(yàn)的本體論個(gè)人主義[55]。關(guān)于后者，汪暉在討論魯迅的個(gè)人主義精神時(shí)已經(jīng)闡釋得十分詳盡。不過(guò)我的意思是，當(dāng)我們進(jìn)入超驗(yàn)的個(gè)人主義時(shí)，如果不考慮經(jīng)由西方科學(xué)精神整理過(guò)的原子論“個(gè)人－社會(huì)”觀念與中國(guó)傳統(tǒng)的復(fù)雜得多的“群己”觀念之間的區(qū)別，僅僅在承認(rèn)“心”具有超越此世經(jīng)驗(yàn)的能力這一點(diǎn)上，中國(guó)與西方的差別是否真的大到無(wú)法溝通的程度呢？不是已經(jīng)有不少學(xué)者在這方面做過(guò)重要努力了嗎（例如牟宗三和張祥龍的著作）？

　　具有自由意志的個(gè)人，為實(shí)現(xiàn)自由，首先必須面對(duì)的，就是選擇放棄哪些自由和落實(shí)哪些自由。這里的關(guān)鍵是“落實(shí)”，將選擇的自由通過(guò)何種制度落實(shí)下來(lái)。不論“權(quán)利”這個(gè)概念在西方歷史上是怎樣發(fā)生的，它畢竟可以被我們用來(lái)表達(dá)中國(guó)社會(huì)這個(gè)特定語(yǔ)境下具有與西方人大致相同的物理屬性的“個(gè)人”所要求的那些自由：生命的權(quán)利、運(yùn)用思想能力的權(quán)利、維持生命與思想所必須的“私有”財(cái)產(chǎn)權(quán)利。當(dāng)然，在落實(shí)這些權(quán)利的時(shí)候，“私有”應(yīng)當(dāng)在特定社會(huì)的歷史中去理解，歸根結(jié)底，“個(gè)人”、“自由”這樣的概念都必須從特定社會(huì)的歷史中才可以被理解從而具有意義。但是所有這些歷史語(yǔ)言學(xué)上的考察都不能成為我們放棄建構(gòu)由這些觀念所反映著的“社會(huì)關(guān)系”的理由。因?yàn)?，至少如我在第二?jié)和第三節(jié)里所論，如果我們不把“自由”落實(shí)為這樣一種社會(huì)關(guān)系，就無(wú)法積累和使用作為整體的人類(lèi)知識(shí)，就無(wú)法獲得使物質(zhì)財(cái)富的一切源泉充分涌流的條件，從而也就無(wú)法最終落實(shí)我們的自由意志所選擇了的自由。極端而言，如果因?yàn)楦？率降淖V系學(xué)分析就懷疑進(jìn)而放棄了我們?cè)诮ㄔO(shè)方面的任務(wù)，那么我們就連人類(lèi)語(yǔ)言也無(wú)法使用了。

　　當(dāng)理性個(gè)人——必須理解為經(jīng)過(guò)汪暉的深刻懷疑的“我們的”西方的個(gè)人理性——思考如何落實(shí)自由的時(shí)候，至少在哈耶克看來(lái)，理性必須意識(shí)到自身的局限性，這當(dāng)然也就是我在第二小節(jié)開(kāi)頭提到的幾十年來(lái)逐漸為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所接受的“有限理性（boundedrationality）”的看法?！袄硇浴睂?duì)有限理性的認(rèn)識(shí)，在最近的研究文獻(xiàn)里被表述為貝葉斯主義的有限理性模型，在這一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，當(dāng)理性面對(duì)高度不確定性時(shí)（而這正是現(xiàn)代社會(huì)的特征之一），為獲得較好的效果，理性行為應(yīng)當(dāng)死板地遵從一些預(yù)先規(guī)定好了的抽象規(guī)則，盡管這樣做在一些獲利機(jī)會(huì)明顯的場(chǎng)合會(huì)顯得太“傻”（注[56]，[57]，[58]）。注意，我在這里談?wù)摰挠邢蘩硇允恰白杂梢庵尽背姓J(rèn)自己在經(jīng)驗(yàn)世界里認(rèn)識(shí)能力的有限性，并且認(rèn)為只有通過(guò)某種社會(huì)秩序才可能超越這種有限性。

　　在上述那些有時(shí)看上去很“傻”的規(guī)則中，最重要的一套規(guī)則是被晚年的哈耶克叫做“人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序”的規(guī)則。在我討論哈耶克“擴(kuò)展秩序思想”的一系列文章里（連載于《公共論叢》），我討論了任一社會(huì)秩序能夠成為“人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序”的兩個(gè)必要條件：（1）合作秩序必須是由合作者們?cè)谧栽冈瓌t下“自發(fā)”形成的，（2）合作秩序必須具有“不斷擴(kuò)展性”。我愿意指出，在汪暉的論述中，我沒(méi)有看到他對(duì)“自愿原則”在哈耶克的“真正個(gè)人主義”體系里的核心地位的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，盡管這一原則本身在哲學(xué)上仍然有待澄清[59]。從哈耶克[60]所列舉的幾個(gè)例子看，他顯然認(rèn)為自愿原則是“自生自發(fā)”秩序的一個(gè)核心條件。這里出現(xiàn)的一個(gè)有時(shí)候顯得很“傻”的規(guī)則是：在任何情況下都不強(qiáng)迫一個(gè)人去做任何事情，哪怕是對(duì)他有好處的事情。當(dāng)然，我們可以懷疑“強(qiáng)迫”的界定問(wèn)題。但是在任何特定社會(huì)里“強(qiáng)迫”與“自愿”都是大致上（實(shí)踐上）可以區(qū)分的概念，例如使用武器的批判就不能被認(rèn)為是使用批判的武器。當(dāng)汪暉認(rèn)為“市場(chǎng)”也是“有意識(shí)的創(chuàng)制”時(shí)，我實(shí)在不清楚他的意思是說(shuō)“市場(chǎng)”是市場(chǎng)的參與者們通過(guò)一系列交易行為和社會(huì)博弈所形成的制度呢？還是說(shuō)“市場(chǎng)”是被某個(gè)群體強(qiáng)加給其他人的？

　　在我看來(lái)[61]，只要我們還能夠區(qū)分“自愿”與“強(qiáng)迫”這兩個(gè)很不同的狀態(tài)，我們就可以設(shè)想“市場(chǎng)”作為社會(huì)博弈的過(guò)程。而市場(chǎng)不論在西方還是在中國(guó)，都是古已有之的制度。對(duì)市場(chǎng)這一制度的政府限制，當(dāng)然不僅見(jiàn)于中國(guó)而且見(jiàn)于西方社會(huì)。不過(guò)我們必須看到政府限制或私人壟斷得以最終扼殺了“市場(chǎng)”發(fā)展的那個(gè)“度”在哪里。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們長(zhǎng)期以來(lái)就在收集數(shù)據(jù)和研究這個(gè)“度”。這些專(zhuān)業(yè)知識(shí)被積累在一門(mén)叫做“產(chǎn)業(yè)組織理論”的課題里面。正是這些專(zhuān)家們，在法庭上幫助判斷哪些交易行為構(gòu)成實(shí)際上的“壟斷”，從而必須加以抑制。你可以說(shuō)，而且也是正確地說(shuō)，這是西方理性的一部分。用韋伯的語(yǔ)言，就是資本主義的“支撐系統(tǒng)”的一部分，它幫助加強(qiáng)了“資本主義的可計(jì)算性”，從而幫助將資本主義市場(chǎng)制度擴(kuò)展到了全球范圍。如果我們聽(tīng)任壟斷市場(chǎng)的力量集聚起來(lái)，我們就永遠(yuǎn)不會(huì)有市場(chǎng)秩序的擴(kuò)展，于是人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序的第二個(gè)必要條件就被破壞了。在市場(chǎng)條件下，壟斷的定義就是控制產(chǎn)量（或以其他方式控制產(chǎn)量）。當(dāng)我們說(shuō)西方跨國(guó)公司有可能壟斷中國(guó)市場(chǎng)時(shí)，我們不是指他們當(dāng)中的一家大公司，而是指若干家大公司以壟斷競(jìng)爭(zhēng)的方式占領(lǐng)中國(guó)市場(chǎng)。壟斷競(jìng)爭(zhēng)是可能繼續(xù)擴(kuò)展市場(chǎng)制度的，而完全的壟斷則不可能擴(kuò)展。

　　當(dāng)一個(gè)人或一群人或一個(gè)政府壟斷了市場(chǎng)時(shí)，人類(lèi)知識(shí)作為一個(gè)整體的運(yùn)用就被置于某個(gè)單獨(dú)“意志”之下了。這除了造成個(gè)人的“市場(chǎng)權(quán)力”以外，還導(dǎo)致另一件事，就是知識(shí)進(jìn)步的速度會(huì)降低以致完全中止。這是因?yàn)槊恳粋€(gè)人都有其獨(dú)立意志，如果這獨(dú)立的意志受到壓迫，就會(huì)導(dǎo)致每一個(gè)處在特定局部的知識(shí)獲取者沒(méi)有動(dòng)機(jī)去獲取新的知識(shí)。而知識(shí)的局部性以及各個(gè)知識(shí)部分之間的互補(bǔ)性最終使得知識(shí)整體的積累過(guò)程停頓下來(lái)。這情形的另一個(gè)方面，就是所謂“真理”蛻變?yōu)閺膲艛嗾叩奶囟?chǎng)所見(jiàn)到的真理。這便破壞了“真理是整體”這一認(rèn)識(shí)論條件，導(dǎo)致哈耶克所說(shuō)的“社會(huì)主義的謬誤”。

　　理解了“市場(chǎng)”作為人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序的思想，就不難理解，事實(shí)上任何社會(huì)博弈過(guò)程都可以轉(zhuǎn)化為“市場(chǎng)”過(guò)程，只要它們滿(mǎn)足上述的兩個(gè)必要條件。至于我們叫這些過(guò)程“市場(chǎng)”或是別的什么，對(duì)我所討論的知識(shí)運(yùn)用的“效率原則”而言是無(wú)關(guān)緊要的。

　　事實(shí)上，我非常尊重汪暉提出的命題：核心問(wèn)題是建立真理與自由之間的內(nèi)在關(guān)系。這也正是貫穿了我這篇文章的全部敘述的命題。讓我簡(jiǎn)要地對(duì)這一小節(jié)的標(biāo)題所問(wèn)的問(wèn)題做一回答：誰(shuí)之自由？——我所堅(jiān)持的，在任何社會(huì)條件下，都只能是“個(gè)人自由”；何種真理？——我所信仰的，在任何社會(huì)條件下，都只能是“對(duì)特定立場(chǎng)”的個(gè)人而言的真理。最后，邏各斯展開(kāi)自身的過(guò)程也是對(duì)話(huà)的過(guò)程，真理作為整體，只能在對(duì)話(huà)過(guò)程中體現(xiàn)出來(lái)。

　　但是僅僅如此并不構(gòu)成我所要論證的古典自由主義在中國(guó)社會(huì)的幾個(gè)基本根據(jù)，我還必須把這一真理與自由的關(guān)系放置在關(guān)于知識(shí)生產(chǎn)和知識(shí)利用的社會(huì)架構(gòu)里，才成為汪暉所說(shuō)的“內(nèi)在關(guān)系”。盡管我在這里提出的，僅僅是理論上的框架，但在我看來(lái)，這一框架已經(jīng)足夠抽象以致可以運(yùn)用到中國(guó)當(dāng)下社會(huì)境況里來(lái)。

　　五、面對(duì)“全球資本主義”：是活著還是死去？這是個(gè)問(wèn)題

　　把“民族主義”當(dāng)作一種“歷史使命”來(lái)思考，這是汪暉在不少文章里提到過(guò)的。這一命題的根據(jù)在哪里呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，我覺(jué)得汪暉相信：后冷戰(zhàn)時(shí)代形成的“全球資本主義”是我們這個(gè)時(shí)代的基本特征，或者，是核心特征。基于這一判斷，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的基本矛盾可以認(rèn)為就是——與馬克思當(dāng)年的分析相似——?jiǎng)趧?dòng)與資本的矛盾。而這一“資本主義生產(chǎn)關(guān)系的軸心矛盾”在全球范圍內(nèi)必定表現(xiàn)為伴隨著資本主義核心地區(qū)向發(fā)展中國(guó)家的資本輸出而來(lái)的跨國(guó)公司大資本與第三世界民族國(guó)家的本土勞動(dòng)者之間的矛盾。甚至，“中國(guó)當(dāng)代政治腐敗的動(dòng)力之一，即是和國(guó)際資本在中國(guó)的活動(dòng)相關(guān)的”[62]。

　　在這一小節(jié)里，我希望對(duì)汪暉（通過(guò)上面引述過(guò)的那一系列論文）提出的三個(gè)關(guān)涉中國(guó)社會(huì)以及古典自由主義在中國(guó)的當(dāng)前困境的反思性問(wèn)題作出我個(gè)人的回應(yīng)。我的回應(yīng)是以問(wèn)題的方式提出的：（1）是“發(fā)展”還是“發(fā)展主義”？（2）是“世界公民”視角下的普遍歷史觀還是“民族主義”？（3）是新的個(gè)性的發(fā)現(xiàn)還是“為了忘卻的奴役”？這三組問(wèn)題的第一個(gè)是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的問(wèn)題，第二個(gè)是政治領(lǐng)域的問(wèn)題，而第三個(gè)則是心靈與道德領(lǐng)域的問(wèn)題。

　　一百多年以來(lái)中國(guó)社會(huì)的變遷，在經(jīng)濟(jì)上可以認(rèn)為只有一個(gè)核心的問(wèn)題，那就是“發(fā)展”問(wèn)題。不管你愿意不愿意，“落后就要挨打”，這在人類(lèi)世界似乎永遠(yuǎn)要作為“普遍法則”而運(yùn)行。因此中國(guó)人（通過(guò)某種方式的社會(huì)博弈）才體現(xiàn)出了“發(fā)展經(jīng)濟(jì)”的普遍欲求。這種普遍的欲求當(dāng)然很容易（經(jīng)由政治運(yùn)作）轉(zhuǎn)變?yōu)椤鞍l(fā)展主義”。任何東西被當(dāng)成“主義”來(lái)追求，就意味著被當(dāng)成一種生活方式或者“意識(shí)形態(tài)”來(lái)鼓吹。

　　盡管我不能同意“發(fā)展主義”，但發(fā)展與發(fā)展主義之間卻有某種內(nèi)在聯(lián)系?！鞍l(fā)展”的基本邏輯是擴(kuò)張市場(chǎng)的廣度，這樣分工與專(zhuān)業(yè)化就得到發(fā)展，而專(zhuān)業(yè)化導(dǎo)致單位產(chǎn)品的生產(chǎn)成本不斷下降。這就是亞當(dāng)？斯密提出的基本原理：國(guó)民財(cái)富的源泉在于分工與專(zhuān)業(yè)化，而分工與專(zhuān)業(yè)化的程度受到市場(chǎng)廣度的限制。為了擴(kuò)展市場(chǎng)，人與人之間必須建立某種“信任”關(guān)系，這些關(guān)系必須能夠支撐不斷擴(kuò)張的市場(chǎng)交易。當(dāng)任意兩個(gè)（或多個(gè)）主體試圖建立雙方的交換關(guān)系時(shí)，他們首先加以仔細(xì)估計(jì)的，是這一交換關(guān)系靠了什么力量才可以得到實(shí)現(xiàn)。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)告訴我們，只有三類(lèi)力量可以借助來(lái)實(shí)現(xiàn)這一交換關(guān)系：（1）參與交易的雙方（或多方）的道德自律，也叫做契約的“第一方監(jiān)督”執(zhí)行；（2）參與交易的雙方（或多方）具有均等的威脅力，即當(dāng)任何一方不合作時(shí)，由此引起的對(duì)方的不合作可以造成對(duì)等的損失，這也叫做契約的“第二方監(jiān)督”執(zhí)行（即互為監(jiān)督執(zhí)行）；（3）參與交易的各方需求獨(dú)立于交易關(guān)系的外部力量，也叫做契約的“第三方監(jiān)督”執(zhí)行（例如法院或黑幫的監(jiān)督）。不難看出，所有這三種監(jiān)督方式的擴(kuò)展（或許“第二方監(jiān)督”僅僅局限于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身），在實(shí)質(zhì)上都是社會(huì)變遷的一部分，它們的擴(kuò)展會(huì)引發(fā)例如價(jià)值觀念和政治法律體系的變動(dòng)。一直以來(lái)，我把與市場(chǎng)關(guān)系的擴(kuò)展相對(duì)應(yīng)的社會(huì)關(guān)系的總和叫做“市場(chǎng)社會(huì)”。當(dāng)市場(chǎng)社會(huì)隨著市場(chǎng)關(guān)系的擴(kuò)張而擴(kuò)張時(shí)，顯然，人們的生活方式和意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)都會(huì)發(fā)生相應(yīng)的改變。這一改變可能導(dǎo)致“發(fā)展主義”。

　　注意，我只是認(rèn)為“發(fā)展”有可能但不是必定導(dǎo)致“發(fā)展主義”。因?yàn)橹R(shí)分子的任務(wù)便是批判那些從“微小敘事”上升為社會(huì)主流的意識(shí)形態(tài)，包括“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”意識(shí)形態(tài)。批判使每個(gè)人反思自己的生活方式并且自愿放棄那“不值得過(guò)的生活”（我強(qiáng)調(diào)“自愿原則”）。

　　上述“發(fā)展”的基本邏輯在大國(guó)和在小國(guó)的表現(xiàn)形態(tài)是非常不同的。大國(guó)通常具有比較龐大的潛在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)（美國(guó)、法國(guó)、中國(guó)、印度、俄羅斯），所以可能從內(nèi)部發(fā)展出一套擴(kuò)展秩序（市場(chǎng)社會(huì)），支撐市場(chǎng)關(guān)系，使其從“潛在”擴(kuò)展為“現(xiàn)實(shí)”。因此大國(guó)經(jīng)濟(jì)的對(duì)外貿(mào)易依存度往往只有百分之十幾（即國(guó)際貿(mào)易占國(guó)民生產(chǎn)總值的比例）。而小國(guó)則通常不具備這樣的國(guó)內(nèi)潛在市場(chǎng)，它們只能通過(guò)直接進(jìn)入國(guó)際市場(chǎng)來(lái)擴(kuò)展市場(chǎng)的廣度從而深化國(guó)內(nèi)的分工與專(zhuān)業(yè)化程度。日本和韓國(guó)在快速發(fā)展時(shí)期，其對(duì)外貿(mào)易的依存度經(jīng)常保持在50%以上。當(dāng)然這不僅是東亞各國(guó)的發(fā)展模式，也是南亞各國(guó)的發(fā)展模式，更是老牌歐洲早期資本主義國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式（意大利城邦國(guó)家，尼德蘭，西班牙，英國(guó)）。

　　但是這樣一種國(guó)土規(guī)模造成的發(fā)展模式的差異往往會(huì)被經(jīng)濟(jì)制度的差異所掩蓋，后者對(duì)經(jīng)濟(jì)效率的影響更直接也更強(qiáng)烈。例如，當(dāng)中國(guó)和俄羅斯各自已經(jīng)實(shí)行了幾十年傳統(tǒng)計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制以后，重新發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)變得如此艱難，以致不得不向資本主義世界開(kāi)放國(guó)內(nèi)市場(chǎng)，引進(jìn)西方的、日本的、和港臺(tái)的競(jìng)爭(zhēng)因素，來(lái)迫使我們自己的企業(yè)加強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)力。幾乎所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家都明白，中國(guó)的“改革開(kāi)放”的相當(dāng)大程度上是靠了“開(kāi)放”來(lái)推動(dòng)“改革”；在另一方面則是由于財(cái)政危機(jī)和糧食危機(jī)而不得不進(jìn)行改革[63]。參與了中國(guó)改革的許多學(xué)者都發(fā)表過(guò)這樣的看法：中國(guó)的改革是逼出來(lái)的而不是自愿實(shí)行的。?？怂乖凇督?jīng)濟(jì)史理論》里表述過(guò)類(lèi)似的看法，即中央財(cái)政的危機(jī)往往成為大帝國(guó)崩潰或國(guó)家改革的原因。從哈耶克的“人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序”的角度看，當(dāng)社會(huì)秩序的擴(kuò)展違反了第一個(gè)必要條件時(shí)，政府稅收來(lái)源將逐漸枯竭，使得擴(kuò)張難以為繼。由于傳統(tǒng)體制造成的（經(jīng)濟(jì)的和政治的）障礙，“對(duì)外開(kāi)放”在中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用格外巨大。以中國(guó)經(jīng)濟(jì)“起飛”階段的90年代為例，整個(gè)經(jīng)濟(jì)的對(duì)外依存度往往高達(dá)30%以上，大大超過(guò)了錢(qián)納里－仙昆的“大國(guó)模型”平均對(duì)外依存度（11%）。

　　一國(guó)經(jīng)濟(jì)的對(duì)外依存度過(guò)高，不論在日本、韓國(guó)、還是在中國(guó)，都會(huì)引發(fā)社會(huì)強(qiáng)烈的“民族主義”情緒。我們必須清醒地看到：在對(duì)外經(jīng)濟(jì)交往與國(guó)民的“認(rèn)同危機(jī)”之間，不存在必然的因果關(guān)系?！罢J(rèn)同危機(jī)”幾乎總是與對(duì)外經(jīng)濟(jì)交往帶來(lái)的收入分配的不公正同時(shí)發(fā)生。列寧早就說(shuō)過(guò)，“民族是階級(jí)的一翼?！币虼?，“民族主義”是雙刃劍，它是對(duì)國(guó)際交往原則的挑戰(zhàn)，更是對(duì)政府合法性的挑戰(zhàn)；后一種挑戰(zhàn)質(zhì)詢(xún)政府：你對(duì)改善收入分配不公做了些什么？如何做的？而當(dāng)普遍的腐敗成為收入分配不公平的主要原因時(shí)，“民族主義”對(duì)政府合法性的挑戰(zhàn)就更加具有社會(huì)動(dòng)蕩的意味。

　　至少在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，我不喜歡“民族主義”，它顯得狹隘，小氣，懦弱。與之相反地，在東方和西方，都有人提出過(guò)“世界公民”的看法。我喜歡康德的提法，“世界公民視角下的普遍歷史觀”[64]?；蛟S你可以批評(píng)說(shuō)那是西方啟蒙理性的產(chǎn)物，是為了適應(yīng)資本主義擴(kuò)張世界市場(chǎng)所產(chǎn)生的“普遍主義”意識(shí)形態(tài)。但是，觀念一旦發(fā)生，就不再是它的創(chuàng)造者的專(zhuān)利。觀念有自己的生命過(guò)程，它可以融入不同的文化，并不在這一傳遞過(guò)程中承載不同文化賦予它的新的意義。既然“民族主義”和“普遍主義”都來(lái)自西方，比較而言，即便經(jīng)過(guò)汪暉式的反思，我仍然寧愿選擇“普遍主義”立場(chǎng)，而不選擇更加令人異化的“民族主義”立場(chǎng)。盡管我絕不打算強(qiáng)迫其他人做與我類(lèi)似的選擇。我選擇“普遍主義”立場(chǎng)，我批判“民族主義”對(duì)人的異化，我批判無(wú)節(jié)制地漫延的腐敗，我呼吁政府承擔(dān)起消除腐敗和改善收入分配的任務(wù)，特別是由此項(xiàng)任務(wù)所引發(fā)的諸種制度變革任務(wù)。

　　經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本規(guī)律在第三個(gè)方面，也即上面提到的文化領(lǐng)域內(nèi)，可能導(dǎo)致文化危機(jī)。因?yàn)槭袌?chǎng)社會(huì)是與市場(chǎng)關(guān)系而不是其他關(guān)系同時(shí)發(fā)展起來(lái)的，經(jīng)由競(jìng)爭(zhēng)傳導(dǎo)的謀利動(dòng)機(jī)是這一發(fā)展過(guò)程的動(dòng)力學(xué)原理。當(dāng)人性過(guò)分向著競(jìng)爭(zhēng)謀利的方面傾斜時(shí)，人性中的“神性”就會(huì)消解，人性的高尚的方面就得不到發(fā)展，從而“美感的”和“超越的”人生就無(wú)從談起。資本主義（我叫做“人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序的西方形態(tài)”）已經(jīng)遇到了這樣的“文化矛盾”，東亞的市場(chǎng)社會(huì)（我叫做“人類(lèi)合作的擴(kuò)展秩序的東亞形態(tài)”）也正在經(jīng)歷這樣的“文化矛盾”，我擔(dān)心中國(guó)也已經(jīng)遇到了這一“資本主義的文化矛盾”。

　　 市場(chǎng)機(jī)制只在一種情況下才可能恢復(fù)某種即將死去的文化，那就是當(dāng)這種文化重新被消費(fèi)者需求的時(shí)候。在這一意義上，任何文化的“復(fù)興”都將是相當(dāng)可悲的事情，因?yàn)槲幕静皇潜弧跋M(fèi)”的東西。文化是創(chuàng)造過(guò)程，正像“教育”原本不是被消費(fèi)的一樣（盡管教育具有可消費(fèi)的品性）。但是，出于同樣的理由，我也很懷疑那些靠了人為的保護(hù)才免于消亡的文化是否還具有創(chuàng)造性。

　　從個(gè)人主義立場(chǎng)出發(fā)，我降生到這個(gè)社會(huì)里來(lái)，無(wú)法選擇我的出生，所以只能通過(guò)選擇我生命的意向來(lái)實(shí)現(xiàn)我自己（假定我的“自由意志”不是獨(dú)屬于西方的，至少由這個(gè)語(yǔ)詞所表示的我的生命意向?qū)ξ叶允钦鎸?shí)的）。那么我首先感受到的，將是這個(gè)社會(huì)既有的道德規(guī)范與文化方式對(duì)我“天性”的約束（我相信我對(duì)這句話(huà)對(duì)我的含義是做了反思的）。對(duì)于這種約束或壓力，我有兩種方式來(lái)求得緩解：（1）通過(guò)習(xí)慣這些道德規(guī)范與文化方式，使它們“內(nèi)化”為我的習(xí)慣，包括我的“意向性的習(xí)慣”；（2）通過(guò)反抗這些道德規(guī)范與文化方式，提出我自己的符號(hào)或者重新闡釋舊有符號(hào)系統(tǒng)的意義，包括“移風(fēng)易俗”的努力。這兩種方式的前一種構(gòu)成“教化”的內(nèi)容；而后一種則成為“文化創(chuàng)造”的過(guò)程。我深信，我們每一個(gè)人的“個(gè)性（personality）”正是通過(guò)這兩種方式獲得的。那些天才人物更多地經(jīng)由后一種方式建立他們的個(gè)性；那些更加循規(guī)蹈矩的個(gè)性則主要來(lái)自前一種方式。

　　自由主義立場(chǎng)區(qū)別于任何其他“主義”之處，其實(shí)不在各種“主義”之間在理論細(xì)節(jié)上的千差萬(wàn)別以及各種自由主義之間的差異。我認(rèn)為把“自由主義”與所有其它“主義”區(qū)別開(kāi)來(lái)的，只是一點(diǎn)：承認(rèn)所有的人當(dāng)中的每一個(gè)人選擇的自由。而當(dāng)代自由主義不同于古典自由主義（對(duì)既有秩序的維護(hù)）之處，我認(rèn)為只在于：不僅承認(rèn)每一個(gè)人選擇的自由，而且進(jìn)一步認(rèn)為對(duì)所有的人當(dāng)中的每一個(gè)人而言，可供選擇的方案越多就總是意味著越大程度的自由。

　　面對(duì)“全球資本主義”，文化的生命力是死去，還是激活？這是一個(gè)問(wèn)題。但從經(jīng)驗(yàn)看，東亞各國(guó)的儒家文化傳統(tǒng)在經(jīng)歷了“發(fā)展”帶來(lái)的破壞之后，正在開(kāi)始“后發(fā)展時(shí)代”的復(fù)興。還是那句老話(huà)：“衣食足而后知榮辱”。這當(dāng)然不意味著知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)屈從歷史，放棄對(duì)資本主義文化的批判。我們應(yīng)當(dāng)始終提醒自己，對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判代替不了每一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)中的選擇。從個(gè)人主義立場(chǎng)出發(fā)，我的文化創(chuàng)造是以我對(duì)傳統(tǒng)的和外來(lái)的文化方式中與我的“意向性”發(fā)生沖突的那些部分的反抗為開(kāi)端的。而我所創(chuàng)造的文化，融入整個(gè)社會(huì)文化當(dāng)中，成為新文化或文化的生命力的一部分。例如，當(dāng)我創(chuàng)造性地使用文字，在我的文章中賦予這些文字新的意義時(shí)，我無(wú)疑是參與了創(chuàng)造文化的過(guò)程。而我的文章是從我受到壓抑和感到痛苦的心靈中涌流出來(lái)的。這壓力和這痛苦是從何處來(lái)的呢？在個(gè)人主義者看來(lái)，那歸根結(jié)底產(chǎn)生于外部世界的格局與我的自由意志的“意向性”之間的沖突。

　　因此對(duì)我來(lái)說(shuō)，“全球資本主義”命題不是一個(gè)全新命題，因?yàn)槲覐聂斞浮拌F屋中的吶喊”已經(jīng)看到了這一命題。真正的命題是：我們每一個(gè)人選擇什么？是選擇一往無(wú)前地進(jìn)入未知的命運(yùn)呢？還是選擇回到自我保護(hù)的古老傳統(tǒng)中去？

　　六、結(jié)語(yǔ)：?jiǎn)⒚伤懒耍瑔⒚扇f(wàn)歲！

　　啟蒙是一種對(duì)待傳統(tǒng)的永恒的批判態(tài)度。在這一意義上，啟蒙精神是長(zhǎng)存的。假如西方文化正在融入我們自己的傳統(tǒng)，那么啟蒙也包括對(duì)西方文化的批判。因?yàn)椋^“傳統(tǒng)”，就是已經(jīng)被一系列歷史均衡實(shí)現(xiàn)為“有效的”行為模式以及對(duì)這些模式的“得到承認(rèn)的”闡釋。于是傳統(tǒng)的東西就對(duì)“非傳統(tǒng)”，對(duì)“不在場(chǎng)”，對(duì)“微小敘事”，對(duì)“一切個(gè)人在一切可能方向上的生活方式的追求”，造成客觀上的壓迫。因此從我（在注[14]中）所闡釋的哈耶克的“古典”自由主義立場(chǎng)看來(lái)，自由主義者也必須對(duì)“傳統(tǒng)”持批判態(tài)度，盡管在我的這種闡釋下，哈耶克的“古典自由主義”已經(jīng)不再是“古典”的態(tài)度。

　　汪暉對(duì)啟蒙的反思是深刻的。啟蒙包含著抽象人權(quán)、抽象的“個(gè)人”觀念、以及“普遍主義”的理性觀。然后，啟蒙作為宏大敘事的一種，通過(guò)“西風(fēng)東漸”傳到中國(guó)來(lái)，那便是中國(guó)人奉為“德先生”和“賽先生”的民主與科學(xué)。這兩位“強(qiáng)勢(shì)文明”先生在東方似乎極大地傷害了本土的“眸姑娘（morality，道德）”，造成我們目前道德基礎(chǔ)的雙重瓦解（既沒(méi)有足以支撐現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德基礎(chǔ)，也失去了可以支撐傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)模式的道德基礎(chǔ)）。我們每一個(gè)人的選擇，于是不得不首先是生活方式的選擇，其次才是制度選擇（如果“制度”可以被選擇的話(huà)）。當(dāng)汪暉的反思把作為選擇的出發(fā)點(diǎn)——個(gè)人，通過(guò)歷史語(yǔ)言學(xué)和批判學(xué)加以解構(gòu)之后，作為“個(gè)人”觀念對(duì)立方面的“社會(huì)”觀念也被消解了意義。

　　但是我們每個(gè)人仍然具有“意向性”，那是我們自由意志的體現(xiàn)，也是我們“個(gè)性”重新建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。畢竟，回到傳統(tǒng)的群體里已經(jīng)不可能，而且我們還要“活著”。思維不能僅僅停留在毫無(wú)界定性的“道”之內(nèi)，它必須從“無(wú)限可能性”的層面上落實(shí)到有限的經(jīng)過(guò)了選擇的“現(xiàn)實(shí)可能性”層面上來(lái)。思維的限定過(guò)程就是理性為自然立法的過(guò)程，也就是邏各斯展開(kāi)自身的過(guò)程。因此，中國(guó)人的理性與西方人的理性，在“邏各斯”對(duì)話(huà)的層次上沒(méi)有本質(zhì)上的差異。關(guān)于邏各斯的認(rèn)識(shí)論描述與關(guān)于社會(huì)的“個(gè)人主義”立場(chǎng)互相保持一致。換句話(huà)說(shuō)，源于西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的“普遍主義”理性與“個(gè)人主義”自由，在當(dāng)代中國(guó)困境中，經(jīng)過(guò)反思，至少在我看來(lái)仍然適用。我的理由很簡(jiǎn)單：選擇“普遍主義”比選擇“民族主義”要好，選擇“個(gè)人主義”比選擇“集體主義”要好。不過(guò)我絕對(duì)不會(huì)強(qiáng)迫別人作出與我一樣的選擇。

　　啟蒙死了，但是作為個(gè)人自由與普遍主義原則的啟蒙精神活著。

　　（作者單位：北京大學(xué)中國(guó)經(jīng)濟(jì)研究中心） 原載于《啟蒙》1999年第1期

　　 注釋?zhuān)?/span>

　　 [1]參見(jiàn)“吳敬璉與汪丁丁談中國(guó)改革前景”，北京《財(cái)經(jīng)》1998年11月。

　　 [2]參見(jiàn)D.North，《Institutions，Institutional Change，and Economic Performance》，Cambridge University Press，1990。

　　 [3]參見(jiàn)汪丁丁，“經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)”，《社會(huì)學(xué)研究》1998年2月。

　　 [4]汪暉，“導(dǎo)論”，《文化與公共性》，頁(yè)47。北京，三聯(lián)書(shū)店1998年。

　　 [5]汪暉，“我們不得不帶著枷鎖跳舞”，《中國(guó)圖書(shū)商報(bào)》1998年9月11日《思想版》。

　　 [6]，[9]，[10]，[11]，[15]，[16]，[17]，[18]，[20]，[21]，[22]汪暉，“當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題”，《天涯》1997年10月。

　　 [7]參見(jiàn)汪丁丁，“現(xiàn)代性問(wèn)題：評(píng)劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》”，《讀書(shū)》1997年6月。

　　 [8]參見(jiàn)汪丁丁，“與北京大學(xué)《研究生院刊》記者的談話(huà)”，1998年12月3日。

　　 [12]汪暉譯，?？拢笆裁词菃⒚?？”，頁(yè)433～434，《文化與公共性》。北京，三聯(lián)書(shū)店1998年。

　　 [13]汪丁丁，“什么是啟蒙？”，在北京天則經(jīng)濟(jì)研究所1997年年會(huì)上的發(fā)言。

　　 [14]汪丁丁，“哈耶克擴(kuò)展秩序思想研究（第三部分）”，《公共論叢》1997年。

　　 [19]參見(jiàn)《二十一世紀(jì)》1994，1995和1996年相繼發(fā)表的崔之元、王紹光等人與季衛(wèi)東、汪丁丁等人的文章；以及汪丁丁，“懷著鄉(xiāng)愁，尋找家園”，《讀書(shū)》1995年4月；《傳統(tǒng)與烏托邦》，《讀書(shū)》1995年3月；“主義與科學(xué)”，《讀書(shū)》1994年12月；均已收入《永遠(yuǎn)的徘徊》，四川文藝出版社1996年5月版；又見(jiàn)汪丁丁，“不可說(shuō)的，必須沉默”，《讀書(shū)》1996年4月，收入《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年12月版。

　　 [22]，[46]，[47]，[48]，[49]，[50]汪暉，“‘科學(xué)主義’與社會(huì)理論的幾個(gè)問(wèn)題”，《天涯》1998年12月。

　　 [23]海德格爾，《同一與差異》，《什么是思？》，又參見(jiàn)汪丁丁，“連續(xù)性假設(shè)的社會(huì)科學(xué)涵義”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)（季刊）》1995年秋季卷。已收入《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版。

　　 [24]賀麟，王久興譯，黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》。黑格爾指出，當(dāng)我們說(shuō)”這一個(gè)“時(shí)，我們其實(shí)意謂著我們具體感受到的特定的”這一個(gè)“，而不是被這一個(gè)所從屬的概念所類(lèi)分的那個(gè)。例如當(dāng)我說(shuō)：“這是一棵樹(shù)”時(shí)，我是指我正在注視的具體而生動(dòng)的此一棵樹(shù)，而不是任何與這樹(shù)同屬一類(lèi)的樹(shù)。但由于我不得不用語(yǔ)詞表達(dá)我的感受，由于語(yǔ)詞具有一般對(duì)特殊的壓制性，我不得不為了“說(shuō)”而放棄我此時(shí)此地對(duì)這棵樹(shù)的豐富感受。人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)當(dāng)中，如博蘭霓和哈耶克曾經(jīng)原創(chuàng)性地指出的，存在大量不可表達(dá)的感受，這些感受只能以博蘭霓所謂“支援意識(shí)”的方式被存儲(chǔ)在實(shí)踐主體的感覺(jué)器官里，形成哈耶克所謂的“感覺(jué)的秩序”。參見(jiàn)M.Polanyi，《Personal Knowledge：Towards a Post－Critical Philosophy》，University o fChicago Press，1958；F.Hayek，《The Sensory Order：An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology》，Routledge ＆ Kegan Paul，1952。

　　 [25]參見(jiàn)管震湖譯，笛卡兒，《探求真理的指導(dǎo)原則》，北京，商務(wù)印書(shū)館1991年版。

　　 [26]汪丁丁，“知識(shí)沿時(shí)間與空間的互補(bǔ)性以及相關(guān)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，1995年12月香港大學(xué)經(jīng)濟(jì)與金融學(xué)院工作論文，1996年9月在北京大學(xué)的演講，并且發(fā)表于《經(jīng)濟(jì)研究》1997年6月；該文前半部分收入《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版。

　　 [27]參見(jiàn)W.V.Quine，《Pursuit of Truth》，Harvard University Press，1992。

　　 [28]參見(jiàn)叔本華，《充足理由律的四重根》，商務(wù)印書(shū)館。

　　 [29]參見(jiàn)F.A.Hayek，“the use of knowledge in society”，《American Economic Review》1945（September）。

　　 [30][43]汪丁丁，“連續(xù)性假設(shè)的社會(huì)科學(xué)涵義”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)（季刊）》1996年秋季卷，已收入〈在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間〉，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版。

　　 [31]參見(jiàn)趙旭東，方文譯，吉登斯，《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》。北京，三聯(lián)書(shū)店1998年版。

　　 [32][64]參見(jiàn)中譯本康德《歷史理性批判文集》。

　　 [33][55]汪丁丁，“個(gè)人自由，群體正義，社會(huì)契約”，1998年12月在中國(guó)政法大學(xué)和北京對(duì)外經(jīng)貿(mào)大學(xué)的演講。

　　 [34]參見(jiàn)汪丁丁，“制度創(chuàng)新的一般理論”，《經(jīng)濟(jì)研究》1992年，已收入文集《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與制度創(chuàng)新》。上海人民出版社1994年版。

　　 [35]K.Arrow，《Social Choiceand Individual Values》，Johnwiley ＆ Sons，1951。

　　 [36]G.Chilchilnisky，1982，“the topological equivalence of the Pareto condition and the existence of a dictator.”Journal of Mathematical Economics，Vol.9 PP.223－233。

　　 [37]他在這方面的三本主要著作是：（1）J.Buchananand G.Tullock，《The Calculus of Consent》，Ann Arbor：University of Michigan Press，1962；（2）J.Buchanan，《The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan》，University of Chicago Press，1975；（3）J.Buchanan，《Liberty，Market and the State》，University of Chicago Press，1988。

　　 [38]吉登斯在這方面的主要著作是：（1）A.Giddens，《Central Problemsin Social Theory.Action，Structure and Contradiction in Social Analysis》.McMillan 1979；（2）A.Giddens，《The Constitution of Society：Outline of the Theory of Structuration》University of California Press，1984，或見(jiàn)李康，李猛，中譯本，吉登斯，《社會(huì)的構(gòu)成》。北京：三聯(lián)書(shū)店1998年版。

　　 [39][61]關(guān)于我自己在這方面的研究工作，參見(jiàn)汪丁丁，“游戲意義，知識(shí)結(jié)構(gòu)”，“從交易費(fèi)用到博弈均衡”，“產(chǎn)權(quán)博弈”。這些文章和學(xué)術(shù)論文均已收入《在經(jīng)濟(jì)學(xué)與哲學(xué)之間》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版。

　　 [40]可以用來(lái)支持我的這一看法的一個(gè)典型的說(shuō)明或者案例，參見(jiàn)鮑得里亞，“知識(shí)分子，認(rèn)同與政治權(quán)力”，《萬(wàn)象譯事》（卷一）。遼寧教育出版社1998年版。

　　 [41][42][44][45]汪暉，“韋伯與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題”，《汪暉自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1997年。

　　 [51][53][54]汪暉，“個(gè)人觀念的起源與中國(guó)的現(xiàn)代認(rèn)同”，分三篇分別刊載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)（季刊）》1994年，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1989年，和〈學(xué)術(shù)月刊〉1989年，已收入《汪暉自選集》，廣西師范大學(xué)出版社1997年。

　　 [52]Emmanuel Lenivas，“ethicsas first philosophy，”《TheLenivasReader》，ed.，Sean Hand，Oxford：Blackwell，1989.

　　 [56]關(guān)于有限理性自覺(jué)遵守預(yù)先制定的規(guī)則的“理性”基礎(chǔ)，參見(jiàn)R.Heiner，“the origin of predictable behavior”，《American Economic Review》，1983.

　　 [57]關(guān)于有限理性的數(shù)理模型，參見(jiàn)A.Rubinstein，《Modeling Bounded Rationality》.MIT Press，1998.

　　 [58]關(guān)于貝葉斯主義科學(xué)方法論，參見(jiàn)M.Curd，and J.A.Cover，《Philosophy of Science：The Central Issues》.W.W.Norton，1998.

　　 [59]例如參見(jiàn)R.Nozick，《philosophical Explanations》.Harvard University Press，1984.

　　 [60]F.Hayek，《The Fatal Conceit》，University of Chicago Press，1988.

　　 [62]汪暉，“當(dāng)代中國(guó)的思想狀況與現(xiàn)代性問(wèn)題”，《文藝爭(zhēng)鳴》1998年6期，注36。

　　 [63]汪丁丁，“中國(guó)改革過(guò)程的邏輯”，香港《信報(bào)月刊》1995年10月，已收入汪丁丁的文集《永遠(yuǎn)徘徊》，四川文藝出版社1996年版。