在“‘中國(guó)問(wèn)題’與社會(huì)理論的牽纏” [1]一文中，劉小楓寫道，自“中國(guó)問(wèn)題”發(fā)生以后的百年中，概而言之，以西方的知識(shí)工具擔(dān)華夏之“道”，是現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的共通點(diǎn)。而不論所借用的分析工具如何變換，“擔(dān)道”的心態(tài)則一直未變，由此產(chǎn)生的民族性比較中積聚的種種情結(jié)，“一直推延”了“中國(guó)問(wèn)題”向現(xiàn)代性問(wèn)題的轉(zhuǎn)化。梁漱溟、毛澤東、牟宗三的“主義”和實(shí)踐尤其鼓勵(lì)了“以其人之道還治其人之身，以西方之道超越西方”這樣一種“擔(dān)道”方略。

　　劉氏的上述論說(shuō)，以“現(xiàn)代性”為價(jià)值歸依，以徹底否定百年來(lái)中國(guó)知識(shí)分子前赴后繼的“擔(dān)道”的必然性與合理性為前提，而以舍勒－哈貝馬斯這一西方之“器”為分析工具，同樣是在與韋伯、特絡(luò)爾奇、舍勒、哈貝馬斯和盧曼等等相對(duì)照這一“民族性比較”中，吹搓、推拿其另一“擔(dān)道”之思旅?？墒俏覀儾坏貌徽f(shuō)的是，凡對(duì)近世中國(guó)歷史有所沉思者，便不難理解中國(guó)知識(shí)分子在列強(qiáng)環(huán)伺的“帝國(guó)主義”瓜分世界的格局中，奮然擔(dān)道的使命意義與悲壯軀赴的合理性，正象一八０六年拿破侖耶拿一役大敗普魯士后，費(fèi)希特們由“世界公民”的夢(mèng)想者一變而為德意志民族主義者，同樣是歷史語(yǔ)境的產(chǎn)物。而同樣是在“東西文化”背景下產(chǎn)生的“德國(guó)問(wèn)題”及其解決，又何嘗不是始終伴隨著一個(gè)千千萬(wàn)萬(wàn)德意志知識(shí)分子奮然擔(dān)道這一必然的悲壯軀赴呢！“德國(guó)人不是二等的法國(guó)人”這一當(dāng)時(shí)輾轉(zhuǎn)人口、激動(dòng)人心的口號(hào)，難道不一樣是弱者受壓后在“比較”語(yǔ)境中的“較勁”嗎？而我們能用諸如“非理性”之類的陳述指稱此一陳述的語(yǔ)境合理性嗎？“民族性比較”既是必然，而所謂的“現(xiàn)代性”──如果有一個(gè)什么放諸四海而皆準(zhǔn)的“現(xiàn)代性”──恰恰就是在這一比較中砥礪、型塑出來(lái)的。離開了這種為自己安身立命作打算的比較過(guò)程，勞問(wèn)一聲：所謂的現(xiàn)代性自何處而來(lái)？往哪里安放？要這現(xiàn)代性做什么？如果所謂的“民族性比較”一言以蔽之系指跨文化跨人文類型的研究，則其實(shí)質(zhì)乃是在異質(zhì)文化的觀照下，對(duì)于本民族傳統(tǒng)精神資源的重新審視，從而也就是對(duì)于固有精神資源的重新發(fā)掘與發(fā)現(xiàn)，而特定人文類型的發(fā)展與豐富，恰是在對(duì)傳統(tǒng)資源作出現(xiàn)時(shí)代條件下的重新闡釋中，獲得更高一層的綜合與創(chuàng)獲的，從而不僅接濟(jì)傳統(tǒng)以活力，同時(shí)亦為未來(lái)預(yù)做鋪墊，而賦予當(dāng)下以意義，并給其他人文類型以借鑒。此不正是人文“進(jìn)步”的必由之路嗎？這里，姑不論所謂哈貝馬斯們的社會(huì)理論撥轉(zhuǎn)“德國(guó)問(wèn)題”成功蛻臻“現(xiàn)代性”問(wèn)題之說(shuō)成立與否，即如劉氏所言，他們的“社會(huì)理論的建構(gòu)融構(gòu)了不同的知識(shí)類型的旨趣和利益”，也恰是“比較”的高級(jí)形態(tài)，并是比較后的自然產(chǎn)物。沒(méi)有一番“比較”的工夫，談何“融構(gòu)”云云。韋伯的現(xiàn)代化理論正是比較宗教文化研究的結(jié)晶，而且，其所暗諭的西方文化中心論，其對(duì)其他人文類型在現(xiàn)代世界的生存權(quán)利的否定，怎么也叫人感覺(jué)不出這只是一個(gè)將“德國(guó)問(wèn)題”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代性”問(wèn)題的事。[2]既然“德國(guó)人不是二等的法國(guó)人”，難道法國(guó)人就是二等的德國(guó)人？難道整個(gè)東方不過(guò)是西方這座都城的“郊區(qū)”不成？！正是“擔(dān)”道，而非“淡”道或僅僅“談”道，一步一步，推動(dòng)了而非“一再推延”了中國(guó)問(wèn)題的現(xiàn)代性解決。以“中國(guó)問(wèn)題”牽纏之復(fù)雜，五千年文化歷史積習(xí)之深厚，而于百年間自新圖強(qiáng)撲騰到今天這一步，正說(shuō)明歷史的流轉(zhuǎn)跌宕不待人謀，曲折處在此，是人力所“推延”不了的。人處事間，所謀所為，近看似大，遠(yuǎn)觀實(shí)小，恰如甌北詩(shī)詠嘆的，“此事原知非力取，三分人事七分天”。劉小楓以“一再推延”下評(píng)而為“五四”以后的所有知識(shí)英雄們作結(jié)，既是厚污先賢，更是對(duì)“大歷史”缺乏體貼！

　　中國(guó)知識(shí)分子的“擔(dān)道”，激于外來(lái)勢(shì)力的打壓，而目的不外一是解決“中國(guó)問(wèn)題”，其中首先是不受欺凌，進(jìn)而獲得國(guó)族的獨(dú)立與富強(qiáng)；二是解決“人生問(wèn)題”，即中國(guó)人固有的生活樣法、人生哲學(xué)、對(duì)于世界的態(tài)度等等涉關(guān)存在的終極意義的諸端，在這個(gè)前所未有的新時(shí)代，是否仍有其價(jià)值，足否安頓中國(guó)人的人生和人心。如果答案是否定的，那么，如何建構(gòu)足以為這個(gè)國(guó)族的億萬(wàn)子民遮風(fēng)擋雨的新的精神家園？循此以往，他們對(duì)于本土意識(shí)的申述，對(duì)于各種人文類型的省察，所發(fā)現(xiàn)的不僅是在西方精神彰顯下的本土文化中的光明面，同時(shí)還有其諸多負(fù)面，而且，宣喻了對(duì)于壓迫本身，而不僅僅只是某種壓迫形式的抵抗。這樣，他們?cè)阢”M自己知識(shí)義務(wù)的同時(shí)，便也盡了自己的人道義務(wù)。作為現(xiàn)代知識(shí)公民，其承認(rèn)和容納一切人文類型的開放心胸，其對(duì)歷史與傳統(tǒng)的理性態(tài)度和付諸日復(fù)一日的持敬踐履的恭言篤行，倒不若劉氏心中之“我”與“他”之壁壘森嚴(yán)。這一切，事實(shí)俱在，怎么在劉小楓的筆下就成了“借他者之道還治他者之身的士大夫精神”呢？退一萬(wàn)步，即便如此，也只是道出了面臨欺凌時(shí)弱勢(shì)一方正當(dāng)防衛(wèi)的訴求。而且，冷酷的事實(shí)是，一個(gè)民族，若連自衛(wèi)的能力都沒(méi)有，還談什么“現(xiàn)代性”不“現(xiàn)代性”的。至于“以西方之道超越西方”，實(shí)際上道出了一個(gè)不得不然的事實(shí)，而非一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。以“爭(zhēng)”的態(tài)度向前看，這是典型的近世西方的人生觀，于是乃有所謂地理大發(fā)現(xiàn)，乃有以殖民地的廣泛建立為背景的所謂全球市場(chǎng)，乃有將一切另有自家生活樣法的人類“卷入外面世界旋渦，強(qiáng)迫性地構(gòu)生一全新的‘中國(guó)問(wèn)題’”或某某國(guó)問(wèn)題的問(wèn)題。[3]近幾十年，世界格局有所變化，但西人卻又以“爭(zhēng)”的態(tài)度不肯向前看，亨廷頓的著作，便是一個(gè)最好的注腳。在此冷酷的格局中，中國(guó)果真有“超越西方”的那一天，全人類怕都應(yīng)彈冠相慶呢！五分之一人類的身、心問(wèn)題獲得了階段性解決，于作為種系的人類，得不為一大幸事？至于將“建構(gòu)中國(guó)的社會(huì)理論”等同于將“中國(guó)問(wèn)題”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代性”問(wèn)題，更無(wú)形中換喻為對(duì)于“中國(guó)問(wèn)題”的現(xiàn)代性解決，于學(xué)理于事實(shí)，均為牛頭不對(duì)馬嘴，一如梁漱溟針對(duì)天真的立憲主義者所譏嘲的，先以法律規(guī)定“我今欲如此云云”，再據(jù)此去創(chuàng)造“如此云云”的事實(shí)，不啻癡人說(shuō)夢(mèng)。[4]另一方面，必須強(qiáng)調(diào)指出的是，將毛澤東與梁漱溟、牟宗三相提并論，而以模模糊糊卻又叫人想入非非的“梁漱溟、毛澤東、牟宗三的‘主義’和實(shí)踐”大而化之，豈是不倫不類，直是別有用心。其直接后果便是將梁、牟這樣以悲情看世界，以愿心論人心，而于悲憫惻怛中省思人類此在的困境、世界作為存在本身的悲劇意味，將對(duì)存在本身的永恒焦慮付與明道救世的知不可而為之的超時(shí)代的智者、世界級(jí)的大思想家，等同于朝夕密謀如何“以其人之道還治其人之身”的“縱橫”之徒、“法”“術(shù)”中人，從而間接貶抑和否定了中國(guó)思想中的內(nèi)在道德緊張及其精神資源的超越性。而這一切，又是在與西方文化，特別是德國(guó)精神的“民族性比較”中修砌、雕鏤出來(lái)的，更讓人感到這不僅是一種政治話語(yǔ)操作，同時(shí)也是一種附勢(shì)于強(qiáng)勢(shì)文化的市儈心理導(dǎo)演的文化暴力。

　　跨文化的闡釋多數(shù)時(shí)候都是隔霧看花，小心翼翼求得大概已屬不易。而如此作業(yè)，純知識(shí)的好奇固是一方面，很多情況下，實(shí)為另覓文化資源而安頓自家身心作打算，是典型的為我所用的積薪借火。處強(qiáng)勢(shì)文化，即算“研究”，如十九世紀(jì)以來(lái)的各種初民社會(huì)調(diào)查和“東方學(xué)”“亞洲研究”等等，其甚焉者，則直接服務(wù)于國(guó)家的政經(jīng)戰(zhàn)略需要；反之，則為“學(xué)習(xí)”，如長(zhǎng)逾一個(gè)世紀(jì)的中國(guó)的“由東俎西”。而無(wú)論強(qiáng)弱，目的皆不過(guò)為我所用，所以弗理德里克．施耐皋（Fridrick Schlegal）才直言不諱坦陳印度不過(guò)是“英格蘭的乳牛”。心態(tài)或從容、優(yōu)越，或急迫、凄惶，正透露了背后自家的底氣。就弱勢(shì)一方來(lái)說(shuō)，多數(shù)時(shí)候均戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，崇羨惟恐不及，由此出現(xiàn)人家千般好，自己樣樣不如人的卑怯與羞愧，也是人情之常，全盤西化及其逆向反動(dòng)的“頑固守舊”的應(yīng)運(yùn)而生，亦為順?biāo)?。但?wèn)題在于，無(wú)論是全盤西化還是一味守舊，西化則或認(rèn)同北美則或認(rèn)同東歐，如余英時(shí)先生所說(shuō)，都能勇往直前，義無(wú)返顧，只有精神解放的喜悅而無(wú)困擾之苦。[5]可例外之中還有例外，難就難在總有一、兩個(gè)高出儕輩的同時(shí)代人，對(duì)東西古今的短長(zhǎng)均有所了解與體貼，均有所同情，均有所解救的思慮，而如周振甫稱譽(yù)錢鐘書之研究，能將東西旨意“連起來(lái)講”，這一連起來(lái)講，便“能看見正反兩面的道理，左右不同的路”，[6]因而“回翔瞻顧，自不免越來(lái)越感到陷于困境”。[7]陳寅恪如此，學(xué)衡派諸公如此，梁漱溟、牟宗三也如此。[8]而站在近百年后的今天遠(yuǎn)觀，即便胡適之先生們，也有其隱衷需我們后人去撫慰，不可付之于粗枝大葉的類型化處理。其間輾轉(zhuǎn)反側(cè)處，彰顯了民族精神的煎熬，也是人類精神的永恒困惑與焦慮的表現(xiàn)，恰屬“從深處探索中國(guó)問(wèn)題，向遠(yuǎn)處謀劃中國(guó)出路”，[9]而這樣的努力，持之以恒，或可為中國(guó)人的心靈尋一踏實(shí)安放處，同時(shí)也就是在為人類作打算。這種從自家身心的煎熬中打磨東西精神、直面人類困境而尋求人類出路的悟道與擔(dān)道，怎么在劉氏看來(lái)均屬“一再推延”（耽誤？）“中國(guó)問(wèn)題”解決的敗筆呢？劉文有所謂“靠支配中國(guó)思想界一百年的民族性比較的辯護(hù)心態(tài)”云云，換言之，一百年來(lái)中國(guó)思想界占絕對(duì)壓倒優(yōu)勢(shì)的是藏短護(hù)拙的“保守”思潮。這是公然的惘顧歷史事實(shí)。百年來(lái)，中國(guó)社會(huì)一方面萎溺于絕對(duì)的“矮人心態(tài)”，甚至認(rèn)為連人種也要改良，另一方面卻又一路激進(jìn)，“革命”成了絕對(duì)權(quán)勢(shì)話語(yǔ)?！爸洹敝袊?guó)思想界的不是什么“辯護(hù)心態(tài)”，而是“打倒”“推翻”“徹底否定”“總批判”之類的話語(yǔ)。早先志士仁人撕心裂肺的悲情吶喊，輾轉(zhuǎn)變形為裹挾整個(gè)國(guó)族的強(qiáng)勢(shì)意識(shí)形態(tài)，如此一路狂歌猛進(jìn)，最為激進(jìn)而帶烏托邦色彩的共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)乃成“國(guó)教”，終釀成“文化大革命”這一民族慘劇，人類慘劇。余英時(shí)先生說(shuō)“中國(guó)近代一部思想史就是一個(gè)激進(jìn)化的過(guò)程”， [10]得為無(wú)據(jù)？只要看一看每年十月一日北京天安門廣場(chǎng)一字排開的五人巨幅畫像中只有孫中山先生孤孤零零一個(gè)人是“炎黃子孫”，便知道到底是誰(shuí)在“支配中國(guó)思想界”。舉世滔滔，陳寅恪、梁漱溟們倒成了“遺老遺少”，成了“開歷史倒車者”，成了“封建殘余”，這“支配”所向，不也太邪乎了吧！

　　在八十年代中、后期出道的大陸青年學(xué)人中，以甘陽(yáng)、劉小楓為代表，秉持一路激進(jìn)的套路，其東方知識(shí)分子式的西方文化優(yōu)越、西方文化中心的心態(tài)，較某些西方知識(shí)分子更為赤裸裸，更加有過(guò)之而無(wú)不及，而對(duì)弱勢(shì)民族求生存求發(fā)展的奮斗與苦難卻缺乏同情的了解。如甘陽(yáng)在“反民主的自由主義還是民主的自由主義”一文中即寫道:“只要注意到《陳寅恪的最后二十年》那種文化沒(méi)落主義的自戀心態(tài)在中國(guó)知識(shí)界能引起如此普遍的心理共鳴, 我們就不能不懷疑中國(guó)知識(shí)界是否已經(jīng)窮途末路, 惟借憑吊遺老而發(fā)遺少之牢騷!” [11]視寅恪先生為“遺老”, 而斥沉痛反顧民族慘痛心史的中國(guó)知識(shí)界為“遺少”, 凡此種種，在在說(shuō)明他們距中國(guó)人生和中國(guó)文化精神的體貼有多遙遠(yuǎn)與隔膜, 實(shí)為本世紀(jì)中屢屢出現(xiàn)的那類俯仰于另一文化而成精神奴隸卻不自知反得意洋洋的又一例。而信筆隨手，游談無(wú)根，則與上述價(jià)值歸依互為因果。印度批評(píng)家阿希斯．南迪說(shuō)，現(xiàn)代西方與其說(shuō)是一個(gè)地理和時(shí)間的空間，毋寧說(shuō)是一種“心理空間”，西方不僅“在西方，也在西方之外”， [12]可謂沉痛語(yǔ)。如本世紀(jì)中屢屢出現(xiàn)的以什么“主義”解決“中國(guó)問(wèn)題”的思路一樣，“以基督教精神救中國(guó)”并在“民族改宗”的意義上安置中國(guó)人的“人生問(wèn)題”之類的，恰恰也是“民族性比較”后的選擇，只不過(guò)選擇的方向在彼而不在此罷了。可“中國(guó)問(wèn)題”并未因此稍得簡(jiǎn)化，“人生問(wèn)題”更非“蛤痢鷺鴨”一番就得妥當(dāng)安置，十二萬(wàn)萬(wàn)人的生計(jì)與心靈，還得萬(wàn)眾一心齊齊擔(dān)“道”，始望一點(diǎn)一滴改善，一步一步提升。

　　最后，順提一句，劉小楓將近代中國(guó)的人文、社會(huì)學(xué)術(shù)思潮“分梳”為幾種不同的“知識(shí)學(xué)路向”，而將錢穆與顧頡剛、陳寅恪二公并列，劃列為“參照西方史學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)原則重設(shè)的史學(xué)傳統(tǒng)路向”。陳、顧二位還好說(shuō)，而將錢穆這位被黃仁宇先生稱譽(yù)為“可能是將中國(guó)寫歷史的傳統(tǒng)承前接后帶到現(xiàn)代的首屈一指的大師”， [13]當(dāng)作“參照西方史學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)原則重設(shè)的史學(xué)傳統(tǒng)路向”中的一員，孤陋如筆者，真不知“典出何處”。

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　　[1] 詳《二十一世紀(jì)》（香港：香港中文大學(xué)）1995年10月號(hào)。

　　[2] 參詳費(fèi)孝通：“跨文化的‘席明納’”，載《讀書》（北京：三聯(lián)書店）1997年第10期，頁(yè)３－９。

　　[3] 梁漱溟先生對(duì)“中國(guó)問(wèn)題”的產(chǎn)生原因及其與“人生問(wèn)題”的糾葛，曾作過(guò)極具經(jīng)典性的表述。在“談中國(guó)憲政問(wèn)題”、“中國(guó)政治問(wèn)題研究”等文中，梁先生從外來(lái)因素引發(fā)“中國(guó)問(wèn)題”的背景出發(fā)，將此一過(guò)程分梳為以下三端：

　　1.受外面壓迫打擊,激起自己內(nèi)部整頓之要求;

　　2.受世界潮流影響,領(lǐng)會(huì)得新理想,發(fā)動(dòng)其對(duì)自己傳統(tǒng)文化革命之要求;

　　3.外面勢(shì)力及外來(lái)文化實(shí)際的改變了中國(guó)社會(huì),將它卷入外面世界旋渦, 強(qiáng)迫性地構(gòu)生一全新的“中國(guó)問(wèn)題”。

　　以上分別詳《梁漱溟全集》（濟(jì)南：山東人民出版社，1988—93）卷6，頁(yè)496、758－60。下引同。

　　[4] 梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路──歐洲近代民主政治的路”，卷5，頁(yè)160。

　　[5] 余英時(shí)：《錢穆與中國(guó)文化》（上海：遠(yuǎn)東出版社，1994）“自序“，頁(yè)３。

　　[6] 詳《梁漱溟全集》卷5，頁(yè)753；卷4，頁(yè)853。

　　[7] 同注5。

　　[8] 如梁漱溟一方面體認(rèn)“中國(guó)近三十年一切改革或革命大抵出于所謂‘先覺(jué)之士’主觀上的要求，而很少是出于這社會(huì)里面事實(shí)上客觀的要求”；另一方面又同情于“以前一切的貽誤全由于此，但今后卻仍無(wú)法舍此路而不由”。一方面體會(huì)到中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)的一向錯(cuò)誤便是“自救之道，自無(wú)外學(xué)他?！薄白栽恼钗闹乙云伯a(chǎn)黨，雖再轉(zhuǎn)再變，不可同語(yǔ)，而拋開自家根本固有精神，向外以逐求自家前途，則實(shí)為一向的大錯(cuò)誤，無(wú)能外之者”；另一方面并指出，“錯(cuò)自是一向都錯(cuò)了，但天然不能不有此錯(cuò)?！痹斒现吨袊?guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》，收見《梁漱溟全集》卷5，頁(yè)44—118，引文見頁(yè)82，108—110。

　　[9] 詳《梁漱溟全集》卷６，頁(yè)120。

　　[10] 參詳余英時(shí)：“中國(guó)近代思想史上的激進(jìn)與保守”，收氏著《錢穆與中國(guó)文化》（上海：遠(yuǎn)東出版社，1994），頁(yè)188－222，引文見頁(yè)201。

　　[11] 甘陽(yáng)文載《二十一世紀(jì)》（香港：香港中文大學(xué)）1997年 2月號(hào), 頁(yè)4-17，引文見頁(yè)６。

　　[12] Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism（New Delhi: Oxford University Press, 1983），at xii.

[13] 詳黃仁宇：《中國(guó)大歷史》中文本（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1993），頁(yè)98。