二、倫理神學(xué)與現(xiàn)代道德信念的啟蒙路向

在康德的心目中，道德信念的啟蒙和知識的啟蒙一樣，必須通過理性批判來進行，因為“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須接受批判。通常，宗教憑借其神圣，立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來它們就激起了對自身正當(dāng)性的懷疑，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開的檢驗的事物”。^⑩倫理神學(xué)就是把“神學(xué)信仰”的形式賦予給經(jīng)過“理性批判”的“檢驗”所確立的、受理性“敬重”的“道德信念”，但確證的過程完全是“理性批判”的啟蒙方式。所以，要弄懂康德的倫理神學(xué)，必須首先闡明作為其基礎(chǔ)的“實踐理性批判”。

在康德這里，作為“啟蒙”的理性批判，盡管也包括了人們“運用理性”對“自身之外”的宗教迷信、政治權(quán)威、認(rèn)識欺騙等進行批判這一方面的內(nèi)容，但這是英、法啟蒙主義者已經(jīng)做過的工作，康德所著意的，是要超越這種“啟蒙”的表面性，因為啟蒙的主要事務(wù)是要解決“因自我招致的不成熟”，所以，從根本上說，真正的啟蒙是啟蒙者自身的啟蒙，以克服這種“自我招致的不成熟”。在這種意義上，康德的“理性批判”是對“自身理性能力”的批判。把批判的矛頭指向自身，啟蒙首先成為對“自身”的啟蒙，這是康德啟蒙觀的高明之處。之所以比別人“高明”，在于康德看清了啟蒙之“蒙”，尤其是宗教、道德信仰之“蒙”的最深的根源，不在于教會人員的“欺騙”，不在于政治威權(quán)的“強迫”，而在于人類理性自身的“蒙蔽”。因為像萊布尼茨這樣的“百科全書式的”哲學(xué)家，他的知識之淵博、思想之深刻、地位之顯要，遠非一般人所能比擬，他也依然在“神義論”上陷于理性的獨斷，使上帝之為道德的根據(jù)和基礎(chǔ)這一根深蒂固的信仰僅僅止于一種宗教“護教學(xué)”的辯護，而不能令理性真正信服和敬重。這就說明，要完成宗教的啟蒙以確證現(xiàn)代的道德信念，只有從理性自身的批判入手，才能找到問題的關(guān)鍵。

對理性自身的批判，主要的工作乃是揭露我們通常不知不覺地對“理性的誤用”。理論理性的誤用在于“知性”這種認(rèn)知能力，不知它的能力范圍在于“經(jīng)驗”“現(xiàn)象”界，卻出于形而上學(xué)的沖動，總想超越于“感性”、“現(xiàn)象”之外去把握本體界的“物自體”，于是出現(xiàn)“強不知以為知”的“蒙蔽”:二律背反。因此，理論理性的啟蒙，就是通過“純粹理性”批判，弄清“感性”、“知性”、“理性”三種認(rèn)知能力各自可能或不可能的條件和范圍，把“知性”認(rèn)識能力限制在“經(jīng)驗”之內(nèi)，防止它作出一種“超經(jīng)驗的”，即“超驗的”使用。把知識的“真理性”留給“現(xiàn)象界”，而把“不可知”的本體界劃歸給“信仰”。

有意思的是，“本體界”既是“信仰”的領(lǐng)地，同時又是“不可知的”，“信仰”總是與各種形式的“無知”相連，因此是個必須“啟蒙”卻又非常難以“啟蒙”的領(lǐng)域?？档掳堰@個艱難的任務(wù)交給了“實踐理性”，看中的是它的“超越”能力。理論理性的批判主要是通過給各種認(rèn)知性的“能力”劃界，把它“限定在”“現(xiàn)象界”之內(nèi)，防止其“僭越”到“本體界”;而實踐理性的批判卻相反地就是要找到一個合理的實踐原則、動力保證其不斷向“本體”超越，以防止它繼續(xù)被限定在現(xiàn)象界。當(dāng)然，實踐理性的“超越”不是“認(rèn)知”上的超越，而是存在上的超越。這種“超越”之所以有“意義”，就在于“本體”作為“理念”對于“理念”所囊括的有限的東西具有根本的價值“范導(dǎo)”作用，把有限的事物“范導(dǎo)”到它的“理念”，就是讓“有限的事物”成為其“自身”，實現(xiàn)其終極目標(biāo)和價值。因此，向本體界的超越就是對自身價值世界的開辟和實現(xiàn)?！皩嵺`理性”作為向本體(物自身)超越的“實踐”，也即向“人自身”(自由)回返的“存在論”(Ontologie)“實踐”。這種“超越”的“實踐”之所以可能，就在于有理性的存在者有能力“正當(dāng)?shù)剡\用”我們的“實踐理性”。

“正當(dāng)?shù)剡\用”當(dāng)然是與“誤用”相對的，“實踐理性”的啟蒙就是要“啟”這種“誤用”之“蒙”。“誤用”之“蒙”主要“蒙”在用“受經(jīng)驗局限的理性”作為“意志”立法的根據(jù)，而不是用“純粹實踐理性”作為立法的根據(jù)?！笆芙?jīng)驗局限的理性”包括“普通的道德理性知識”和“通俗的世俗倫理智慧”。

前者具有“幸運的淳樸性”(glueckliche Einfalt)，它或者根據(jù)自然的傾向，或者根據(jù)習(xí)俗的原則，或者根據(jù)通常的善惡知識來判斷什么行為符合義務(wù)、什么行為違反義務(wù)，而從來不反思這種自然的傾向是否正當(dāng)，習(xí)俗的原則根據(jù)何在，普通的善惡知識是否正確，所以，依靠這種“幸運的淳樸性”無法在實踐中找到道德的真正源泉，不知道義務(wù)的約束性根據(jù)究竟何在，而總是不知不覺地產(chǎn)生一種“自然的辯證法”，即純潔的善良意愿與嚴(yán)格的道德法則的必然對立。依據(jù)這種“受經(jīng)驗局限的理性所確立的”實踐原則行事，人“擺脫”不掉經(jīng)驗因果性的限制，因此不可能向“本體界”超越。

后者我認(rèn)為主要是指康德之前的啟蒙時代的倫理學(xué):英國經(jīng)驗主義的世俗倫理智慧把自保的本能、個人的興趣、物質(zhì)的利益、道德的情感等作為意志立法的根據(jù);法國啟蒙哲學(xué)家更是把“中等的財富”、自愛、個人幸福感作為道德的根據(jù);這當(dāng)然也包括了康德自己從前所信奉的萊布尼茨—沃爾夫的倫理學(xué)，因為盡管沃爾夫把“意志”作為一種理性行動能力，被康德繼承下來了，但他“把意志只理解為一種理性的欲望，也即理解為根據(jù)欲望對象的一種明晰的(合理的)表象去行動的能力”。在康德看來，也是實踐理性的一種“誤用”。因為“純粹的實踐理性”關(guān)心的是意志如何絕對是善的，“受經(jīng)驗局限的理性”把“意欲”的“對象”作為規(guī)定根據(jù)，最多只能得到一個“相對的”“似是而非”的道德原則。無限制地“絕對善良的意志”在康德看來，“僅僅因意欲善，也即就其自身是善的”。但這如何可能呢?我們憑什么說一個“意欲”(意志)自身就是善的呢?

康德對此有兩種解釋策略。一種是訴諸直覺，認(rèn)為在日常的道德生活中，只要我們的理智是健全的，都能明白“在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個善良意志之外，不可能設(shè)想有任何別的東西能被無限制地視為善的”，他簡直認(rèn)為這是一個不需要被教導(dǎo)就能自明的道德常識。我們更看重的是另一種訴諸論證的策略:由于意志既是一種欲望，也是一種行動的驅(qū)動力，如果作為行動的驅(qū)動力的意志不受欲望對象的控制，而是意欲本身直接受“道德律”的支配，以道德律作為行動的驅(qū)動力，即達到了“意志的自律”，那么，這個意志就是真正“自由意志”，就是“善良意志”。

通過闡明“自由的實在性”，康德就闡明了本體信仰的第一步。因為“自由”作為“理念”是人自身的價值目標(biāo)，要成為不受現(xiàn)象界束縛的“人自身”，就是要成為積極意義上的“自由”人。既然“自由”是“實在的”，是可以由我們的“實踐理性”開辟和實現(xiàn)出來的，那么，要把本體的“理念”真正變成“現(xiàn)實”，需要什么條件呢?下面進一步的做法就是“倫理神學(xué)”的內(nèi)容。

神學(xué)信仰是由“希望”引路的，但合理的信仰不是“無邊的”希望，而是與自身的“實踐能力”，與“實踐”所“積”的“德”相應(yīng)的?？档碌膯栴}的提法是，如果我的意志是自由的，那我就可做我該做的事(自由地選擇自身該做什么，是擺脫現(xiàn)象界的前提);如果我做了我該做的事(出于道德律或良心做事，就具備了“配享幸?！钡臈l件，就是說積“德”了)，那我就可希望獲得相應(yīng)的幸福(幸福盡管不能作為規(guī)定意志的根據(jù)，但畢竟是所有人的人生目標(biāo)和動力);但“德”與“福”完全一致這是一個“至善”的理想，鑒于人的有限性，要完全在“此世”實現(xiàn)它，確實有很大的困難，但決不是一個完全不可實現(xiàn)的“烏托邦”。關(guān)鍵是接下來該怎么做?康德的做法是，既然這個“希望”是合理性、可信的，那么，我們要先驗地設(shè)想，實現(xiàn)這個“至善的理想”需要什么條件呢?康德說，這個條件就是必須信仰:靈魂不朽和上帝存在。

對于一個無神論者，要理解這個問題的確有些困難，因為人是有限的，是有死的，人死了，作為有機物的身體不存在了，作為“靈魂”的主觀精神世界也隨之消亡了，它如何能夠“不朽”呢?康德在這里進行“啟蒙”的妙處恰恰就在于，他不是以基督教的末世論來作為信仰靈魂不朽的前提，相反，而是以道德或倫理的“來世”來奠定“靈魂不朽”這個神學(xué)信念的基礎(chǔ)。這就是說，這里的“靈魂不朽”不是一個單純主觀精神世界在人的“身體死后”是否存在、是否“不朽”的問題，而是我們作為一個道德的實踐者如何能夠創(chuàng)造出一個“來世”或“來生”(eine künftige Welt，eine künftiges Leben)的問題。如果“來世”和“來生”是在“此世”的“未來”可以開辟出來的，那么“靈魂不朽”就是可信的:“既然我們必須通過理性把自己設(shè)想為必然屬于這樣一個［道德］世界的，哪怕感官向我們呈現(xiàn)的只不過是一個現(xiàn)象的世界，我們也必須假定那個道德世界是我們在感官世界中行為的一個后果……所以必須假定那個道德世界是我們的來世?！?sup>作為道德世界的“來世”是和一切倫理法則相符合的世界，這個世界的存在之所以可信，原因就在于我們作為有理性的存在者具有自律的能力，具有立法的意志，具有把純粹的道德律，而非把出自情感、稟好、功利等意志的表象作為行動動機的能力，一句話，只要我們意愿自己成為人自身，成為一個自由的存在者，這個道德的世界作為我們意志行為的一個結(jié)果，就是可希望的。這個“希望”完全是建立在“自由”這個“理性的事實”基礎(chǔ)上。同時，只要我們的意志變成了自我立法的意志，從受經(jīng)驗局限的理性變成了純粹的實踐理性，即變成了善良的意志，我們的靈魂就是不朽的了。因為我們的主觀世界已經(jīng)完全擺脫了現(xiàn)象界對我們的限制，我們在感性的此世中獲得了“新生”，這個“新生的”世界，相對于日常的、自然的世界而言，就是我們的“來世”。反過來說，既然“靈魂不朽”是可信的，那么，對促成我們達到“不朽”的“道德律”就更加敬重和信仰。

靈魂不朽或“來世”作為實踐理性的一個理念獲得了實存的根據(jù)，但這個根據(jù)，在康德看來還只是為我們的道德信念提供了“必要的”條件，還沒有提供“充分的”條件。因為它只是基于每個人做他應(yīng)該做的道德律的“范導(dǎo)”作用使我們相信，如果所有人都這樣做就“應(yīng)該”導(dǎo)致一個結(jié)果:道德世界(來世)的產(chǎn)生。而這種“應(yīng)該”產(chǎn)生的“來世”，如果沒有一種“必然”的約束或保證的話，它就依然只是主觀的“希望”，一個可期望去“實踐的理念”。但是，作為一種道德的信念而言，它是一種“確信”，即確定不移地堅信道德的世界是絕對必然地必須產(chǎn)生的。這種“充分的”道德信念就要求有一個“上帝存在”。不管世上是否真的有上帝存在(這是人類理性永遠不能知道的)，但從實踐的道德信念的充分要求出發(fā)，必須要求有這樣一個上帝存在:他必須是至上的意志，使我們在各種不同的意志中發(fā)現(xiàn)諸目的的完善統(tǒng)一性;他必須是全能的意志，使整個自然界和倫理界都服從于他的命令;他必須是全知的，以便知悉最內(nèi)在的道德意向及其道德價值;他必須是全在的，以便直接貼近世上最高的至善所提出的需要;他必須是永恒的，以便在任何時間保障自然和自由的和諧一致;但最終他必須是公道的，保證有德的人最終能夠享受到與之相配的幸福。只有這樣，道德律不僅是每個有理性的存在者贊許和敬畏的對象，而且會成為我們內(nèi)心的絕對命令，這樣，才能把道德律自覺自愿地作為行動的動機。在康德的想法中，只要這樣一個上帝的存在獲得了我們的信仰，“至善”的理想才是可實現(xiàn)的。這種“實現(xiàn)”不是說作為“不朽”和“來世”的“道德世界”是上帝的“恩寵王國”，是上帝恩賜給我們的，而是說，只要我們信仰了這樣一個“上帝的存在”，被理性所敬重的“道德律”才能作為“無條件的”“定言命令”，作為人的“良知”真正成為了“實踐的動機”和“動力”，以此推動有理性的存在者自覺地擺脫欲望對象的誘惑，擺脫現(xiàn)象界的因果律，堅定不移地朝向“價值世界”、朝向“目的國王”、朝向“人自身”超越和生成。作為這種超越和生成之結(jié)果的“道德世界”依然是人的實踐理性在“此世”所開辟和創(chuàng)造出來的意義世界。因此，倫理神學(xué)的信仰依然是對實踐理性超越能力的道德信念的確證。