【內(nèi)容提要】在跨文化的中國形象研究中，從中國的自我想象入手來反思形象背后的文化問題是核心課題。中國的自我想象，無論是烏托邦式的想象還是意識形態(tài)式的想象，都與西方的中國形象存在差異。中西方的中國形象之間不是對應(yīng)關(guān)系，而是錯位關(guān)系。導(dǎo)致這種錯位與重塑的原因在于中國為回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)而建構(gòu)的現(xiàn)代性敘事中存在著內(nèi)在的矛盾。中國現(xiàn)代性敘事糾纏于中國文化傳統(tǒng)與西方現(xiàn)代性之間的沖突，這種植根于中西二元對立的矛盾，在跨文化的全球敘事中有可能被化解。

　　【關(guān) 鍵 詞】中國形象/自我想象/現(xiàn)代性敘事/全球敘事

　　跨文化形象學(xué)并非僅僅討論一種文化對其他文化的想象問題，特別是不局限在討論一種文化想象出了幾種文化他者形象這種表層的問題，而是要深入到他者形象的背后，考察他者形象形成的社會文化根源。因此，跨文化形象學(xué)是一種跨越多種學(xué)科的綜合性人文思想研究。這個領(lǐng)域中的價值立場是無法回避的問題?？缥幕蜗髮W(xué)是以文化本位或文化主體的名義來鼓勵民族主義的自我封閉立場，還是以跨文化為立足點與思維方式倡導(dǎo)不同文化之間的交流融合，就成為跨文化形象學(xué)中的一個根本問題。以西方的中國形象研究為例，西方對中國的想象是以西方中心主義的現(xiàn)代性敘事為基礎(chǔ)的，這種中國形象也隨著現(xiàn)代性在全世界的展開而傳播到非西方國家，制約著這些國家的中國形象。面對西方現(xiàn)代性敘事的強(qiáng)大影響，中國如何應(yīng)對？在一個各種文化交往日益頻繁的世界格局中，我們又應(yīng)該在這個文化想象的戰(zhàn)場上做出什么樣的選擇？

　　一、現(xiàn)代中國自我想象與西方中國形象

　　周寧先生所構(gòu)想的跨文化的中國形象研究包括三組課題：1.“西方的中國形象作為一種知識與想象體系在西方文化語境中生成、傳播、以一種話語力量控制相關(guān)話題并參與西方現(xiàn)代性實際的問題”；2.“世界的中國形象與全球化的中國形象網(wǎng)絡(luò)形成，與此相關(guān)的是西方的中國形象的跨文化霸權(quán)以及不同國家地區(qū)的中國形象中流露的‘自我東方化’、‘自我西方化’的問題”；3.“域外的中國形象或自我想象，主要是西方的中國形象，影響或塑造現(xiàn)代中國的自我形象或自我想象，中國自我形象認(rèn)同的‘自我東方化’與‘自我西方化’如何影響中國現(xiàn)代性文化自覺與文化重建的問題?！辈⑶宜赋龅谌M課題“將深入跨文化形象學(xué)的‘中國問題’核心”。[1]筆者也認(rèn)為，對第三組問題的討論是思考跨文化形象學(xué)價值立場問題的關(guān)鍵。在跨文化形象學(xué)中探討價值立場問題，立足點是中國的自我想象。從中國的自我想象與西方的中國形象的對比中，我們將尋找支撐中國自我想象的中國現(xiàn)代性敘事的特性，解析其中的內(nèi)在困境，這樣才可能進(jìn)一步思考跨文化形象學(xué)的價值立場問題。中國作為尚未被西方同化的巨大他者正在與西方的互動中彰顯其獨(dú)特意義。

　　當(dāng)我們從跨文化的視角考察現(xiàn)代中國的自我想象時，我們發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代中國的自我想象遠(yuǎn)比其他國家的中國形象復(fù)雜?，F(xiàn)代中國的自我想象也可以從價值類型上歸結(jié)為兩大模式：一是烏托邦形象，一是意識形態(tài)形象。①但是這兩種類型的形象與西方所想象的中國形象之間并不是對應(yīng)關(guān)系。就烏托邦形象而言，現(xiàn)代中國的自我想象主要是對于未來中國的設(shè)計與向往。在傳統(tǒng)的天朝大國形象破碎之后，中國對于未來的想象也前后出現(xiàn)過若干具體形象，從富國強(qiáng)兵的經(jīng)濟(jì)軍事強(qiáng)國，到辛亥革命前夕的君主立憲國，到辛亥以后的現(xiàn)代民主國家，每一個烏托邦形象都是一次對中國未來命運(yùn)的預(yù)言，也是中國未來努力的目標(biāo)。但是這些烏托邦形象與西方所想象的烏托邦中國形象并不是一致的，甚至沒有多少直接的關(guān)聯(lián)。中國人所設(shè)計的未來中國形象沒有直接使用西方的烏托邦中國形象資源。西方的烏托邦中國形象最具代表性的是從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動這個歷史時期中的大汗的大陸、大中華帝國、孔夫子的中國這幾個可以統(tǒng)稱為“文明之邦”的中國形象，可是沒有直接的證據(jù)證明中國對于未來的想象受到西方的這種“文明之邦”的烏托邦形象啟發(fā)的，更不用說是對西方的烏托邦中國形象的復(fù)制了。西方所想象的“文明之邦”的中國形象與中國所想象的烏托邦中國形象的不同，就在于“文明之邦”的中國形象還是西方在反對中世紀(jì)教會封建統(tǒng)治時期的想象，而現(xiàn)代中國的烏托邦想象已是19世紀(jì)末20世紀(jì)初的設(shè)計，時間上差距已經(jīng)把兩種烏托邦形象區(qū)分開來。

　　20世紀(jì)初期西方也有烏托邦的中國形象，比如狄金森、毛姆、羅素、謝閣蘭、克洛岱爾等人都描繪過烏托邦的中國形象。然而這種烏托邦的中國形象是西方人在所謂的“西方的沒落”思潮中對中國/東方的浪漫想象，與中國人對自己國家的未來設(shè)計有著巨大差異。前者的審美意義大于現(xiàn)實意義，而后者的現(xiàn)實意義多于審美意義。比如梁啟超的《新中國未來記》、陸士諤的《新中國》都雖然以小說的形式出現(xiàn)，但其中的政治含義大于文學(xué)意義，它們被標(biāo)榜為政治小說或立憲小說是名副其實的。

　　但是，中國的烏托邦自我想象并非與西方的中國形象無關(guān)。這種關(guān)聯(lián)表現(xiàn)為兩種錯位：一是性質(zhì)上的錯位，西方的烏托邦式中國形象是文明古國，而中國的烏托邦式自我想象卻是現(xiàn)代國家；二是時間上錯位，19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方的浪漫主義和現(xiàn)代主義已經(jīng)開始反思現(xiàn)代性，開始新一輪的對異國情調(diào)烏托邦的想象，中國還在追求現(xiàn)代性的道路上步履蹣跚。盡管存在錯位，中國的烏托邦自我想象還是無法擺脫西方中國形象的框架，西方在追求現(xiàn)代性的自我認(rèn)同時想象的意識形態(tài)式的中國形象若隱若現(xiàn)地成為中國的烏托邦自我想象的參照物。

　　就意識形態(tài)形象而言，現(xiàn)代中國的自我想象中主要包括了即將“沉沒的破船”、“鐵屋子”以及“半殖民地半封建國家”這幾個具體的形象。這些意識形態(tài)化的中國形象是中國人對于中國現(xiàn)實的想象?！凹磳⒊翛]的破船”在《老殘游記》等晚清譴責(zé)小說中出現(xiàn)，這些小說對于中國的所謂怪現(xiàn)狀進(jìn)行入木三分又顯得夸張的描述，表達(dá)了對于現(xiàn)狀的不滿情緒；而魯迅筆下的“鐵屋子”更生動地表達(dá)了他(以及大批現(xiàn)代知識分子)對中國人令人絕望的麻木、封閉的狀況的憂慮；“半殖民地半封建社會”則是左翼知識分子對于中國現(xiàn)實狀況的基本判斷，當(dāng)然也代表著這個群體對中國現(xiàn)狀的不滿。但是無論哪一個具體的意識形態(tài)形象都不是直接從西方的意識形態(tài)化中國形象中復(fù)制過來的。在西方的意識形態(tài)化中國形象中，停滯的帝國、落后的帝國和野蠻的帝國三種具體形象與中國人自我想象的意識形態(tài)形象之間存在著明顯的差異。

　　值得注意的是，中國自我想象的意識形態(tài)化中國形象與西方想象的意識形態(tài)化的中國形象之間，比中西方烏托邦式的中國形象之間的相似性更大。中國人對自己國家現(xiàn)實的批判與丑化，與西方對于中國的丑化之間有某種程度的相似性。這似乎讓人對這兩種意識形態(tài)化的中國形象之間的關(guān)聯(lián)性產(chǎn)生聯(lián)想。中國人的自我批判的想象是一種“自我東方化”嗎？是一種對西方的意識形態(tài)化中國形象的模仿與順從嗎？筆者認(rèn)為中國的意識形態(tài)化自我想象與西方的意識形態(tài)化中國形象之間并不是這種模仿與順從的關(guān)系。原因至少有兩個方面：首先，中國的自我想象是扎根在中國的現(xiàn)實與歷史傳統(tǒng)之中的。具體而言，中國人對當(dāng)時的社會狀況的不滿、對國家命運(yùn)的焦慮是中國意識形態(tài)化自我想象的根源。這種不滿情緒不是接受了西方對中國的負(fù)面描述才產(chǎn)生的，而是由中國人自己的切身體驗形成的。以“沉沒的破船”形象為例，劉鶚在《老殘游記》中所描繪的這種形象就因為他對中國現(xiàn)實的不滿：民生凋敝、官員腐敗、民怨四起、國力不振，這些觀察導(dǎo)致了他對這個國家即將崩潰的憂慮。以“即將沉沒的破船”形象來比喻中國的現(xiàn)實，就是當(dāng)時的知識分子與普通民眾的對現(xiàn)實的一種悲觀情緒的表達(dá)。這與西方人處于自己的現(xiàn)代性自我確認(rèn)的目的而塑造出來的意識形態(tài)化的中國形象在形成原因方面就是不同的。另一方面，中國的意識形態(tài)化自我想象的判斷標(biāo)準(zhǔn)也不是西方的而是中國的，是中國歷史上所想象的太平盛世的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)中國人將他們所看到的現(xiàn)實與“太平盛世”相比時，強(qiáng)烈的反差使他們意識到他們所處的時代遠(yuǎn)不是國泰民安、夜不閉戶、路不拾遺的黃金時代，而是一個民不聊生、哀鴻遍野的末世/亂世。所以中國無需借用西方對中國的負(fù)面想象，也完全有理由想象出一個令人憂心的自我形象。中國的意識形態(tài)化的自我形象是按中國的標(biāo)準(zhǔn)，對中國現(xiàn)實的不滿情緒的表達(dá)。這種中國形象恰恰是中國化的。

　　其次，中國的意識形態(tài)化自我想象的確有受到西方的中國形象啟發(fā)的時候，但是“啟發(fā)”不是直接的挪用。即使中國人的意識形態(tài)化自我想象受到了西方的意識形態(tài)化的中國形象的“啟發(fā)”，也進(jìn)行了重塑/改寫。其中最引人注目的例子是魯迅等人的改造國民性話語對于中國形象的負(fù)面描寫與西方的中國形象特別是明恩溥(史密斯)《中國人的氣質(zhì)》之間的關(guān)系。劉禾在《跨語際實踐》中已有力地論證了國民性話語從西方經(jīng)日本傳播到中國的過程。這似乎證明了中國自我想象的意識形態(tài)形象與西方的意識形態(tài)化中國形象之間的內(nèi)在聯(lián)系，也證明了中國意識形態(tài)化自我想象來自于西方。其實，魯迅等人的國民性想象與西方的中國形象之間仍然是不同的。首先，中國人對于國民性的意識形態(tài)化想象中負(fù)面的成分更多或者說其性質(zhì)就是負(fù)面的，而明恩溥對中國人性格/氣質(zhì)的論述中突出的是中國人國民性中的矛盾性，既有負(fù)面的也有正面的，而且兩個方面交織在一起，令西方人難以把握，難以理解。②其次，中國人對于國民性的意識形態(tài)化想象仍然是中國人對于現(xiàn)實狀況的焦慮的反映，是近代以來民族危亡、社會秩序混亂所導(dǎo)致的心理危機(jī)的表征。所謂“哀其不幸，怒其不爭”恰恰是對于國民性想象背后的心理原因的揭示。中國人對本民族的國民性的痛切剖析是一種自我反思，一種自省。中國人自我想象的意識形態(tài)化形象仍然是以本民族的自立自強(qiáng)為目標(biāo)的，對國民性的負(fù)面想象是以對一個健康向上的國民性的積極追求為參照系的。梁啟超在痛陳中國積弱的原因后提出新民說，魯迅在批判了中國人的愚昧麻木之后發(fā)出改造國民性的吶喊，都是以一種新的參照系為基礎(chǔ)的自我反省，而不是受了外國人的騙。否則我們無法理解魯迅所肯定的理想人物為什么是《理水》中的禹而不是《阿Q正傳》中的假洋鬼子。劉禾也承認(rèn)，“從一開始，魯迅就對國民性理論充滿復(fù)雜矛盾的情緒。一方面，國民性理論吸引他，因為它似乎幫助他解釋中國自鴉片戰(zhàn)爭(1839-1842)以來的慘痛經(jīng)驗。但另一面，西方傳教士觀點對中國人的輕蔑又使作為中國人的魯迅無法認(rèn)同?！盵2]如果阿Q是在明恩溥的《中國人的氣質(zhì)》影響下塑造出來的形象，那么《阿Q正傳》的敘述人已超越了明恩溥對中國人國民性格的概括，是一個具有反思能力的人了。由此可見，在中國人的自我想象中即使我們能找到直接的證據(jù)證明其與西方的淵源關(guān)系，仍然不能認(rèn)定中國人的自我想象就是對西方的挪用，而寧毋將其看成是形象的跨文化分配中的變異，是形象旅行中的重塑。

　　類似的變異與重塑還有其他的表現(xiàn)形態(tài)。僅以“黃禍”形象為例即可說明中西方的中國形象在跨文化分配中的變異與重塑是常見的現(xiàn)象?！包S禍”形象本是西方對東方(包括中國)的意識形態(tài)化想象。這已是跨文化形象學(xué)中的常識。但是當(dāng)“黃禍”形象傳播到中國以后卻發(fā)生了巨大的變化。據(jù)臺灣學(xué)者楊瑞松先生考證，中國人在西方的黃禍形象啟發(fā)之下，想象出了“黃禍英雄”形象。這個本來在西方表現(xiàn)了西方人對以日本為首的東方黃種人聯(lián)合起來對抗西方的擔(dān)憂的黃禍形象，在中國反而變成了激勵民族主義情感的正面的積極的形象。“在‘黃種與白種人之玄黃血戰(zhàn)’的斗爭中，能被白種人視為具有強(qiáng)大威脅性的‘禍害’形象，不啻是一種最高榮耀的象征?！盵3]這種變異從一個側(cè)面證明形象的跨文化分配不是挪用、照搬，而是一個更復(fù)雜的過程，變異與重塑是不可避免的。

　　二、中國現(xiàn)代性敘事的困境

　　如果中國的自我想象與西方的中國形象之間并非直接對應(yīng)的關(guān)系，不是對西方的中國形象的簡單復(fù)制，而是在中國自己的現(xiàn)實語境與歷史脈絡(luò)中形成的，那么這是否意味著跨文化形象研究將在中國的封閉語境中討論中國的自我想象，進(jìn)而把中國人的自我想象變成“可以說不”的理由？

　　問題當(dāng)然沒有這么簡單。中國的自我想象——無論是烏托邦的還是意識形態(tài)的，雖然不是從西方直接挪用的，但是其形成的背景仍然無法擺脫西方的影響?？缥幕蜗髮W(xué)的基本前提假設(shè)是不僅僅要考察形象的存在方式與形態(tài)，還要考察形象形成的背景。中國的自我想象與西方的中國形象之間若即若離的關(guān)系背后卻有著更深層的關(guān)聯(lián)。如果說西方的中國形象是在西方現(xiàn)代性敘事的框架中形成的，那么中國的自我想象也是在中國的應(yīng)對西方現(xiàn)代性挑戰(zhàn)中完成的。因此，中西方的中國形象之間的復(fù)雜關(guān)系可以還原到中西方的現(xiàn)代性敘事中來考察。

　　西方的現(xiàn)代性敘事與中國的現(xiàn)代性敘事之間的差異何在？西方現(xiàn)代性敘事的突出特點在兩個方面，一是西方中心主義，在西方與非西方之間，西方的現(xiàn)代性敘事是以西方為中心的，二是線性的時間觀念支撐的進(jìn)化論歷史觀。這種時間觀念不僅是對西方歷史的古今演變的論述，而且也是對世界格局中空間觀念的論述，即將非西方定位在線性時間中的過去，將西方定位在線性時間中的現(xiàn)在與未來。線性時間觀念進(jìn)而強(qiáng)化了西方中心主義。

　　中國已有的現(xiàn)代性敘事是對西方現(xiàn)代性敘事的回應(yīng)，在這個意義上，中國先在地處于被動地位。但是正因為如此，中國的各種紛亂的學(xué)說與想象之中包含著的共同特性。首先是對民族復(fù)興的追求與渴望。謝少波指出：“中國現(xiàn)代性的構(gòu)想主要針對兩個他者：一個是時間上的他者，即中國的過去；另一個是空間上的他者，即西方世界。中國人尋求現(xiàn)代性，目的在于重振古老文明，擺脫貧困落后狀態(tài)，不受外國列強(qiáng)欺辱?！盵4]在這個意義上，中國的現(xiàn)代性敘事一直都是以中國的民族振興為核心的，中國始終沒有喪失所謂的文化主體性，也沒有被西方征服——不管政治、經(jīng)濟(jì)、軍事上的征服，還是文化上的征服。各種看似矛盾對立的現(xiàn)代性的設(shè)計其實都是以民族振興為目的的，不同的只是手段、途徑與道路。其次，中國現(xiàn)代性敘事中一直沒有解決好中西之間的平衡問題。在以民族振興為目的的現(xiàn)代性敘事中，強(qiáng)調(diào)中國文化主體的獨(dú)特性，從而選擇一條不同于西方的現(xiàn)代化道路成為可能的選項。因為既然目的是民族振興，只要可以達(dá)到這個目的，不同的途徑就都可以成為選項，西化也只是多種選項中的一種。在文化主體意識始終都很強(qiáng)烈的背景下，西化反而是一種可疑的選擇。在這樣的現(xiàn)代性敘事中，連“西化”都蒙上了民族主義色彩。王爾敏先生論及晚清思想史時指出：“當(dāng)時的推行西化，也就是中國學(xué)者所依循的近代化的道路。就晚清七十年間來說，傳統(tǒng)思想及儒家提供了近代化的基本動力，供給知識分子以接受西方化的勇氣與理論基礎(chǔ)。……西方文物提供了啟發(fā)的觸媒，儒學(xué)的新內(nèi)容才代表他們思想真正的轉(zhuǎn)變?！盵5]這種現(xiàn)象即使在20世紀(jì)的全盤西化論者那里也同樣存在。比如陳序經(jīng)在論證全盤西化的理由時指出：“質(zhì)言之，西洋文化在今日，就是世界文化。我們不要在這個世界生活則已，要是要了，則除去適應(yīng)這種趨勢外，只有束手待斃。”[6]可見，全盤西化仍然是從本民族的利益著眼的。

　　然而，中國的現(xiàn)代性敘事中的悖論又是至今為止的中國現(xiàn)代性設(shè)計中難以克服的，那就是中國的文化本位意識與現(xiàn)代性之間矛盾?，F(xiàn)代性是一種西方話語，中國的本土并沒有這一套話語，作為后發(fā)的現(xiàn)代化國家，中國如何可能實現(xiàn)現(xiàn)代化而又不喪失文化本位/主體性？倘若沒有西方影響(不向西方學(xué)習(xí))中國也能自發(fā)地走向現(xiàn)代性是一個偽命題，倘若現(xiàn)代性與中國傳統(tǒng)的太平盛世是不同的概念，那么中國以民族振興為目標(biāo)的現(xiàn)代性如何可能實現(xiàn)？說到底，在中西方二元對立的框架中，中國要建立中國式的現(xiàn)代化(西方化)或建立另類的現(xiàn)代性這本身是矛盾的：現(xiàn)代性已有西方化(甚至是西方中心主義的)含義，其內(nèi)涵是西方確定的，中國要追求現(xiàn)代性就必然是追求西方性?？墒怯捎谥袊幕黧w的強(qiáng)大存在，中國不可能完全變成西方。

　　中國現(xiàn)代(時間意義上的)的自我想象之所以不同于西方對于中國的想象原因就在于中國與西方的現(xiàn)代性敘事的不同，而中國自我想象中所存在的各種復(fù)雜問題，根源也在于中國現(xiàn)代性敘事的矛盾之中。

　　從烏托邦的自我想象看，富國強(qiáng)兵的想象，君主立憲國家的想象，以及現(xiàn)代民主國家的想象都是對于民族振興道路的不同選擇。從魏源等人開始到洋務(wù)運(yùn)動的“師夷長技”的策略所建構(gòu)出來的國富兵強(qiáng)的國家形象終究是一個泡影，因為傳統(tǒng)的中國是不可能僅僅靠技術(shù)的引進(jìn)就能變成現(xiàn)代國家的，甚至也不能變成強(qiáng)大的國家。這也正好回答了中國歷史沿著自己的脈絡(luò)能否發(fā)展出資本主義的問題——如此大規(guī)模地引進(jìn)西方現(xiàn)代技術(shù)尚不能使中國現(xiàn)代化，遑論讓它自己發(fā)展出現(xiàn)代文明！君主立憲國家的想象也存在同樣的問題。它試圖將西化的觀念從經(jīng)濟(jì)技術(shù)領(lǐng)域推廣到政治領(lǐng)域，最終將中國變成一個西方化的現(xiàn)代國家。這也許是中西方現(xiàn)代性敘事中的矛盾沖突的最后底線，也是沖突最尖銳的地方，跨越這一步中國就會變成一個西方化的現(xiàn)代國家。然而在中國現(xiàn)代性敘事中，這一步是不可跨越的，“中國性”在此變成了一道最后的護(hù)身符。中國寧愿在混亂之中摸索振興的道路，也不愿走向西方化的現(xiàn)代性。史景遷在論及中國對西方的態(tài)度時說：“西方人以專業(yè)技術(shù)粉飾意識形態(tài)，企圖強(qiáng)迫中國全盤接受。這正是中國人斷難容忍的；即使在中國最孱弱的時候，也意識到依外國條件接受外來的意識形態(tài)乃是屈從。這種自尊與疑慮是反基督教的先驅(qū)沈傕、楊光先，十九世紀(jì)的政治家林則徐、曾國藩，以及蔣介石和毛澤東這對宿敵所共有?！盵7]這里所說的就是中國現(xiàn)代性敘事中的內(nèi)在悖論。至于現(xiàn)代民主國家的想象，其內(nèi)在矛盾與君主立憲國家想象一樣，仍在于當(dāng)權(quán)者的權(quán)力能否得到限制，還要再加上民眾是否能適應(yīng)。這里所說的能否適應(yīng)還不僅僅是“國民素質(zhì)”問題，而是會不會有人利用現(xiàn)代民主政治提供的自由空間而乘機(jī)制造混亂的問題。在某種意義上，中國現(xiàn)代的民主政治中所帶來的后果反而是出現(xiàn)一個集權(quán)的政府(1949年以前的國民黨政權(quán))。更何況在思想根源上，孫中山的三民主義并不像表面上看起來的那么西化，而是與晚清的托古改制有幾分相似。所以，可以說現(xiàn)代民主國家的想象仍然沒有擺脫中國現(xiàn)代性敘事的內(nèi)在矛盾。

　　因此，我們所看到的現(xiàn)代中國的烏托邦式自我想象雖然以幾種不同的面目現(xiàn)出，雖然越來越西化，但是其結(jié)果仍然是無法擺脫中國現(xiàn)代性敘事的內(nèi)在矛盾——將中國西方化或追求西方式的現(xiàn)代性與中國自身傳統(tǒng)之間的難以調(diào)和的悖論。洋務(wù)運(yùn)動的經(jīng)濟(jì)改革失敗后轉(zhuǎn)而尋求政治改革，君主立憲不成轉(zhuǎn)而追求民主政治，但是這條以西方為樣板的道路最終仍然難以成功，甚至反而是災(zāi)難性的。

　　從意識形態(tài)化的自我想象來看，中國現(xiàn)代性敘事的內(nèi)在矛盾也同樣存在?！凹磳⒊翛]的破船”形象是對中國這個國家、這種文化即將崩潰的一種焦慮的表征。這種危機(jī)意識對于劉鶚本人以及其他守舊派人士而言，是來自于對于中國文化傳統(tǒng)陷入危機(jī)的憂慮，而對于康、梁等維新人士而言則是對中國的落后的體認(rèn)。這種危機(jī)意識無論對于文化守成主義還是對于維新的西化派都是尋求變革的動力?？墒菍τ谌绾巫兏?，如何走出困境，如何挽救危機(jī)，中國現(xiàn)代性敘事并沒有找到有效的辦法。西化派所倡導(dǎo)的學(xué)習(xí)西方的方法沒有辦法跳過中國文化傳統(tǒng)(梁啟超晚年甚至變成東方文化的提倡者)，而文化守成主義者則在歷史傳統(tǒng)中找出路，結(jié)果是走向封閉。他們只能在面對中國混亂的現(xiàn)實時表現(xiàn)出深深的憂慮。中國的現(xiàn)實似乎變得越來越壞，越來越令人擔(dān)憂，崩潰似乎一觸即發(fā)，我們也一直處于最危險的時候。如果說“即將沉沒的破船”形象表達(dá)是中國人的恐懼，那么“鐵屋子”的形象所表達(dá)的則是絕望。在“鐵屋子”形象中，魯迅已經(jīng)看到了中國文化傳統(tǒng)的頑固，這意味著在現(xiàn)代性敘事中，魯迅承認(rèn)了中國自身的特性是難以改變的，然而，這個鐵屋子里人只有從昏睡入死滅這一條路，少數(shù)覺醒者所能做的也只有幾聲無人回應(yīng)的吶喊。更何況魯迅也并不知道出路何在，只有靠“走的人多了，也便成了路”。這是一條有待探索的路(摸著石頭過河)，知道應(yīng)該改變，又對已有的文化守成與西化的道路都持懷疑態(tài)度，這是魯迅的深刻之處，也是他的絕望所在。這也同樣是中國現(xiàn)代性敘事的內(nèi)在悖論所在。中國的現(xiàn)實只能是“黑漆漆的，不知是日是夜”——一個意識形態(tài)化的自我形象。“半封建半殖民地”形象是中國現(xiàn)代性敘事內(nèi)在矛盾的最直觀的表達(dá)。這不是一個客觀的論述，而是一種抱怨。中國是一個既封建又洋化的國家，所以才有了三座大山壓在中國人民身上之說。這意味著中國的現(xiàn)代性敘事僅僅反封建是不夠的，這將無法解決殖民化問題；僅僅反殖民也不夠，因為封建的因素將無法消除。但既反封建又反殖民如何可能？其后果難道不就是虛無主義？或者以反殖民的名義拒絕西方式現(xiàn)代性，又以反封建名義摧毀傳統(tǒng)的倫理價值而炮制出一種功利主義的所謂現(xiàn)代性？

　　中國的現(xiàn)代性敘事這些矛盾之所以形成，原因就在于中國既無法拒絕西方的現(xiàn)代性，也無法追求西方的現(xiàn)代性；既無法固守中國的文化傳統(tǒng)，也無法找到變革傳統(tǒng)的方向。在這個矛盾的背后，則是中國/西方二元對立的思維模式。中國和西方都成為本質(zhì)主義概念，中國無法變成西方，因為那將使中國消失，中國也不能固守傳統(tǒng)不變，因為西方將毀滅中國，中國甚至也不能靠學(xué)習(xí)西方而自保，因為這樣的中國已不是純正的中國(本質(zhì)主義意義上的中國)。無論從烏托邦形象還是意識形態(tài)形象看，中國現(xiàn)代性敘事中所形成的中國形象都隱含著中國現(xiàn)代性敘事中的內(nèi)在矛盾。這個矛盾可以簡略地表述為中國無法建成西方式的現(xiàn)代性，但是中國也不可能再退回到傳統(tǒng)之中。

　　三、建構(gòu)跨文化的全球敘事

　　對這個悖論的反思既需要回顧歷史也需要質(zhì)疑思維模式。從1840年鴉片戰(zhàn)爭算起，一個半世紀(jì)以來，中國都處在所謂的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中。在這個三千年未有之大變局中，中國正走向現(xiàn)代化。中國的強(qiáng)國夢來自西方?jīng)_擊，中國的自我想象也來自于西方的現(xiàn)代性敘事的挑戰(zhàn)。中國人對于自己國家未來的想象甚至也是以自我東方化為前提的，并且把民族復(fù)興這種自我東方化色彩濃重的目標(biāo)作為追求的對象。我們首先承認(rèn)了自己的落后，然后要奮起直追，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。實現(xiàn)現(xiàn)代化則是完成民族復(fù)興的方式與途徑。然而，如同俄羅斯、印度和日本這些后發(fā)的現(xiàn)代化國家一樣，中國的自我想象中也面臨著文化困境。當(dāng)我們用現(xiàn)代化/西化的方式來完成民族復(fù)興的時候，這樣的現(xiàn)代化國家在多大程度上還與中國的民族傳統(tǒng)具有一致性？我們的現(xiàn)代化建設(shè)在什么意義上可以完成“民族”復(fù)興？

　　如何解決這樣的困境？一個半世紀(jì)以來，當(dāng)中國面對西方的沖擊而不得不做出選擇的時候，中國人已經(jīng)進(jìn)行了各種思考。師夷長技以制夷、中學(xué)為體西學(xué)為用是一種立足中國、學(xué)習(xí)西方、為我所用的思考路徑；全盤西化是一種極端的路徑，中國文化本位論則是另一種極端的路徑，甚至近二三十年來的中國文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化也是一種路徑。但無論是哪一種路徑似乎都沒有擺脫中西二元對立的思維模式。全盤西化是以中西二分為前提不必細(xì)說，它不過是一種在岌岌可危狀態(tài)下的過激之言，其他的各個路徑其實也都以中西二分為前提。與全盤西化不同的是這些路徑骨子里都以中國文化為本位，試圖在對中國文化不做實質(zhì)性改變的條件下完成趕超西方的任務(wù)。但是這種美妙的設(shè)計卻又受制于西方現(xiàn)代性敘事模式：中國的目標(biāo)仍然是趕上西方，富強(qiáng)的標(biāo)準(zhǔn)仍然是西方現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)，我們?nèi)匀皇怯梦鞣降脑捳Z與西方對抗。即使我們不學(xué)西方，徹底堅守文化本位，我們也是在封閉中孤立，徹底東方化，證實西方對文化他者的想象。因此，中國的現(xiàn)代性敘事在回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)時接受了西方的現(xiàn)代性影響，學(xué)習(xí)西方的目的卻是使民族振興以對抗西方。問題的癥結(jié)在于兩個方面，一是在西方侵略的歷史背景下形成的中西方對立的歷史記憶，這導(dǎo)致中國文化主體意識與民族主義的極度發(fā)達(dá)，一是中國與西方互不相融的本質(zhì)主義思維，這使得我們并不愿意真正學(xué)習(xí)西方，甚至不愿意改變自己。

　　如何才能跳出這個令人生畏的結(jié)構(gòu)？這當(dāng)然是一個復(fù)雜得難以回答的問題。我們無法給出最終的答案，但是從跨文化的角度也許可以做出自己的回答?！翱缥幕毖芯坑袃煞N不同的路徑。一是不同文化之間的交際、溝通，當(dāng)然也包括誤解沖突時對不同文化背景的分析判斷，這是cross-cultural studies或inter-cultural的基本含義。二是超越于不同文化之上的會通融合，這是trans-cultural studies的基本含義。王柯平先生指出：“從‘trans-cultural’的終極意義上講，最重要的是追求‘創(chuàng)造性的會通，轉(zhuǎn)換和超越’。特別在文化與經(jīng)濟(jì)全球化的大背景下，在積極倡導(dǎo)‘多元文化’與‘可持續(xù)發(fā)展’的當(dāng)今時代，追求創(chuàng)新與超越的跨文化研究(trans-cultural studies)更具有提升的空間，發(fā)展的活力以及長遠(yuǎn)的歷史意義?！盵8]師夷制夷說、中體西用說、全盤西化說、文化本位說和創(chuàng)造轉(zhuǎn)化說都是在不同文化之間的交際溝通的路徑上討論問題的。中國對于西方文化或?qū)W習(xí)或排斥或邊學(xué)習(xí)邊排斥，總之還是在中西方二元對立的框架中運(yùn)思?？缥幕蜗髮W(xué)所觸及的是第二個路徑，即超越中西二元對立，構(gòu)建出一套跨越于中西乃至世界其他多種文化之上的全球敘事。這個思考路徑超越了二元對立的思維模式，當(dāng)然最終是想超越西方現(xiàn)代性敘事與中國的現(xiàn)代性敘事。如果中國無論是強(qiáng)調(diào)西化還是強(qiáng)調(diào)文化本位都不能擺脫應(yīng)對西方現(xiàn)代性敘事所帶來的困境，那么超越西方現(xiàn)代性敘事，構(gòu)建全球敘事也許就是一個合理的選擇？

　　何謂全球敘事？全球敘事是從跨文化的視角破解二元對立思維的一種文化建構(gòu)策略，它首先意味著反對西方的現(xiàn)代性敘事中的西方中心主義，反對以西方的現(xiàn)代性邏輯主導(dǎo)世界的發(fā)展模式。其次，它也反對在二元對立思維框架中形成的民族主義，民族主義對西方中心主義的反抗與批判是一種自我封閉式的反抗，只是另一種中心主義。正是在這個意義上，所謂的民族文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化多少是一種自欺欺人的說法，所謂的本土敘事也是一種民族主義話語，在思維方式上是對西方中心主義的復(fù)制，并不能真正構(gòu)成對西方中心主義的反抗，而只能加固這種本質(zhì)主義思維。再次，全球敘事是在超越民族國家的視野中建構(gòu)的跨文化交流，是全世界各民族共同參與的文化融合過程。對于中國的自我想象而言，這種跨文化交流意味著主動拆除“中國文化傳統(tǒng)”這個虛構(gòu)的壁壘，主動地接納其他民族文化，包括西方與非西方的文化。中國文化的未來不在封閉的文化傳統(tǒng)中，而在與世界各民族文化交融后所形成的全球文化中。因為自我封閉的文化傳統(tǒng)并不能稱為特色，也不可能在一個各民族交往日益頻繁的當(dāng)今世界格局中有利可圖。所謂的本民族文化傳統(tǒng)只有在與其他民族文化進(jìn)行跨文化交流的場域中才有意義。在這個跨文化交流場域，積極主動地接納他者，推介自我，才是最明智的選擇。最后，全球敘事仍然具有價值取向，它是全人類各不同民族文化中價值標(biāo)準(zhǔn)的最大共識，不妨稱為后普世價值。如果說現(xiàn)今人們常說的普世價值有過多的西方中心主義色彩，那么在全球敘事中的后普世價值則融合了世界各民族的基本價值標(biāo)準(zhǔn)。比如從個人方面說，與家庭成員的親情應(yīng)該是各民族文化中共同的；從人與外在環(huán)境的關(guān)系方面說，對自然熱愛也是全人類共同的價值態(tài)度，等等。當(dāng)然，各民族文化中在價值觀念方面的差異是從眾多的，但在和而不同、求同存異原則下，通過溝通對話建構(gòu)出一個為全人類共同認(rèn)同的后普世價值仍然是可能的。許倬云先生說得好：“目前世界的各主要文明如百川匯海，將要合成一個世界性的文明。此時如果我們有意識地在這個共同的世界文化中著力，加入我們中國文化的因素，補(bǔ)充其不足，匡正其錯誤，使這個文化因為包含了中國文化的成分，而得以稍近完美，這不僅有助于全世界后世的人類，對我們祖先也有一些交代，不至于將這么一個豐富的文化遺傳，自外于未來的世界文化。”[9]

　　跨文化的全球敘事會不會成為本質(zhì)主義思維的一個新陷阱？它在思維方式上與本質(zhì)主義的區(qū)別何在？這是一個值得我們警惕的問題。筆者認(rèn)為本質(zhì)主義思維是在我們清醒地意識到它的危險性時被克服的。當(dāng)我們警惕本質(zhì)主義思維的時候，我們就會設(shè)法避免它，化解它。那么，跨文化的全球敘事如何避免走向本質(zhì)主義呢？首先，跨文化的全球敘事是對不同民族文化中業(yè)已存在的共識的基礎(chǔ)上建立起來的，它并不排斥各民族之間的差異，而是求同存異。這與狹隘的民族主義以本民族的特色為中心排斥異己是完全不同的。其次，跨文化全球敘事也是一個動態(tài)的變化過程，它不是一成不變的教條。人類的實踐活動一刻也不會停止，各民族的文化也處在發(fā)展變化之中，全球敘事正是在這樣的動態(tài)過程中逐漸形成并隨著各民族的交往而變化的。各不同民族都參與建構(gòu)全球敘事，同時也一起修改全球敘事。在這個意義上，全球敘事一直處于未完成狀態(tài)。再次，跨文化的全球敘事是一個對話的場域，不同民族的文化都有話語權(quán)，都可以參與到共建全球敘事的事業(yè)之中。這是一個構(gòu)建文化巴別塔的偉大工程，而并不是以某一種文化為主導(dǎo)，控制指揮其他文化的活動。因此，不同文化之間的關(guān)系只是差異之間的互補(bǔ)關(guān)系?？缥幕娜驍⑹率且粋€多聲部的文化合唱。

　　從跨文化的角度考察世界的中國形象，問題的核心不在中國形象而在跨文化。“跨文化形象學(xué)的問題，歸根到底是世界觀念體系以及該體系中現(xiàn)代國家與國民自我認(rèn)同的問題?！盵10]隱含在中國自我想象中的現(xiàn)代性敘事的內(nèi)在矛盾在跨文化的全球敘事中應(yīng)該被超越。一方面西方中心主義與中國的民族主義都被消解，融入更高層次的全球文化中，另一方面，西方與中國都不是不變的，它們向?qū)Ψ介_放，在互動中融合，它們各自的文化傳統(tǒng)都將作為歷史資源，為正在形成中的全球文化共享?？缥幕芯康慕K極目標(biāo)應(yīng)該是開啟重構(gòu)普世價值的大門。重構(gòu)普世價值的道路就在我們的腳下，重要的是我們要跨出這一步，走出本民族文化的封閉文化圈，主動地尋找與其他文化的共同之處。誰先邁出這一步，誰就會在重構(gòu)普世價值的過程中占得先機(jī)。

　　注釋：

　?、贋跬邪钚蜗笈c意識形態(tài)形象是跨文化形象學(xué)中的兩個基本概念。它們是依據(jù)與現(xiàn)實的關(guān)系被界定的。法國學(xué)者讓-馬克-莫哈提出一個簡單的區(qū)分方法：“烏托邦本質(zhì)上是質(zhì)疑現(xiàn)實的，而意識形態(tài)恰要維護(hù)和保存現(xiàn)實?！?見孟華主編《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京大學(xué)出版社2001年版，第33頁)在西方的中國形象中，烏托邦的中國形象是美化、肯定中國的形象，意識形態(tài)中國形象是丑化、否定中國的形象。西方的中國形象始終是以這兩種形態(tài)存在的。本文中為了與西方的中國形象進(jìn)行對比，直接將中國人對現(xiàn)實的負(fù)面描述稱為意識形態(tài)中國形象，將對未來的美好想象稱為烏托邦中國形象。實際上這兩種自我想象都是對現(xiàn)實的質(zhì)疑。至于自我想象的烏托邦形象和意識形態(tài)形象與他者想象中的烏托邦形象和意識形態(tài)形象有無區(qū)別，應(yīng)另外討論。關(guān)于西方的中國形象中烏托邦形象與意識形態(tài)形象兩種類型演變轉(zhuǎn)化的詳盡論述，參見周寧《天朝遙遠(yuǎn)》(上)，第三編第三章，北京大學(xué)出版社2006年版，第344-353頁。

　?、趯γ鞫麂摺吨袊说臍赓|(zhì)》的討論，參見周寧《第二人類》，第六章第二節(jié)、第三節(jié)，學(xué)苑出版社 2004年版。周寧先生指出：“明恩溥可能是對中國人善意最多、也最了解中國人的來華傳教士”(第123頁)；“明恩溥力求公允，似乎還不僅是一種態(tài)度，而是他認(rèn)識到民族性格自身的多面性與復(fù)雜性”(第129頁)。

　　【參考文獻(xiàn)】

　　[1][10]周寧：《跨文化研究：以中國形象為方法》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第291-292、10頁。

　　[2]劉禾：《跨語際實踐》，宋偉杰等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第88-89頁。

　　[3]楊瑞松：《病夫、黃禍與睡獅——“西方”視野的中國形象與近代中國國族論述想象》，臺北：政大出版社，2010年，第95頁。

　　[4]謝少波：《另類立場》，南京：南京大學(xué)出版社，2009年，第74頁。

　　[5]王爾敏：《晚清政治思想史論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第20頁。

　　[6]陳序經(jīng)：《中國文化的出路》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第106頁。

　　[7]史景遷：《改變中國》，溫洽溢譯，臺北：時報出版社，2006年，第318頁。

　　[8]王柯平：《走向跨文化的美學(xué)》，北京：中華書局，2002年，第101頁。

[9]許倬云：《中國文化與世界文化》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第203頁。