雖然這本書并不討論通常意義上的關(guān)于起源的問題，但我們還是需要關(guān)注早在城邦（polis）形成之前就已起作用的那些因素，這些因素影響了這個民族及其部落組織的生活。

就像所有的有關(guān)起源的問題那樣，這個民族在哪里和怎樣開始的，回答這個問題也是十分困難的。盡管，我們可以說，希臘人生活的社會基礎(chǔ)——家庭、榮譽和財產(chǎn)權(quán)——似乎在前希臘時代就已經(jīng)存在了，最晚是在希臘人和希臘-意大利人還是一個民族的時候。在這樣一個松散的民族里，這種社會基礎(chǔ)不需要保持一致性；但一定創(chuàng)造出（或呈現(xiàn)出）了某種原始宗教，在這種宗教中，把一塊中央的地方用作父系和祖先崇拜，就像對灶臺和家的崇拜那樣。正是這種崇拜把家庭凝聚在一起，因而，這使我們不得不認為，它不僅是一個自然的單位，也是一個宗教的單位。祖先崇拜也決定了一夫一妻制，從一開始在希臘人的生活中就實行著這種制度，這在婚姻的正式儀式和對通奸的嚴厲懲罰上可以看出。同樣，對土地的所有權(quán)與對家庭和墳墓的崇敬之間存在著一種因果關(guān)系。然而，在韃靼人中，只有家庭才擁有財產(chǎn)權(quán)，日耳曼民族每年都要重新分配一次土地，而希臘-意大利人從最早的時候開始就擁有對土地的獨立所有權(quán)，但實際上不是屬于某個人，而是屬于整個家族。根據(jù)狄奧多洛斯（5.86）的記載，灶神教會人們建筑房屋，房屋最初是分散的；那時還沒有院墻。這塊土地包括了家族的墳墓，正是因為這個原因，土地是不能轉(zhuǎn)讓的——這不僅僅是為了在勝利的入侵者分配土地的時候保護居于統(tǒng)治地位的階層。遺產(chǎn)的繼承權(quán)也與繼承法相聯(lián)系，而繼承法則是由對死者的崇拜來決定的。兒子是通常的繼承人；最初，女兒不能繼承財產(chǎn)，但是可以參加對死者的祭祀，合法的女兒要嫁給他們最近的親戚，領(lǐng)養(yǎng)是允許的，盡管到了公民權(quán)由國家來確認以后就廢止了。父親的權(quán)利一定是非常廣泛的。似乎可以確認的是，這種權(quán)威性，就像財產(chǎn)和繼承權(quán)那樣，一定在城邦建立之前已經(jīng)長期存在了，因為如果城邦已經(jīng)存在的話，它就會以一種完全不同的方式?jīng)Q定這些事情，這是一個合理的推測。

另一方面，在歷史時期，建立在血緣基礎(chǔ)上的氏族（genos）只被看作是一種舊的傳統(tǒng)，在任何地方都不再保有其原始的形式。它只是作為擁有共同祖先和共同墓葬儀式的一種意識而被人們記住，墳墓是惟一的公有財產(chǎn)；但是，在歷史時期，沒有人再把它當作日常生活的一種現(xiàn)實去實行。即使是年輕的分支與家族的主干世系之間的關(guān)系也變得模糊了，同時，由于奴隸和傭工的加入也造成了氏族組織的改變。我們完全不能想像氏族是怎樣與部落掛鉤的，只能是姑妄論之。我們?nèi)匀徊荒艿玫竭@些問題的答案，那就是氏族（genos）是否聯(lián)合成為胞族（phratriai），胞族再組成部落（phylai），最后由部落組成部族（ethnos），或者是另一種方式，也就是由作為主要單位的部族分解成部落、胞族和家族；換句話說，這到底是一個分解的還是合并的過程。

然而，一個古代社會的古老碎片從希臘人的政治發(fā)展和變遷過程中顯現(xiàn)出來，它就像是處于后世淤積之下的一座古老山脈當中的一個參差的山峰：部落（phyle）。在某種制度經(jīng)歷了重大的變動之后，它的名稱使我們對其原來的樣子變得難于了解了，這種情況是經(jīng)常發(fā)生的。

多利亞國家的人口過去由三個部落組成：它們是帕姆菲利安人（Pamphylians）、狄馬內(nèi)斯人（Dymanes）和西利斯人（Hylleis）。帕姆菲路斯（Pamphylus）和狄馬恩（Dyman）是艾吉米烏斯（Aigimius）國王的兒子和多洛斯國王的孫子，但是西路斯（Hyllus）則是赫拉克利斯的兒子，在與拉庇泰人的戰(zhàn)斗中曾經(jīng)幫助過艾吉米烏斯；這第三個部落一定是最受歡迎的，因為赫拉克利斯家族就來源于此，是他領(lǐng)導多利亞人進行了著名的殖民，在這個過程中，他們建立起很多國家。

在阿提卡，可能還有其他的愛奧尼亞國家，^［1］有四個部落，它們是格利翁特人（Geleontes）、阿爾伽德人（Argadeis）、艾吉考瑞斯人（Aigicoreis）、霍普利特人（Hopletes），這些與地點同名的英雄們被認為是伊翁的兒子——即使在從他們的復數(shù)形式的部落名稱中提取出他們的單數(shù)形式的名字的問題上存在一些困難。^［2］在古代，他們的名字甚至還被當作是不同的生活方式的代名詞：大體來講，他們是土地所有者、手工業(yè)者、牧人和騎士貴族。但是在歷史時期，每個部落包括了貴族和各種各樣的普通公民，而像這樣在整個希臘都存在的職業(yè)或等級，是不能夠經(jīng)過同化而獲得平等的國家權(quán)利的；^［3］在梭倫建立的政體之下，每個部落要派出一百名代表參加公民大會，部落變成了選舉團體。這些名字一定非常古老，并逐漸失去了它們的意思——不論最初是什么意思——直到在使用了很多代人之后，人們對它們進行了改造，它們聽上去似乎再次獲得了某種意義。在多利亞人的用法中，帕姆菲利安人的名字無疑也經(jīng)歷了這樣的過程，對此我們必須十分謹慎，不能把它翻譯成“混合的人群”（比如阿里曼尼人［Alemannic］）。在早先的部落時代，部落是否以他們生活的地點來劃分，這是無法回答的；后來，當所有人生活在一起，每個人卻能夠知道他們屬于哪一個部落。在馬拉松戰(zhàn)役中陣亡的雅典人的名字被刻在了巨大陵墓前的石柱上，這些陵墓是按照部落劃分的，這就是克里斯提尼改革之后重新劃分的新的部落。

那么，我們可以說多利亞人最初劃分為三個部落，愛奧尼亞人劃分為四個部落嗎？或者是多利亞人由三個氏族合并而成，愛奧尼亞人由四個氏族合并而成？或許最好拋開這兩種說法，認識到這些組織的起源仍然是一個謎。我們所無法了解的一個熾熱的熔合過程使得一個民族形成了，在不同的國家?guī)缀醵歼x擇了這樣同一種形式。也許借用一種神話的模式是避免錯誤的最容易的方式：是克羅托（Clotho）紡出了多利亞人最重要的三股線，以及愛奧尼亞人最重要的四股線。

我們會得出這樣的結(jié)論，部落是由世系而不是由職業(yè)決定的，部分原因是由于部落是通過一個人為的過程形成了后來的基礎(chǔ)。蘇瑞的十個部落包括了來到這個極端混雜的殖民地居住的不同的部族；經(jīng)歷了巨變之后，昔蘭尼從希臘（公元前530年之前）召回了德墨納克斯（Demonax）以恢復秩序，他以現(xiàn)有的人口組成為基礎(chǔ)創(chuàng)造了三個部落；瑟利安人（Therans），伯羅奔尼撒人和克里特人，以及來自其他島嶼的人。部落的名字來自于其他一些城市，在那里它們被保存下來，而且不同于剛才提到的那些，它們不能告訴我們關(guān)于它們起源的確切信息，因為它們起源于神祇、英雄以及地點。

由最初的三個部落組成的羅馬很可能擁有一種比它所能意識到的年代更為古老的記憶——希臘人和意大利人在古代相互雜居，不論他們居住在哪個地區(qū)。關(guān)于拉姆尼斯（Ramnes）、提特斯（Tities）和魯西瑞斯（Luceres）的名字存在一種共識，那就是傳統(tǒng)上它們最初屬于羅穆路斯（Romulus）的武士階層，它們最初是部落的名字。的確，在羅馬，人們偏愛于一種另類的神話傳說，根據(jù)這些傳說，這三個不同的群體在建立城市之后很久才居住在一起——他們就是拉丁人（Latins）、薩賓人（Sabines），可能還有埃特魯里亞人（Etruscans）。但是，作為一個土生土長的希臘人，哈利卡納蘇斯的狄俄倪索斯十分正確地看出了所有三個部落都是最初的，作為后來者的薩賓人以及其他部族后來散布到已有的部落當中。第三個部族魯西瑞斯人與其他兩個同樣古老；在遙遠的時代，可能早在人們來到意大利之前，這三個部落就合而為一，多利亞人也是如此，兩個是平等的，一個是不同的，或強于它們，或弱于它們。

我們有可能會忽略部落后來的重新劃分。在阿提卡，當克里斯提尼把四個部落重新組合成十個部落，它或許表現(xiàn)出一種通過改革使權(quán)利更為均衡的急切愿望，可能是由于在經(jīng)過了梭倫時代和克里斯提尼時代之間動蕩的世紀之后，被梭倫視作基礎(chǔ)的四個舊有部落在力量上變得非常不均衡。后來建立的希臘城邦復制了這種政體形式，包括那些繼承者（diadochoi），也包括那些由亞德里亞人建立的城邦，他們對古代充滿熱情，比如埃及的亞德里亞諾波利斯（Hadrianopolis）和安提諾波利斯（Antino?polis）。部落（Phyle）這個詞的意思所經(jīng)過的諸多變化，后來純粹的地域如何劃分也被賦予這個名詞，這些問題都非常合乎“希臘古代”研究的胃口。像這樣的制度真的就像亞努斯（Janus）^[1]的臉；一方面，古代的事件和事物最初的緣起被后人移植并保存起來，但另一方面，國家的基礎(chǔ)卻改變了很多次，并經(jīng)歷了人為的再創(chuàng)造過程。

早在希臘人之前，腓尼基人已經(jīng)建立了城邦政體；他們君主的權(quán)力受到議會限制，其成員似乎來自于具有特權(quán)的家族的首領(lǐng)。這些城市能夠派出殖民者建立定居點，自由地仿效他們家鄉(xiāng)的生活方式。它們不同于東方古老的皇家堡壘，后者在所有東方民族那里都代表了整個國家的核心；不同于亞述王朝設(shè)在底格里斯河上的龐大軍營，也不同于巴比倫，它是作為所有財富和所有神靈的共同的堡壘建立起來的；不同于阿黑門尼德王朝交替使用的三個行宮，也不同于從事東方貿(mào)易的巨大的市場，不同于埃及的神廟城市。它們已經(jīng)是由公民組成的社會，十分活躍，所有都是設(shè)防的沿海城市，沒有武士階層，實際上沒有任何階層，腓尼基城邦成功地實行著自我保護。如果我們設(shè)想希臘人的城邦體制是從這種模式中學來的，是否會被看成是對希臘人榮譽的詆毀呢？現(xiàn)在，學者們普遍認為，在很多方面，腓尼基文化滲透到早期希臘人的生活中，底比斯最初可能是一座腓尼基人的城市，后來才并入到彼奧提亞地區(qū)。無論如何，希臘人一定已經(jīng)注意到腓尼基的沿海城市和他們的殖民城邦。

在相當長的時間內(nèi)，希臘人自身生活在數(shù)量眾多的或大或小的部落中，這些部落由稱作國王的首領(lǐng)領(lǐng)導。在古代，不論是部落還是他們的國王一定在很多不同的地方建立起堡壘和城鎮(zhèn)，或者是占領(lǐng)了一些已經(jīng)存在的堡壘和城鎮(zhèn)。修昔底德（1.7）相信，這些最古老的定居點，不論是在希臘本土還是在島嶼上的，是那些離海岸最遠的內(nèi)陸城市，原因是海盜盛行；只有那些新的據(jù)點是靠近海岸的，一些在設(shè)防的半島，是希臘人自己的海上航行發(fā)展起來之后建立的。邁錫尼和梯林斯比任何城邦都要古老。

在最早的時候，大多數(shù)希臘人都生活在“村落風格”（kata chomas）的社會組織中。^［4］這就是修昔底德（1.10）所謂的“希臘人舊有的生活方式”。^［5］這些社會組織是否已經(jīng)按照政治方式進行管理，他們是如何選舉出部落的代表，我們并不知道，也不知道他們在多大程度上通過共享的圣地、習俗和軍事義務(wù)與鄰近的社區(qū)緊密相連。^［6］如果他們在自己的地域或部落中擁有堡壘，它們可能是用來作為對付陸上或海上進攻的藏身之處。由于土匪的原因，西西里的原始的西卡尼人（Sicani）都生活在設(shè)在高地的防御工事中，他們也被說成是“生活在村落風格的組織中”，盡管城邦這個詞只是被用來描述這些地方未來的發(fā)展方向。^［7］在我們生活的時代，在中部和南部意大利，我們能夠找到很多稱為Castello（意思是“城堡”或“堡壘”）的地方，就像一座設(shè)防的城鎮(zhèn)，僅僅是城市居民在夜晚和遇到麻煩時的避難所。直到很晚的時代，希臘的很多地方仍然處于“村落風格”當中，仍然默默無聞，以至于所有關(guān)于他們的政治體制的認識實際上已經(jīng)失傳了，因為注意力已經(jīng)完全集中在后來發(fā)展起來的城邦上面。

古老的希臘部族比起其他的雅利安部族來說更具有一種活躍的生命力；這個民族后來表現(xiàn)出的旺盛的生命力在殖民活動中已經(jīng)初見端倪，定居和舊有的分散部落的合并通常需要很長的時間。關(guān)于這個問題的記述非常復雜、混亂，不能提供任何準確的歷史記錄，但是它們還是十分豐富的。即使最小的單元也擁有詳細的記述；每個小的人口集團都有自己的移民傳說，然而在日耳曼人的歷史中我們只能了解到大致的線索。到了公元7世紀，我們的阿列曼尼人（Alemannic）似乎失去了所有的關(guān)于動蕩的往昔記憶，這些記憶中包含著他們的來源；他們在占領(lǐng)羅馬土地之后沒有留下任何傳統(tǒng)生活的遺跡，沒有任何歷史記載；他們就只是生活在那里。與此相比，希臘人則表現(xiàn)出最強烈的對于祖先和再定居的意識，總是通過神話的方式表達出來。

建城的英雄人物的人格化，他們的遷移和建立新的領(lǐng)地，在普通的神話中他們之間密切的聯(lián)系，與這些神話相連的他們的墳墓和崇拜，所有這些都是未來城邦的強大生命力的某種保障。然而，生活在某個集團中，在其日常的勞作中保持著這些鮮活記憶的這些人是誰呢？通常的情況是，他們只能通過游吟詩人來演唱英雄的傳奇。部分依賴于他們從或遠或近的地方搜集來的詩歌，一個更為通用的與這些傳奇相并行的譜系，實際上也是人種學類型的詩作產(chǎn)生了，像赫西俄德的《女人目錄》（Catalogue of Women），荷馬史詩中的船舶目錄，以及類似的“史詩”。在日耳曼人中，在遷移之后，一些諸如尼布龍根和海爾龍根這樣的王朝在黑暗中忽隱忽現(xiàn)，但是在波恩（Bern）的迪特里希王（Dietrich）^[2]的所有其他的中心，他卻放棄了把他固定在任何一塊日耳曼人的土地上的所有努力。用希臘人的標準來看，一個巨大的王朝的森林應該在德國繁盛起來。

在這些移民的傳說中，某個具體的部落被認為是可以自由地使用任何方式來保護其自身的存在；孩子們和孩子們的孩子們會用一種充滿勝利情緒的嘲笑口吻來敘述這一點是如何做到的。其中最權(quán)威的一個，當然也是來源于他們自身的傳統(tǒng)，就是埃尼亞人（Aenians）的民間傳說，這是后來居住在忒薩利亞的一個小部落。^［8］在很久以前被拉庇泰人從多提翁（Dotion）平原（忒薩利亞的奧薩［Ossa］以南）趕走以后，他們四處游蕩；每到一地，他們都感到地方太小，他們的鄰人太不友好，但是最后，在科林斯地峽的克爾哈（Cirrha），在一次大旱中，在神的命令下，他們用石頭殺死了他們的國王俄諾克魯斯（Oenoclus）。接著，他們前往忒薩利亞的伊納科斯（Inachos）峽谷，在伊納科人（Inachians）和阿卡亞人旁邊定居下來，決定就留在那里。一則神諭建議，這塊土地將成為他們自己的，如果它愿意交付給他們的話，所以埃尼亞的泰門（Aenian Temon）把自己裝扮成一個乞丐，以開玩笑的方式誘騙伊納科國王給他一塊泥土，他把它愉快地放在了背包里。^［9］伊納科的長老們看穿了這個詭計并向他們的國王發(fā)出警告要抓住他，但為時已晚。泰門用向阿波羅貢獻一百頭牛的承諾逃之夭夭。兩個國王之間的決斗被安排下來；埃尼亞人要求伊納科人趕走他隨身攜帶的狗；當伊納科人轉(zhuǎn)身去做這件事的時候，埃尼亞人拋出一塊石頭（最古老的武器）殺死了他。于是，埃尼亞人趕走了伊納科人和阿卡亞人，對這塊石頭進行崇拜，向它獻祭，并在它上面涂上動物犧牲的油脂。^［10］從那時開始，每當人們把一百頭牛定期地獻給阿波羅的時候，泰門的后人們總會得到所謂的“乞丐的肉”。這個傳說當中所表現(xiàn)出的部落的思想和情感后來成為城邦的思想和情感，而城邦是部落的發(fā)展和強化。

城邦是希臘最終的國家模式；它是一個獨立的小國家，掌握著一塊土地，里面沒有另一個設(shè)防的區(qū)域，當然也不允許有第二種獨立的公民權(quán)。這種國家形式從未被看作是逐漸形成的，而是突然出現(xiàn)的，是某種短暫的但經(jīng)過深思熟慮的決定的結(jié)果。在希臘人的想像中充滿了這種瞬間建立起的城市，就好像從一開始它自身沒有做任何事情，城邦的整個生活都是服從于必然性的安排。

這種小國的模式從未改變。即使在所有的希臘人從他們的家鄉(xiāng)被趕出來的時候，在四處漂泊的過程中，他們始終擁有一種基本的觀念，那就是他們是分別來自不同的獨立小國的居民。從伯羅奔尼撒南部被趕走的阿卡亞人，在他們位于科林斯地峽的阿凱亞的新的家園建立起統(tǒng)一的國家，實際上這是最符合他們的原有狀態(tài)的做法；然而，在愛奧尼亞人曾經(jīng)過著一種鄉(xiāng)村生活的12個地區(qū)，他們建立起同樣數(shù)量的城邦，他們所共同擁有的東西加起來不過是定期的祭祀和節(jié)慶，這些活動可能是在哈馬瑞翁（Hamarion）的靠近埃格亞（Aegae）的宙斯墓那里舉行。^［11］當愛奧尼亞人在雅典的領(lǐng)導下逃奔到小亞細亞西岸的時候，理所當然地又建立起與從前數(shù)量相同的12個城邦。

正如我們所看到的，擁有一個設(shè)防的城鎮(zhèn)的小國充分地意識到，它需要在規(guī)模上加以限制以易于管理。為了控制分散的區(qū)域，必須采取某種方式以確保其個別的居民點不會成為顛覆的中心，既需要斯巴達的殘暴，也需要像阿提卡人所具有的那種十分獨特的自然傾向。通過聯(lián)合而形成更大的集團的嘗試只是在戰(zhàn)爭時期偶爾奏效，但從長時段上講卻從未成功。斯巴達和雅典的霸權(quán)主義在它們越走越遠的情況下愈發(fā)受到憎恨，對城邦的研究使我們很快地認識到，它們完全不可能對弱小的盟邦實行哪怕是最小程度的公平，城邦只服從于其自身的利益。使彼奧提亞成為一個聯(lián)邦國家的屢次嘗試是彼奧提亞歷史上所有的災難的淵屬。希臘人之間的任何聯(lián)盟似乎都以更有勢力的城邦決意剝削和控制其他城邦為特征。早期古代的情形——比如神廟聯(lián)盟（amphictyoniai）這樣的事情——從來沒有弄清楚過，在城邦已經(jīng)完全進入我們的視野的時候，最好把這樣的努力暫時擱置一邊。

創(chuàng)建城邦的狂熱的、至關(guān)重要的動因通常采取了“聯(lián)合一統(tǒng)”（synoecism）的形式，就是把早期的鄉(xiāng)村組織集中到一個設(shè)防的城鎮(zhèn)中，如果可能的話最好在海邊。海盜與經(jīng)商相混合的生活方式廣為盛行，還有像山脈和海灣這樣的要素，可能都起到了一些輔助作用；最根本的考慮就是要建立一個強大的政治實體，以準備抵制那些正在做著同一件事的其他城邦。如果目標僅僅是為了商業(yè)、物質(zhì)上的繁榮等因素，那么在結(jié)果上只需建立一個城鎮(zhèn)就可以了，但是城邦則要求更多。

然而，城邦的建立是出于某種外在的壓力是毋庸置疑的，在很多情況下都是由于所謂的多利亞人的移民運動。不論是遷移者本身，還是那些成功地抵制了他們的部族，都試圖建立起一種制度，能夠在防御和進攻上具有更強大的力量，成為其自身存在的理由（raison d’être）。我們在上面已經(jīng)看到，阿卡亞人在從鄉(xiāng)村組織向城市生活的轉(zhuǎn)變過程中十分明顯地與多利亞人的遷移存在密切的關(guān)系；我們從保留下來的記載中了解到的這一過程需要重復很多遍。

當人們還生活在“鄉(xiāng)村風格”（komedon）或有時是七八個村落組成的地區(qū)中的時候，顯然是一個天真的時代，不論這些部落是多么不守規(guī)矩；他們必須保護自己不受土匪和海盜的侵害，但他們是以農(nóng)業(yè)為生，耕種土地；現(xiàn)在每個城邦都要面對其他城邦，相互競爭以獲取生存權(quán)和政治權(quán)力。毫無疑問，在早期，耕作得到了更多的關(guān)注，但當人們逐漸退避到城里居住以后，他們的處于比較偏遠地區(qū)的可耕地就受到了忽視。“聯(lián)合一統(tǒng)”可能是希臘的土壤干旱化（aridification）的第一個階段。^［12］在和平年代，雅典的公民們生活在遍布整個阿提卡的他們自己的莊園里的事實并不意味著其他地方也是如此。

這個過程成為一種常態(tài)，而且長期如此。當政治權(quán)力集中起來的時候，這種把人口集中在一起組成一個公民團體的做法就出現(xiàn)了，在一個通常情況下已經(jīng)定居下來的地區(qū)，而不是從前的完全設(shè)防的區(qū)域內(nèi)，所有的人都具有平等的負擔、義務(wù)和權(quán)利；然而，這種組織在一個完全新選定的地區(qū)也并不罕見。后來發(fā)展起來的政治想像力喜歡對最著名的榜樣人物進行渲染，這是與神話時代一脈相承的：阿提卡人的“聯(lián)合一統(tǒng)”是提修斯的貢獻。^［13］從前克刻洛普斯出于安全考慮把所有的居民安置在一起，他們住在12個地區(qū)中，是提修斯首先廢除了他們的獨立的議事會執(zhí)行委員會（prytaneis）和主管（archontes），在雅典只留下一個議事會廳（bouleuterion）和一個“議事會執(zhí)行委員會會廳”（prytaneion）為所有人服務(wù)。他們可以到城外自己的土地上生活，但他們僅僅有一個城邦，所有人在一起工作；它能夠留給子孫一個更偉大和更有力的社會組織。這是每個地方都普遍想得到的一種安排，向最終的城邦體制的發(fā)展是整個希臘的一種內(nèi)在的趨向。沒有它，整個希臘文化的發(fā)展將是不可想像的。

然而，從歷史時代的清晰記述的事例來看，我們了解到這一“聯(lián)合一統(tǒng)”需要做出的犧牲：或者是抗拒的人們在動蕩不安中重新定居，或者是他們被消滅。我們惟一能夠推測到的是，很多被集中在一起的人們痛苦不堪，不得不離開他們熟悉的村落、地區(qū)和小鎮(zhèn)，或者還可以繼續(xù)生活在那里，耕種土地，不過不再那么安全和景氣。對希臘人來說，被迫離開他們埋葬祖先的地方，這本身就是一種不幸；他們被迫放棄了對死者的崇拜，或者發(fā)現(xiàn)很難繼續(xù)下去；不論在什么情況下，他們都會對他們的家族墳墓的樣子充滿思念。在整個歷史中，幾乎再也找不出另外一次像希臘城邦中所發(fā)生的這種充滿悲傷的人口集中，在那里，人們對原來的居所充滿深厚的情感和敬意，但由于粗暴和獨斷的法令而不得不背井離鄉(xiāng)。這種措施通常是由強有力的、專制的少數(shù)人實行的。在后來動蕩的歲月中，逃避殘酷壓迫的惟一途徑通常就是組建一個城邦。

關(guān)于城邦的生命力及其在掙扎中誕生的一個生動的例子就是卡德摩斯播種龍牙的故事。作為一支武裝的軍隊的斯巴達人就是從播種龍牙的地方發(fā)源的，卡德摩斯向他們中間扔了一塊石頭，他們奮力抵抗，直到只剩下5個活著的人。這剩下的幾個人后來成為底比斯的卡德摩斯家族的祖先。對于拿城市的防御開玩笑的人處以死刑的想法也是十分典型的。在這種想法的下面是人們認為嘲笑太容易了，但很難有實際的幫助，開始的時候就應該嚴格一些。托西俄斯（Toxeus）沒有理解這一點，他由于跨越壕溝被他的父親卡呂冬的俄紐斯（Oeneus）殺死，正像羅穆路斯以同樣的罪名處死他的兄弟那樣。

有很多關(guān)于建城的故事：在荷馬史詩中講到，伯羅奔尼撒的曼丁尼亞（Mantinea）是通過五個村落的聯(lián)合而成為一個城邦的——“德莫”（demoi）作為地方單位的表達方式取代了“考邁”（komai）。特格亞起源于9個村落，赫拉亞（Heraea）也是如此，埃吉翁（Aegion）起源于7個或8個村落，帕特拉斯（Patras）起源于7個村落，狄米（Dyme）起源于8個村落。厄利斯是希波戰(zhàn)爭結(jié)束之后，通過把周邊的許多村落聯(lián)合起來而形成的一個城邦。^［14］在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間，米提林內(nèi)斯人（Mytileneans）想把所有的萊絲波斯人（Lesbos）驅(qū)趕到他們的城市中，但是由于米希姆內(nèi)恩人（Methymneans）抱怨雅典的做法，計劃作罷。^［15］在公元前408年，林多斯（Lindos）、伊阿里索斯（Ialysos）和卡梅羅斯（Cameiros）自愿聯(lián)合起來建立起一座優(yōu)良的城邦羅得斯，這座城邦有著美好的未來；但是那些要被迫離開他們的古代城鎮(zhèn)的大多數(shù)人的當時的感覺是可想而知的。^［16］在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的時候，馬其頓的佩狄卡斯二世（Perdiccas II）勸說卡爾息底斯（Chalcidice）半島的居民離開他們的沿海城鎮(zhèn)到奧林托斯（Olynthos）城定居，以逃離雅典的霸權(quán)。^［17］阿爾果斯城以抵抗斯巴達為借口強制實行“聯(lián)合一統(tǒng)”的舉措尤其聲名狼藉。不僅像黑西亞（Hysiae）、奧內(nèi)亞（Orneae）、米堤亞（Midea）以及其他的小地方要被迫服從，而且像邁錫尼和梯林斯這樣著名的老城市也成為了廢墟，如果居民們寧愿遠走他鄉(xiāng)，也不愿意成為阿爾果斯人的話，這一定是因為阻擋他們已經(jīng)成為不可能的事情。在抵抗像斯巴達這樣的敵人的過程中，甚至伊帕密農(nóng)達也不得不訴諸勸說一大批阿卡狄亞人的城鎮(zhèn)放棄他們的身份，轉(zhuǎn)移到美伽羅波利斯。特拉佩尊提亞人（Trapezuntians）拒絕了，那些屠殺的幸存者逃往黑海沿岸新建的特拉佩祖斯城（Trapezus）去了。在曼丁尼亞戰(zhàn)役之后，很多人試圖再次離開大城市，但是他們的同胞使用了極端的野蠻做法，在雅典人的幫助下把他們趕了回來。^［18］一些被放棄掉的居所后來完全成為不毛之地，一些成為了隸屬于大城市的“村莊”，也就是說，還有數(shù)量很少的居民在那里耕作。^［19］

為什么不能允許這些城市僅僅作為鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)而存在，或許可以向城邦的議事會派出他們選出的代表？這是因為從長遠看，他們絕不會俯首聽命，而是會使出渾身解數(shù)地去爭取獨立，重新獲取他們作為城邦的地位。而且，正如我們所看到的，僅僅派出代表團并不能滿足希臘人，因為他們不能容忍這樣的情況，即他們的民眾大會完全不能發(fā)揮作用。

公元前369年，完全新建的美塞尼城可能是惟一一個完全是在一種毫無爭議的熱情中建立起來的城市。在這里，伊帕密農(nóng)達無須接受從他們的鄰邦被驅(qū)逐的人們；新的都城是由很早就從希臘世界的所有地方遷移來的美塞尼人建立的，現(xiàn)在再次集中居住在他們自己的區(qū)域中。那些失去他們的家園達幾代人之久或數(shù)個世紀的人們現(xiàn)在又重新得到了它。與此相反，數(shù)不清的城市是由僭主和握有權(quán)力的王宮使用最粗暴的手段建立起來的。西西里的僭主們，甚至是那些最好的僭主，也致力于把現(xiàn)存城邦的居民無情地混居起來，因為他們確信，只有在一半以上的人口被陌生人或雇傭兵取代的情況下才能聽從他們發(fā)號施令。從某種角度看蓋倫（Gelon）是一個好的統(tǒng)治者，但他也還是迫使格馬瑞納（Gamarina）、格拉（Gela）和麥加拉·西波拉（Megara Hyblaea）以及其他城鎮(zhèn)的上層階級遷居，把他們集中到敘拉古，而那些普通人則被作為無用之物被賣到海外，因為“德莫斯”（demos）是社會中最不受歡迎的要素。他的兄弟希隆把卡塔納（Catana）的城鎮(zhèn)居民遷移到利昂提尼（Leontini），使五千個敘拉古人和同樣數(shù)量的伯羅奔尼撒人在遺棄的城墻中居住下來，部分原因是為了確保擁有優(yōu)良的防御位置的卡塔納可以長久地得到戍守，^［20］部分原因是為了使他自己的名字作為這一優(yōu)良城邦的建立者在英雄崇拜中得以永存，這是蓋倫已經(jīng)得到的一種榮譽（狄奧多洛斯，11.49）。所以它被看作是一座新建的城市，這座城市被命名為埃特那（Etna），但是在希隆死后不久，他的法令被廢除了，又恢復了其舊有的名字，人們還把它稱為卡塔尼亞（Catania）。統(tǒng)治者們所提出的惟一的借口是，如果不采取這些措施，這些城市將會產(chǎn)生反對他們的僭主，轉(zhuǎn)向迦太基人。摩索路斯（Mausolus）國王也被迫在他自己的哈利卡納蘇斯把6個城市的人集中在一起，也就是8個勒勒吉（Lelegian）城市的四分之三，不管他們是否喜歡。^［21］在繼承者（diadochoi）的歷史上，在東方和埃及新建的城鎮(zhèn)受到了很多的關(guān)注，但是由于小亞細亞經(jīng)過了長期的希臘化過程，其中必定存在粗暴的放逐和吞并，也有讓那些舊有的和著名的城市強迫接受新的名稱的現(xiàn)象。通常認為，只有那些愿意遷移的人可以采取這種方式，但這種看法經(jīng)不住考驗；只要一個新的統(tǒng)治者允許，人們還會再次走人。^［22］

在所有新建的城市中，得到了可見利益的可能是馬其頓的卡山德（Cassander）^[3]統(tǒng)治時期的人們。這會使我們想起13世紀巴伐利亞的查赫雷（Z?hring）公爵。他們的目的是為他們的屬下提供一些帶有城墻的城鎮(zhèn)，這些人十分忠誠，而且人身自由。另外一個由達成一致的意見做出決定的相似的事例，就像早期希臘的“聯(lián)合一統(tǒng)”，發(fā)生在12世紀末期，米蘭的戈爾夫（Guelf）黨反對顯要的吉布里尼（Ghibelline）王朝的統(tǒng)治者，尤其是反對皮特蒙泰斯（Piedmontese），鼓動農(nóng)民組織聯(lián)合起來建立堡壘。至少，這就是西瓦索（Chivasso）和考尼（Coni）的起源；還有由反對薩魯佐（Saluzzo）侯爵統(tǒng)治的農(nóng)民建立的薩維格里亞諾（Savigliano）——盡管在這里并沒有提到米蘭人的幫助；由整個倫巴德聯(lián)盟（Lombard Alliance）創(chuàng)建的城市阿雷桑德里亞（Alessandria），又協(xié)助建立起新的農(nóng)民城鎮(zhèn)尼薩底蒙菲拉托（Nizza di Monferrato）、佛薩諾（Fossano）和蒙特維克（Montevico）。面對充滿敵意的阿斯提（Asti），在塔納羅（Tanaro）和薩圖拉（Stura）之間，克拉拉斯科（Clarasco）城建立起來，很多阿爾巴（Alba）的居民已經(jīng)遷移到這里；實際上，在一個時期，阿爾巴似乎同意了被毀掉，并入到克拉拉斯科城當中。^［23］這個時期的很多特征與古希臘的生活十分相近。例如，腓特烈一世（Frederick I）在征服了米蘭之后，把它的人民趕出了他們的城市，他打算毀掉這些城市，然后把這些人安置到4個村莊里；在這個過程中，他遵循了古代的經(jīng)驗，這稱為dioikizein（意思是“發(fā)配到獨立的地區(qū)”）；同樣，一個勝利的敵人也通常會把一個城邦分解，把其居民趕回到他們從前居住的村落中以達到復仇的目的。這就是埃吉思波利斯（Agesipolis）國王對付戰(zhàn)敗的曼丁尼亞的做法，同樣，圣戰(zhàn)的勝利者們廢黜了阿貝爾（Abae）以外的所有的弗西斯的城市，把他們的居民發(fā)配到鄉(xiāng)村中生活。^［24］

城邦的建立在這個群體的整個存在中是一次偉大的、具有決定意義的經(jīng)歷。即使他們繼續(xù)耕種土地，但他們的生活方式卻完全被城市主宰；從前是“農(nóng)村人”，現(xiàn)在則集中在一起成為“政治的”，即城邦的動物。這一經(jīng)歷的重要性反映在建城的傳說當中，反映在發(fā)生在過去的從巨大的危險中被解救出來的故事中。城市能夠意識到它的起源和漸進的發(fā)展，意識到獻祭和神兆，所有這些都有助于為未來作出調(diào)整。即使是作為一個居民點的最首要的前提條件的飲用水，可能是流經(jīng)一個很大的區(qū)域的純凈的泉水，也必須要從一個兇險的對手那里通過斗爭而獲得；卡德摩斯殺死了阿瑞斯的龍，這條龍守護著底比斯的泉水。在很多城市的阿戈拉，在神廟所在的區(qū)域或者另外一些著名的地方，有著古代的或者神話時代的某個人的墳墓，他或她把他的生命自愿的或非自愿地獻給了城市的建立或保存，通常是由于一則神諭。因為任何世間的繁榮都必須向黑暗的力量付出某種代價。在塞斯匹亞（Thespiae），人們都知道，在從前，通過抽簽每年必須選出一個年輕人獻給一條威脅著城市安全的龍（波悉尼阿斯，9.26.5）。在雅典的卡拉美科斯（Cerameicos）內(nèi)部的中心位置是利奧克里翁（Leocorion），這塊神圣的區(qū)域是屬于萊昂（Leon）的三個女兒的，當?shù)聽栰车纳裰I說這是拯救城邦的惟一途徑的時候，他便把她們作為犧牲貢獻了出來。^［25］意大利的克羅頓（Croton）城的一座紀念碑記錄了以下的傳說：赫拉克利斯在趕著他的牲口通過意大利的時候，在黑暗中把克羅頓當作敵人殺死了，盡管他只是想幫忙；赫拉克利斯在認識到他犯下的錯誤之后，答應環(huán)繞他的墓碑建立一座以他的名字命名的城市。^［26］如果沒有這座紀念碑的話，紀念物可能會與一處泉水相連。在彼奧提亞的哈里亞托斯（Haliartos），羅菲斯（Lophis）河是從一個男孩的血液中流出的，他活活地打死了自己的父親，因為在一個大旱之年，皮提亞命令他殺死他所碰到的第一個活物（波悉尼阿斯，9.33.3）。有一次，在佛律癸亞（Phrygia）的塞拉尼亞（Celaenae），大地裂開了，吞食了很多房屋和人口。神諭說，他們必須把他們擁有的最寶貴的東西投入縫隙；當金子和銀子被證明毫無用處的情況下，佛律癸亞國王的繼承人坐在馬背上跳了進去，裂縫再次合上了。^［27］在有些時候，動物表現(xiàn)得比人和神更富有同情心。一支前往萊絲波斯建城的船隊得到了一則神諭，當他們通過美索格翁（Mesogeion）的懸崖峭壁的時候，他們必須向大海里拋下一頭牛作為犧牲獻給波塞冬，一個活著的女孩作為禮物獻給安菲特里忒（Amphitrite）和水中女仙。這個女孩通過抽簽從7個首領(lǐng)的女兒中選出，穿上盛裝，慢慢地沉入水底；但是她的愛人緊隨其后跳入水中抱住了她，兩個人全被海豚解救了。^［28］還有一些例子，當在神話時代去世的某個人的骨頭被放置到某個地點的時候，城市就會得到拯救。例如，在哈格農(nóng)（Hagnon）的領(lǐng)導下安菲波利斯（Amphipolis）被雅典人正式建立的時候，他偷偷地派人到特洛伊，把瑞索斯（Rhesus）的遺物從墳墓那里取了回來（波呂阿努斯［Polyaenus］，6.53）；或者是人的獻祭活動可能會被更為純凈的稱為telesmai的儀式取代，那就是埋葬一些神秘的物品。有一個先例，就是在建立泰格亞城的時候為了確保其堅不可摧，雅典娜送給了克甫斯（Cepheus）一縷美狄亞（Medea）的頭發(fā)（波悉尼阿斯，8.47.4）。然而，可怕的舊儀式在很晚的幾個世紀中仍然不斷重復著，在那時建城依然是一件十分神圣的事情。塞琉古（Seleucus），在某種程度上可能是亞歷山大最高貴的繼承者（diadochoi），用無辜的處女獻祭的方式開始了他在敘利亞的那些偉大城市的建城活動，然后再為她們鑄造銅像，通過這種方式，這些被殺的女子被美化成為提刻（Tyche），即命運女神，其崇拜永久地保存了下來。^［29］在勞狄克亞（Laodiceia），不幸的孩子是一個叫作阿高厄（Agave）的，在安條克的奧恩特斯（Orontes）統(tǒng)治期間，被選中的那個人的名字也流傳了下來。她以著名的命運女神青銅塑像的形式得到了不朽，這尊雕像的小型大理石復制品現(xiàn)在還保存在維提坎（Vatican）；在這座規(guī)劃好的城市中心，在一個預先訂好的日子的日出時分，大祭司獻出了美麗的艾瑪忒（Aimathe）。在這個事例中，記載并沒有告訴我們這件事是在神諭的命令下進行的，只是說城市的命運需要得到這種預防性質(zhì)的魔法的保護。

在阿戈拉，也有一些為死者修建的不那么可怕的紀念碑：在蘇瑞，偉大的希羅多德被埋葬在阿戈拉，^［30］實際上，后來大量完美的名人雕像和祭壇使希臘城市的很多廣場變得幾乎不能通行，但是那些為了紀念獻祭活動中的犧牲者而修造的帶有悲傷記憶的墓碑卻并不少見。^［31］在其他的部族中，一種相似的傳說有時與城堡的修建相聯(lián)；當賽爾伯人（Serbs）創(chuàng)作感人的斯卡達爾城（Skadar）建城之歌的時候，他們很有可能受到了希臘傳統(tǒng)的影響。^［32］

實際上，這種用人來獻祭的做法似乎是一種象征性的儀式，這種儀式代表了幾乎所有城邦在制度上所必需的眾多大型祭祀活動，目的是為了在很大的范圍內(nèi)放棄的耕地，為了新的定居點對較小的地方所進行的破壞或殘暴統(tǒng)治而贖罪。毫無疑問，城邦的發(fā)展過程正是以暴力為特征的。

如果不是因為除了一些零散的片斷之外所有的相關(guān)材料均被破壞，我們會了解更多的關(guān)于這方面的事情。保存在詩歌和散文中的獨特的敘述為建城的歷史和神話學作出了貢獻；像西米爾那（Smyrna）的密姆內(nèi)爾姆斯（Mimnermus），米利都的卡德摩斯，克洛豐（Colophon）的色諾芬，這些人都是地方傳說的講述者，最后的一位還講述了弗西斯人在逃離之后如何建立愛利亞（Elea）城的那次勇敢的經(jīng)歷（狄奧格尼斯·拉爾提烏斯［Diogenes Laertius］，9.20）。它們是后來希臘歷史編纂學的真正開始。

城邦的內(nèi)部特征不同于村落，也不同于其他部族的城市，這一點從一段反面的描述中看得很清楚。波悉尼阿斯說（10.4.1）：“帕諾珀俄斯是弗西斯人的一座城市，我們很難找到一個（像這樣的）城市，在那里沒有市政廳，沒有體育場，沒有劇院，沒有阿戈拉，沒有泉水匯集在一起流入泉房。”實際上，帕諾珀俄斯人生活在一個峽谷中的一股泉水上面的山洞里。“市政廳”主要是指議事會每天開會的地方，也就是“議事會執(zhí)行委員會會廳”：“這是一座城市的象征，村落是沒有這樣的東西的?！蹦抢镞€應該有地方行政官員的庭院和高級議員的會所，也就是“議事會廳”（bouleuterion）。在較晚的時代，凡是在希臘文化得到傳播的地方就會有體育場；然而，劇院并不普遍，其普遍修建要到國家的政治權(quán)力開始衰微的時候。^［33］尤為獨特的是，從整體上看，這些設(shè)施是屬于城市居民的，作為公眾集會的場所，擁有巨大的價值，這一定使那些非希臘人感到震驚。但是一個城邦真正的核心還是阿戈拉，也就是公共廣場。

在舊式的城市中，這些場所都非常重要；這里有市政廳，議事廳，法院和一到兩座神廟；阿戈拉還被用于公眾集會和運動。但是，即使在擁有其他更大的公共活動場所的城鎮(zhèn)中，阿戈拉（agora）也是城市的最主要的生命器官?！笆袌觥笔且粋€非常不充分的譯法，每個擁有城鎮(zhèn)的國家當然也都會有市場。通過比較，我們發(fā)現(xiàn)“阿戈拉”來自于動詞ageirein，意思是“集合”，實際上通常是指“不指定任何地點的集合”；亞里士多德幫助我們澄清了這種區(qū)別（《政治學》，7.10f.）。他認為，應該有一個屬于自由公民的阿戈拉，在那里沒有買賣，沒有工匠或農(nóng)民，除非是由政府召集的；另外一個獨立的阿戈拉則用來進行交易活動。即使在特洛伊城外的阿卡亞人的營寨里也有阿戈拉，在那里設(shè)有眾神的祭壇，進行司法審判。^［34］在海港城市，廣場必須靠近港口，至少在淮阿喀亞人那里是這樣，他們所有的城市設(shè)施都盡可能地被安排得井井有條（《奧德賽》，第8卷，4）。在這里，眾多的船只周圍是很多神廟、市政建筑、紀念碑、商店以及換錢的攤點，希臘人會整天泡在阿戈拉里面（agorazein），對于這項活動，北方人是沒法用一個合適的字翻譯成他們的語言的。agorazein這個字在字典上的解釋是：“到市場上去閑逛，買東西，聊天，打聽事情等等”，但卻表達不出那種集做生意、交談和散步于一體的愉快休閑的混合物的感覺。只要認識到這一點就夠了，那就是清晨的美好時光通常會用阿戈拉來界定：清晨也就是所有人都聚集在阿戈拉的時候。很自然的是，人們只有在自己家鄉(xiāng)的廣場上才能盡情享受人生，當波斯人追趕德莫西得斯（Democedes）到了他的家鄉(xiāng)克羅頓的時候，有人告訴他們在哪里最容易找到他，agorazein——“在阿戈拉”（希羅多德，3.137）。即使在野蠻人的土地上，人們也能夠看到希臘人的這種習慣；撒米亞人（Samian）希羅森（Syloson）在孟菲斯（Memphis）穿著他的紅色斗篷散步（希羅多德3.139），說明已經(jīng)開始愛上了希臘習俗的野蠻人也喜歡經(jīng)常光顧希臘城市的阿戈拉。西徐亞（Scythia）的國王斯蓋雷斯（Skyles），每當他把他的軍隊帶到伯瑞斯德尼斯（Borysthenes）（在俄羅斯南部）的歐比亞（Olbia）城的時候，都會把軍隊安置在城外，把他的西徐亞服裝換成希臘的束腰外衣，不帶保鏢或隨從，在阿戈拉享受一下散步的樂趣——直到他的希臘品味給他帶來的是壞運氣為止（希羅多德，4.78）。

當一個城市無產(chǎn)者階層在城市里發(fā)展起來的時候，他們不可避免地集中在公共廣場上，想一想在希臘的阿戈拉上所進行的很多活動，據(jù)說老居魯士（Cyrus the Elder）曾經(jīng)對一個斯巴達使者說：“我對那些人并不感到害怕，他們聚集在他們城市的中心的一個地方，用虛假的誓言相互欺騙?！?sup class="calibre6">［35］在這個民族的像阿戈拉這樣的生活方式中，擁有一種無法分離的偉大和渺小，善與惡的混合物；但是從歷史發(fā)展的觀點來看，可以肯定的是，如果沒有交談，希臘人的思想發(fā)展是不能想像的，他們比其他民族似乎更需要這個前提；阿戈拉和宴會是兩個最重要的交談場所。

如果說有什么民族比他們居住的地方更偉大的話，那么希臘人就是如此?；钪某前?，即公民團體，遠比它的城墻、港口和宏偉的建筑重要。^［36］亞里士多德說，從本性上講人是城邦的動物。在《政治學》第七章的一個動人的篇章中，他把希臘人和兩種野蠻人作了對比，即北方的野蠻人和文明的亞細亞人，承認了他們最優(yōu)秀的品質(zhì)——一個勇猛，一個智慧——這些品質(zhì)則為希臘人所共有，因而，他們不僅有獲得自由的能力，而且還能創(chuàng)造出最好的政治制度，而且，他一旦建立起一個國家，就適合于統(tǒng)治所有其他的民族。

首先，城邦出現(xiàn)在關(guān)于它的任何理論產(chǎn)生之前。奧德修斯就遇到很多已經(jīng)擁有城邦的民族；萊斯特律戈涅斯人（Laestrygonians）擁有他們的忒勒皮洛斯（Telepylos）城，甚至西米瑞恩人（Cimmerians）也有他們自己的城市，其形成過程不清楚（《奧德賽》，第11卷，14）。城市的建立成為發(fā)生在希臘本土和蠻族海岸的上百個地方的一個持續(xù)的過程。但是人們最根本的愿望是每一個希臘部族都應該擁有一個自己的城邦，因而，比阿斯（Bias）才會勸說受到波斯勢力威脅的愛奧尼亞居民遷移到撒丁尼亞（Sardinia），在那里建立一個愛奧尼亞城市。希羅多德（1.170）說，如果他們聽從了這個建議的話，他們將成為最幸運的希臘人。甚至在喜劇中，這一主題也被提了出來，皮西特拉圖最重要的任務(wù)就是給鳥兒們施加壓力，應該建立一個惟一的“鳥-城邦”（阿里斯托芬，《鳥》，550）。

人權(quán)的觀念在古代世界的任何地方都是不存在的，甚至在亞里士多德那里也是如此。對他來說，城邦僅僅是自由人組成的團體；定居的外邦人和數(shù)量眾多的奴隸不是公民，除此之外，他們是否屬于人類并未予以討論（《政治學》，3.4）。對公民的要求實際上是存在的，不可能吸納所有的人和各色人等，不能做到對每個人都適用。那些處在城邦之外的人，如果他們能夠自我保護和自食其力的話，可以像獨目巨人（Cyclops）那樣地生活，沒有阿戈拉，沒有法律，每個人統(tǒng)治他自己的家族（《奧德賽》，第9卷，112）；城邦則完全不同。

品質(zhì)在這里是最重要的因素，數(shù)量則會受到種種限制。按照亞里士多德的理論，生下來畸形或有殘疾的孩子不應該受到養(yǎng)育，當我們想到一個殘廢生活在希臘人當中會是一件多么令人不快的事情，這種想法就會變得可以理解（《政治學》，7.14.10）。然而，為了限制人口數(shù)量，（亞里士多德繼續(xù)說道），最好不要采用棄嬰的方式，而是在其還沒有擁有獨立的生命和意識之前施行人工流產(chǎn)；位于允許和犯罪之間的分界線就是孩子是否開始具有生命和意識。眾所周知，現(xiàn)實中的確有大量的孩子被遺棄，原因僅僅是他們的父母不能或不愿撫養(yǎng)他們。

有一個詞專門用于衡量一個城邦應該擁有多少人口，即autarkeia，意思是“自給自足”。在我們的理解中，這是一種非常模糊的表達，但卻很容易讓希臘人理解。一個城邦應該擁有一塊能夠生產(chǎn)出足夠給養(yǎng)的土地，能夠適當?shù)貪M足其他所有的需求的商業(yè)和手工業(yè)，一支至少與通常充滿敵意的鄰邦一樣強大的重裝軍隊——這些就是“自足”的要素。對此，亞里士多德的想法十分明確，一個人口過剩的城邦不能真正地依據(jù)法律而生存下去（《政治學》，7.4）。是那些全權(quán)公民的數(shù)量使一座城邦變得偉大，而不是在人口上占據(jù)優(yōu)勢的工匠和數(shù)量很少的重裝兵。在這里就像其他地方一樣，美的事物在于適中與和諧。一條手掌那么大的船不是船，長達兩弗隆^[4]的船也不是船。一個人數(shù)太少的城邦不能自足；一個有著過多人口的城邦當然能夠滿足其自身的需求，但是它卻成為一群烏合之眾，而不再是一個城市，因為它沒有真正的政體（politeia）。哪位將軍能夠領(lǐng)導這樣一群烏合之眾？哪位傳令官能夠傳達指令，除非他是［荷馬的］司屯托耳（Stentor）^[5]？為了主持公道，選舉出為大家服務(wù)的官員，所有公民們都必須互相熟知每個人的品質(zhì)。理想的城市應該大到可以直接傳達指令，這樣才能夠控制局勢。一個擁有1萬成年男性公民的城市似乎可以被看作是接近于理想的規(guī)模；^［37］［中希臘的］赫拉克利亞·特拉齊尼亞（Heraclea Trachinia）就是這個數(shù)量，［西西里的］卡塔納在以埃特那的名義重新建立的時候亦然。在阿卡狄亞就擁有一個由1萬公民組成的公民大會，即使哲學家們的那些烏托邦理想也會折射出希臘國家和希臘習俗的一些現(xiàn)實情況，我們可以提到的是，根據(jù)米利都的希波達穆斯（Hippodamus）的說法，理想的國家正是應該擁有這個數(shù)量的公民人口。^［38］

一個城邦所能夠承受的或允許的人口數(shù)量可以從其歷史活動中推測出來。中世紀西歐的所有城市共和國，盡管它們常常使我們聯(lián)想起城邦，但從根本上講是不同的；它們是此前存在的更大王國的分立的部分，后來才分裂成為或多或少的獨立國家。即使是在意大利的城市國家當中，只有威尼斯擁有絕對意義上的城邦所具有的自治權(quán)。除此之外，教會是一個共同的紐帶，高居于所有城市和王國之上，這種情況在希臘是完全不存在的。但是，除了這些不同點之外，城邦自身還是一個完全屬于不同類型的造物；這種情形在歷史上似乎是絕無僅有的，在力量和獨立的精神上完全發(fā)展起來，它們表現(xiàn)出一種這個世界上從未有過的獨立意志。

在當代，（撇開哲學的和其他的理想計劃），基本上只有個人能夠提出他所需要的國家模式。他只要求國家可以給予他能夠發(fā)展其自身權(quán)力的安全感；作為回報，他愿意做出經(jīng)過精心計算的犧牲，但是，他的感激之情是與國家所給予的對他的其他行為的關(guān)心程度成反比的。與此相反，希臘城邦是從全體公民的利益出發(fā)的，在排列順序上，整體先于部分，不論這個部分是指單個家庭還是公民個人。一種內(nèi)在的邏輯允許我們再加上一條，那就是這個整體還將拯救部分。不僅普遍的東西優(yōu)于特殊的東西，而且永恒的東西也優(yōu)于一時的和瞬間的東西。不僅僅在戰(zhàn)場上或危急時刻個人需要貢獻出他的所有；在任何時刻都要如此，因為他的一切都屬于全體；首當其沖的是，他所享有的自身存在的安全僅僅是由于公民的身份，而且，只有在他時刻感受到自己的城邦存在的情況下才擁有這種安全感。城邦是大自然的一個高級產(chǎn)品；它的出現(xiàn)使生命成為可能，但更為重要的是為了使人們能夠生活得合理、快樂、高貴，盡量使自己的存在接近優(yōu)秀的標準。一個能夠統(tǒng)治和被統(tǒng)治的人就是公民；“統(tǒng)治”應該更確切地被定義為參與司法和其他的公共事務(wù)。只有公民才能夠在國家中認識到他的所有才能和美德，并為國家服務(wù)；希臘人的整體精神和他們的文化與城邦緊密相聯(lián)，在其黃金時代，他們在詩歌和藝術(shù)所取得的最高成就都歸功于公共生活，而非私人的快樂王國。

所有這些表現(xiàn)方式常常是崇高的，我們在黃金時代的詩人那里，在公元前4世紀的哲學家和演說家那里都可以看到這一點，他們從來沒有把這些觀念當作現(xiàn)實加以記錄，而是作為一種理想。

一個人的原住城市（patris）因而不僅僅是他的家鄉(xiāng)，在那里他倍感幸福，離開那兒就會產(chǎn)生思鄉(xiāng)之情，而且這個城市還成為一個更高的、具有一種神圣力量的存在。^［39］首先，他可以為之在戰(zhàn)斗中獻出生命，如果他犧牲了，也僅僅是回報其“養(yǎng)育之恩”。^［40］荷馬甚至以最為熱情洋溢的方式記下了特洛伊人，尤其是赫克托耳的愛國主義熱情，后來的游吟詩人們在幾個流傳下來的片段中歌頌著同樣的精神。埃斯庫羅斯是所有這些最具權(quán)威性的見證人。用厄忒俄克勒斯（Eteocles）的話來說，他的《七將攻忒拜》（Seven Against Thebes）是一部“充滿了戰(zhàn)神精神”的悲劇，他把公民為了其生長的土地不惜犧牲生命的責任感這樣一種最為高尚的觀念與國王和護衛(wèi)者的熱情結(jié)合在了一起。在他自己的墓志銘上，詩人并沒有提及他的詩作，而是他的英勇：“讓馬拉松的墳塋告訴世人，那些長發(fā)的米底人曾經(jīng)在這里與我們遭遇?！?sup class="calibre6">［41］

然而，那些偉大的業(yè)績實際上并不屬于個人，而是屬于他土生土長的城市；是這座城市，而不是米太亞德或者梯米斯托克利，贏得了馬拉松和薩拉米灣的勝利，德摩斯提尼（在下一個世紀）把很多人開始說“提墨修斯（Timotheus）攻占了科西拉”或“查布里阿斯（Chabrias）在納克索斯戰(zhàn)勝了敵人”視作一種衰微的跡象。即使是最為戰(zhàn)功卓著的公民也總是把更大的功勞歸之于他的城市，而不是相反。^［42］畢達哥拉斯曾經(jīng)教導人們，一個受到了他的城邦不公正待遇的人要像受到了自己的生身母親不公正待遇那樣地去坦然面對。

除了為取得勝利不計較個人安危的責任感之外，在偉大的詩人們那里還存在著一種近乎狂熱的情緒，他們會把詩歌當作一件貢品那樣地獻給母邦。尤其是希臘人的思維方式允許人們?yōu)槠渥陨沓前畹姆睒s奉獻一切；基督教不能這樣做，因為作為一種世界性的宗教，它必須把全人類視為一個整體。在《請愿者》一劇中，達那伊得斯姊妹的壯麗的合唱詩不惜把可以想像的所有的祝福都給予了好客的阿爾果斯人，然而，埃斯庫羅斯卻在《歐墨尼得斯》（Eumenides）一劇最后的大合唱中，用雅典娜插話的形式，把最好的詩篇留給了他自己的城邦。在古代世界，只有一種文本發(fā)出過更偉大的聲音；埃斯庫羅斯唱出了希冀和祈祝，而以賽亞在他的新耶路撒冷（New Jerusalem，第60章）的文本中既做出了預言，也看到了他的預言成為現(xiàn)實。

城邦還是一種教育的力量；不僅是“最好的護士，當你在柔軟的土地上嬉戲時，忠誠地養(yǎng)育和看護著你，使你不覺得單調(diào)乏味”——而且還繼續(xù)為公民提供終身的教育。她沒有開辦學校，但卻大力提倡音樂和體育上的傳統(tǒng)訓練。我們在這里無須詳細列舉她為所有公民們提供的促進精神發(fā)展的眾多機會，它們包括在節(jié)日和盛大的崇拜儀式上的合唱比賽、建筑和藝術(shù)品，還有在戲劇演出中詩人們的吟唱。生活在城邦當中統(tǒng)治和被統(tǒng)治這一事實本身就是一種持久的教育。在較好的時期，城邦在她可以支配的時間里給予她的人民以強有力的指導，直到后來開始濫用這種權(quán)力，聰明人寧愿放棄他們對王位、傳令官的號令之類的要求?？傊蛔鞘械恼麄€從前的歷史似乎就是一種對追求卓越的最強有力的激勵：色諾芬說（《回憶錄》，3.5.3），這個地方就是雅典，只有雅典人能夠講述關(guān)于他們祖先的如此之多的輝煌事跡，很多公民最初正是在這樣一種動力的激勵下，投身于道德修養(yǎng)，從而成為一個強人。

因此，這種擁有著比腓尼基的城市共和國更為強大的生命力的城邦成為世界歷史上獨一無二的造物。它是超乎尋常的活力和潛能的一種普遍意志的表達；實際上，城邦成功地提升了單純的鄉(xiāng)村生活，這僅僅歸功于她的行動、力量和熱情。這就是為什么需要用最嚴格的標準來界定全權(quán)公民，他們畢竟就是這種力量的組成部分。與其他民族和時代的城市相比，這些城邦經(jīng)歷了十分不同尋常的輝煌和厄運，即使是在中古時代的城市共和國最鼎盛的時期，也很少出現(xiàn)這樣一種高強度的生活和災難。

她們所表現(xiàn)出的暴力傾向也是如此。從外部來看，城邦通常是孤立的，不受任何條約和同盟的約束，經(jīng)常與其最近的鄰人刀兵相見。在戰(zhàn)爭期間，戰(zhàn)爭的法則被殘酷無情地實行著。

在內(nèi)部，城邦對那些不能夠全心投入的個體卻無能為力。包括死刑、解除公民權(quán)和流放在內(nèi)的制裁經(jīng)常被實施。我們必須記住，在這里，除了在雅典的法庭有一些對其帝國的其他城市的案件進行審理的記錄之外，不存在任何外部的裁決。城邦是完全不能逃避的，任何逃避的企圖都將帶來個人安全的喪失。在任何情況下，個人自由的缺失都與國家的無所不能相并行。宗教、祭禮的時間安排和神話——所有這些都被國家化了，所以國家同時也是一座教堂，被授予了審判瀆神罪的權(quán)力，面對這雙重的力量，個人完全是無助的。他的身體已經(jīng)交給了雅典和斯巴達，履行軍人的義務(wù)直到生命結(jié)束，在羅馬直到65歲；他的財產(chǎn)完全控制在城邦的手中，城邦甚至能夠判定它們的價值。簡而言之，個人沒有任何辦法可以違背城邦和她的利益。盡管這種國家對個人的奴役狀態(tài)存在于所有的政體，但是最為嚴厲的還是在民主制度下，在那里，最惡毒的人，在野心的驅(qū)使下，把他們自己看作是城邦及其利益的化身，因而可以用他們自己的方式解釋這個格言——“讓共和國的安危成為最高的法則”（salus reipublicae suprema lex esto）。因此，城邦用很小的付出就得到了最高的報償。

然而，在和平年代，由于在希臘人的生活中所有那些最重要和最高貴的東西都是圍繞城邦而展開的，因此，從根本上講，城邦就是他們的宗教。對神的崇拜也得到了城邦最強有力的支持以反抗外來的宗教、哲學以及其他重要的、潛在的破壞力量，對于一些城邦來說，必須全心全意地維持這種崇拜，主流的崇拜儀式得到了國家的直接關(guān)注。所以，在城邦自身成為了一種宗教的同時，它還把城邦中的其他宗教容納了進來，在法律、政體以及他們共同享有的公共生活以外，具有公共性質(zhì)的獻祭和節(jié)日在公民當中也形成了一種十分強有力的親和力。

因為所有這些都是由國家提供的，而且只能由國家提供，所以以下這些問題的答案就十分清楚了，為什么希臘人不需要教堂，為了以他自己的方式表現(xiàn)虔誠，他只需要成為一個好的公民就可以了；為什么不存在等級沖突的問題，為什么雅典最高的祭司官員王者執(zhí)政官（archon basileus）本身就是一個政府官員，最后，為什么在任何儀式中崇拜那些超出國家認可范圍的神祇不僅僅是對公民職責的冒犯，也是對人們虔誠的信仰的褻瀆。^［43］

當城邦開始衰落的時候，對神祇的崇拜也沒有松懈，不僅是那些“保護城市的神靈（和英雄）”，城邦還用其城墻搭建的王冠將自己神化成命運之神堤刻（Tyche）。這種轉(zhuǎn)變在品達的一些詩歌中表現(xiàn)得十分明顯。堤刻是命運（Moira或Fate）的一種人格化，對于這個普通的人物，品達向她致詞，請求她賜福于某座城市：“我請求你，遞送人宙斯的女兒，保護強大的西墨拉（Himera），堤刻，我們的救助者！在大海上，你指揮著敏捷的艦船，在陸地上，你指揮著正在激戰(zhàn)中的軍隊和阿戈拉聰明的辯護人們?！?sup class="calibre6">［44］但是，被理想化為堤刻的單個城市的崇拜活動大約是在公元前5世紀從不同的地方開始的，有著專門的神廟，有時還有巨型的雕像。堤刻早期最普通的形象，就像布帕羅斯（Bupalos）為斯米耳尼亞人（Smyrnians）建造雕像那樣，手里拿著她的權(quán)杖和羊角；^［45］現(xiàn)在她的標志是城墻的王冠以及某一特定城市的具體特征。為了這個目的需要修建一些華麗的裝飾，例如，波悉尼阿斯提到過的雅典的哈德良的奧林匹亞神廟（Olympieion）的立柱前面的青銅隊列，代表了雅典殖民地的命運女神。

后來，當民主制度在大多數(shù)城市建立起來，這種制度把自己裝扮成“德莫斯”（Demos），在被他們擊敗的反對者的傷口上再加一把鹽，這時候光靠堤刻自己也不夠了。這種制度同樣也會經(jīng)常采取建造巨型雕像的形式，就像在斯巴達的阿戈拉建造的雕像那樣，^［46］就豎立在城市中心區(qū)最低的地方。由于這個德莫斯經(jīng)常與所謂“好運”（good daimon）相混同，所以它也能成為一個真正的崇拜對象。所有這些神化的地點只能是一些保持著持續(xù)繁榮的地方；在一片蕭條的時候人們還有心觀看這些雕像，似乎沒有這樣的記載。

對于城邦把自己視作一個理想的整體，還存在另外一種看法和另外一種形式，這是從nomos這個詞看出來的，這個詞通常包含了法律和政體的含義。nomos是一種高級的客觀力量，高居于所有的個體存在和意愿之上，不僅僅滿足于以繳稅和服兵役為代價對公民進行保護，就像現(xiàn)代社會那樣，而且還熱衷于成為整個城邦的真正靈魂。作為眾神的造物和賜予，人們用最崇高的詞匯對法律和政體加以頌揚，稱之為城邦的人格，所有美德的護衛(wèi)者和保存者。他們是“城市的統(tǒng)治者”，斯巴達的德馬拉圖斯（Demaratus）對薛西斯解釋道，他的人民對“主宰一切的法律”（despotes nomos）的畏懼遠在波斯人對他們偉大國王的畏懼之上。^［47］正如柏拉圖所言，官員們尤其是法律的奴仆。因而，立法者被視為超人，來庫古、梭倫、扎勞庫斯和查戎達斯（Charondas）的光輝照耀在后人的身上，正因為如此，舉例來說，即使到了大約公元前400年的時候，敘拉古的立法改革者狄奧克里斯（Diocles）還能夠得到英雄般的榮耀，甚至在他死后還建立起一座廟宇（狄奧多洛斯，13.35）。

最重要的是，法律（nomos）不能去迎合某個人物或碰巧處于大多數(shù)的那些人的一時的興趣和想法，至少在理論上，人們強烈地感到，舊有的法律應該保留；實際上，甚至比法律還要古老的風俗和習慣被認為具有一種生命力，法律只不過是其外在的表現(xiàn)罷了。^［48］即使是那些不合理的法律，只要它們還在被嚴格地執(zhí)行，也似乎比改變它們更能給社會提供一種穩(wěn)定感。^［49］亞西比德在他的關(guān)于遠征西西里的好處的偉大演說的結(jié)論中就說到了這一點。^［50］在一些城邦，男孩子們必須要會用抑揚頓挫的聲調(diào)背誦法律，這樣做不僅是要他們牢記在心，而且還是為了確保它們不被改變。^［51］（希臘文nomos具有“法律”和“曲調(diào)”的雙重含義。）

我們從古老的材料中可以看到，這些材料不僅僅包括那些晚出的軼聞趣事，就是在梭倫時期，在完成了他的立法計劃之后，他離開了他的國家長達十年之久，在走之前他也不得不要求雅典人莊嚴宣誓，在他走后不要改變他的法律。^［52］在他走后不久就發(fā)生了一次嚴重的政治危機，最終，［將近一個世紀之后］，雅典人把他建立起來的政治制度改造成一個完全民主的制度。在很多希臘城邦演出著同樣的故事；甚至在大多數(shù)殖民城邦，除了所有原創(chuàng)性的立法活動，也擁有一段動蕩不安的甚至狂風暴雨般的歷史。在其發(fā)展最完備的時候，民主制度還擁有著不斷修正的熱情；現(xiàn)有的政治制度在受到高度頌揚的同時也在被改變，最終被大眾法規(guī)（psephismata）的不斷提出而遭到完全的破壞。這種事態(tài)用亞里士多德的話來講（《政治學》，4.4.3），就是這個社會不再受法律的統(tǒng)治，而是受普通大眾（plethos）的統(tǒng)治。

正如我們所看到的，帶有個體必須完全服從于普遍性的特征的希臘人的國家觀念，同時也發(fā)展出一種鼓勵個性的強烈趨向。這些強有力的個體的力量在理論上完全是在對于普遍性的興趣中衍生出來的，成為其最富生命力的表達方式；自由和服從和諧地融為一體。但實際上，希臘人的自由觀念從一開始就是有限制的，因為，正如我們所說過的，城邦是不可逃避的；個體甚至不能夠在宗教中找到一個避難所，因為它也是從屬于國家，但在任何情況下，都不存在這樣的保證，即神是充滿善意的和仁慈的。那些天賦很高的人，不得不保持現(xiàn)狀，忍受一切，并努力在國家中獲得權(quán)力。個人和黨派要以城邦的名義進行統(tǒng)治。不論是哪個黨派碰巧得勢，都要恰如其分地進行統(tǒng)治，就好像他們代表著整個城邦的利益，有權(quán)行使她的全部職能。

在古代，任何一個相信他有權(quán)進行統(tǒng)治的人，抑或僅僅是希望進行統(tǒng)治的人，都會毫不猶豫地使用極端的做法對付他的反對者和對手，甚至不惜消滅他們。在詩人的一些不那么顯眼的詩句中會偶爾流露這樣的想法，而且看上去十分正常。你只要研究一下歐里庇得斯的《伊翁》（Ion）中的教師的演說就可以了，在那里，他慫恿克瑞烏薩（Creusa）殺死克蘇托斯和伊翁。^［53］我們懷疑，在任何一部現(xiàn)代的戲劇中，一個罪惡的人物能夠如此坦白地以權(quán)力和權(quán)威的名義表達他自身的想法嗎？在這些城邦中，所有政治上的懲罰（實際上，它們當中的一些是針對那些十分嚴重的罪行）都帶有復仇和消滅的性質(zhì)。我們可以看到很多懲罰的事例，懲罰不僅僅會落到那些被驅(qū)逐者或判處極刑的人的孩子們的身上，而且還會落在他們祖先的頭上，因為家族的墳墓也會被廢棄。^［54］希臘人認為他們能夠看到如果不這樣做的一個顯而易見的后果；那就是，或者我們消滅這些人，或者他們消滅我們——因此他們才會在這一無情的邏輯驅(qū)動下付諸行動。這種恐怖主義的典型特征就是其神圣性。刺殺僭主的人，如果他們能夠幸免于難的話，會獲得很高的榮譽，在他們死后會樹碑以示紀念，這樣的事實也是眾所周知的。但還有一種結(jié)果，就是刺殺者會被授予對社會做出貢獻者或榮譽公民的稱號，在狄俄倪索斯節(jié)之類的場合上被當眾授予桂冠，因為他們碰巧殺死了一個后來被發(fā)現(xiàn)是無賴和叛徒的人，就像公元前411年雅典的弗瑞尼庫斯（Phrynichus）那樣，他們的同伙也至少可以把名字刻在紀功柱上，以其他的方式受到獎勵。^［55］在這里，處于統(tǒng)治地位的黨派的意圖絕不僅僅是為了威脅和羞辱其仍然存在的政敵，其主要的目的仍然是盡其所能地彰顯自己所取得的勝利。那些做出這些事跡的人獲得了榮譽，完全不用考慮他們的動機和個人品質(zhì)如何。

對于希臘人來講，由于城邦是所有事物當中最至高無上的存在，實際上就是他們的宗教，因此，圍繞它而展開的斗爭都具有宗教戰(zhàn)爭的恐怖性質(zhì)，與城邦任何形式的脫離都將割斷個人和所有正常生活環(huán)境之間的聯(lián)系。內(nèi)戰(zhàn)被認為是所有戰(zhàn)爭中最糟糕的，最使人震驚，最無法無天的，為神和人所唾棄，^［56］但是這種洞識卻不能帶來和平。在很多城市，不論政體形式如何，現(xiàn)存的體制都是正統(tǒng)，受到一切形式的恐怖主義的保護。經(jīng)過一代又一代，沒有人敢于公開說出公民義務(wù)的虛假性，就像其重要性已經(jīng)遠遠超出了人類本性所能承受的限度，但是卻沒有辦法防止知識階層中秘密的、內(nèi)在的不滿的滋生，隨著時間的推移，一些人站出來，開始公開和大膽地把這種虛假性說了出來。具有哲學思考的倫理學產(chǎn)生了，放棄了其早先與國家的同一性，成為關(guān)于普遍人性的倫理學。在伊壁鳩魯學派那里，城邦被剝下了其所有的狂熱的神圣外衣，成為了保證其所有成員安全的一項共同的契約。然而，現(xiàn)實中的城邦仍然動蕩不安，繼續(xù)在暴力的道路上前行。有一件事是他們不能做到的，那就是把他們的自治權(quán)交給另外一個城邦，一個更大的聯(lián)合國家或某一個統(tǒng)治者。后來，城邦在可怕的災難中不惜任何代價地為生存而戰(zhàn)。伊索克拉底說（8.120）：“一個單個的惡人可能會在報應降臨到他的身上之前死掉；但是城邦，因為它們是不死的，所以必須要承受人和神的懲罰?！?

[1] 古意大利司歲月之神，有兩張相反方向的臉。

[2] 《尼布龍根之歌》中的一位英雄人物。

[3] 卡山德（公元前355—前297年），安提帕特的兒子，在亞歷山大死后，繼承馬其頓的王位。

[4] 英國長度單位，1弗隆=1/8英里或201.167米。

[5] 希臘人，參加了特洛伊戰(zhàn)爭，以聲音洪亮著稱，被稱為“銅嗓子”。英語中的stentor“聲音洪亮的人”這個詞即由此而來。