寫作的倫理（節(jié)譯）⁽¹⁾

〔意〕卡爾洛·西尼　著

董明來　譯

第一章　問　　題

（一）邏輯形式

如果一個人說出“房子”這個詞，寫下它（用小寫或是大寫字母），或者，甚至像孩子那樣畫一座房子，那么這些聲音、標(biāo)記以及圖畫的意義，都是一致的。甚至，如果這個人說“maison”或?qū)懴隆癱asa”，意義仍然保持一致。對于所有這一切而言，存在著某種普遍之物，某種詞語與思想的普遍形式:它讓人們能夠命名房子。內(nèi)容［音響（vocal）符號、書寫符號、字母符號、圖畫，或者象形文字，等等］會變化，但普遍之物讓它們成為同一事物的不同符號。這普遍之物，乃是“邏輯形式”。

什么構(gòu)成了邏輯形式，這是維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》的主要問題。這個問題最終懸而未決，因為人不可能說出所有可能內(nèi)容的同一形式是什么。人不可能展示一個“純粹”的形式，一個完全缺乏任何可感內(nèi)容的形式。言說是一種內(nèi)容:為了命名某物，該內(nèi)容必然已經(jīng)由邏輯形式給予了知識——關(guān)于這種形式，人會想要照其純粹的、自在的模樣去看它，獨立于言說和可能形式的樣式。

人不可能展示，不可能看到純粹自在的邏輯形式。然而，人卻能理解這一表達(dá)的含義。作為一種客觀可察的心智內(nèi)容，它與我們相遇。如果我們純粹且自在地考量它，這個邏輯形式的內(nèi)容是什么？然而，難道一個“純粹”的形式自身不已然就是一種內(nèi)容嗎？它難道不擁有那“純粹性”的內(nèi)容嗎？并且，作為所有邏輯內(nèi)容⁽²⁾的形式，“純粹性”擁有什么內(nèi)容？這里，什么是形式的內(nèi)容？

（二）邏輯科學(xué)

邏輯形式——然而，什么是“邏輯”？邏輯⁽³⁾乃哲學(xué)的一個分支，就像倫理學(xué)和美學(xué)。作為一個學(xué)科，它的特殊性在于考察真實與謬誤的領(lǐng)域，這個領(lǐng)域與詞語表達(dá)有著關(guān)聯(lián)，或者普遍地說，與知識有著關(guān)聯(lián)。話語（邏各斯）說道:“天空陰云密布”，“石頭是堅硬的”。無論論斷正確與否，話題都會被建立。這種建立構(gòu)成了邏輯知識（episteme logike）學(xué)科性的、技術(shù)的職責(zé):邏輯科學(xué)。

邏輯、倫理學(xué)和美學(xué)思考“法則性科學(xué)”的地盤；它們處理真實（與謬誤）、善（與惡）、美（與丑）的課題（problem）。

然而，課題發(fā)生之處，問題（question）卻消失了；問題離去。通過把邏輯減省至其課題，人不再回答“邏輯是什么”的問題。我們用真實性和謬誤性占據(jù)了我們自己。我們宣稱一個斷言是真實的，因為它正確地表象了情況，因為這都是真實的，此刻天空陰云密布，以及一般而言，石頭乃是堅硬的。我們設(shè)計了精巧的標(biāo)準(zhǔn)，以建立真（that），以及讓說出謬誤成為可能的方式（因為天空總是陰云密布乃是不真實的，如此種種）。然而，在這些所有的吵鬧中，我們擦去了問題，使問題沉默。

（三）問題與課題

在1937—1938年的一個講授課程中⁽⁴⁾，海德格爾宣稱，“問題”這個語詞指明了那些不再被作為問題提出的問題。一旦哲學(xué)成了一個學(xué)科，成了一系列學(xué)科化課題，它就不再是它在其本源與深淵中之所是的那種基礎(chǔ)性的問題。課題遮蓋了問題，并且激發(fā)了一種對于提問（questioning）之本質(zhì)的誤解。

對于哲學(xué)而言，這種誤解發(fā)生得很早，如果海德格爾的宣稱是真的，那么根據(jù)這個宣稱，故事是這樣的:人從問題移向了問題的“固定”；“凍結(jié)的”問題不再作為問題被提出，因為事情變成了僅僅去尋找答案，或是通過對已有答案的轉(zhuǎn)化，或是通過收集、比較在手的（handed－down）的意見。在此，被描述之物最終乃是“辯證”的方法:亞里士多德在自己“論文”的開端處將此方法理論化，并且付諸運用。以這種方式，課題取代了哲學(xué)的基礎(chǔ)性問題。它們變成了關(guān)于哲學(xué)教育的課題，并且絕對地截短了真正的提問，使之變得不可行或不可能。

通過開啟哲學(xué)的“傳統(tǒng)”，亦即其歷史（伴隨著它的學(xué)科性地盤與課題領(lǐng)域，及其在今天依然向我們呈現(xiàn)的方式），亞里士多德擦去了哲學(xué)問題，擦去了哲學(xué)之來臨與歷史事件的特定的行動。我們應(yīng)當(dāng)問自己，什么是哲學(xué)傳統(tǒng)？只要我們不這么問，那么即使是關(guān)于哲學(xué)的問題，也會仍然是不可回答的。

（八）可見的與不可見的

人可以把房子的形式從房子上分離開來嗎？人可以把它純粹的形式放在自己面前嗎？人可以脫離它的磚、它的瓦、它的梁，它的柱來沉思它嗎？它可以說，形式為使其自身被看到而將自己給予，然而唯有在其內(nèi)容中，或者說在其內(nèi)容的特質(zhì)中，它才能準(zhǔn)確地將自己作為內(nèi)容的形式，作為某一不確定內(nèi)容的形式而給予。然而，如果形式是在其內(nèi)容中的，人果真可以“看見”它嗎？

此話題扎根于柏拉圖關(guān)于可感視見與超感官的（或者說可知視見的基本問題）區(qū)分。從語義上說，對此區(qū)分的定位，以及在其基底上展開的對“可知視見”的發(fā)明與建構(gòu)，乃是哲學(xué)認(rèn)識（episteme）的開端:這是關(guān)于科學(xué)、邏輯科學(xué)，以及它們的特殊邏輯的認(rèn)識。因而，整個“西方歷史”都被對歷年的探索之光束包圍。

在其核心處，對于理念的偉大發(fā)明意味著:可感對象（有肉體和骨頭，或者說有石灰和磚塊的房子）通過雙眼被看見，而可知對象（房子的形式，它的設(shè)計，或者說它的理智終點）則通過“精神”被看見。精神如何運作（從而，還有它是什么），仍然是一個課題。這是邏輯的特殊對象:邏輯乃是這樣一個哲學(xué)學(xué)科，它必須澄清，精神如何看見、領(lǐng)會、推論——比如說，即使以其自己的方式，精神能否直觀（形式），就算它擁有與感官觀察完全不同的天性；又或者，對于精神而言，是否任何直觀都是被排除了的，比如康德或皮爾斯根據(jù)相似但不同的原因所宣稱的那樣。

（九）精神與話語

人必須小心，別被這些邏輯的課題抓住。他必須停止在形式，在邏各斯之形式的層面上提問，因為正是在此處，形式優(yōu)先于一切地指引我們，并把自己顯現(xiàn)給我們。房子的形式是什么？它是磚塊的構(gòu)形，此構(gòu)形能使磚塊們承擔(dān)為人、動物及事物提供庇護(hù)的功能。房子的形式從而在此處，在它的話語（邏各斯）之中；也就是說，如柏拉圖所言，它存在于定義著的話語中，在實體邏各斯（logos tes ousias）之中。房子的形式準(zhǔn)確地，并且首要地包含于這些定義性話語之中；它們說道:“承擔(dān)為人、動物及事物提供庇護(hù)的功能?！睘榱舜硕x

，人可以說，松鼠在樹上“有房子”，并且還可以發(fā)明其他類似的表達(dá)。

因而，只要話語自身乃是房子（不可感的）邏輯形式（在此基礎(chǔ)上，由邏輯課題起步，維特根斯坦復(fù)興了源始的問題），精神就是話語。話語說道:“房子是白的，但是屋頂是紅的。”然而，這些純粹的書寫或聽覺的符號，它們具體的句法聯(lián)結(jié)，它們在時間上的延續(xù)或是在空間中的位置，這一切是如何命名房子，以及提供了房子的形象的？在什么之中，這些事物可以彼此相似？在話語的符號與它們的所說中，有什么普遍之物？在沒有普遍之物，沒有話語（精神）與事物（房子）分享的“普遍天性”時，它們?nèi)绾慰赡苊?/p>

一方面看著話語的形式，另一方面看著房子的可感形式，人會疑惑:它們可能共有的普遍之物是什么？由此，這一個成為另一個的形象，并且命名后者。此課題沒有出路，除非提出問題:什么是形式的內(nèi)容？

（十）構(gòu)造性二律背反

人類已經(jīng)研究話語形式很久了:它的語法和它的句法，表達(dá)性和交流性運用的規(guī)則集合、語意學(xué)規(guī)則，以及最終的語用規(guī)則，或者說實用的規(guī)則。然而，所有這些形式的內(nèi)容卻既不能提出課題，也不能提出問題。

至多，內(nèi)容會被移交給專門學(xué)科進(jìn)行探索，這些學(xué)科中有語文學(xué)、寫作系統(tǒng)研究、各類符號學(xué)等。然而，伴隨著它們的個性，以及經(jīng)常極為復(fù)雜、抽象的課題，這些被分割的、實證化的分析把我們帶得遠(yuǎn)離了問題，并且將它遮蓋，而非把我們帶近那些原初且簡明的問題——這無疑是因為它們使自己表現(xiàn)得忙亂于內(nèi)容，并從而將問題轉(zhuǎn)變?yōu)榱苏n題。

這些學(xué)科既沒有意識到亦沒有課題化那它們自身建基于其上的二律背反，也就是說，在它們的符號學(xué)及語言學(xué)探索中，在它們對語言之?dāng)M聲和書寫“質(zhì)料”的研究中，它們已經(jīng)開始使用特定的形式（邏輯形式），以及它們分析之對象所屬形式的內(nèi)容。對于問題來說，這一二律背反確實是構(gòu)成性的。每當(dāng)一門科學(xué)被問及這個原真的問題時（比如說，當(dāng)宇宙論被問及“宇宙”意味著什么時），它都會注意到，問題不能變成這門科學(xué)的課題。它不能成為課題，從而不造成這門特定科學(xué)的崩潰，或者說，不使這門科學(xué)本身成為課題，并且更進(jìn)一步，不使自己成為問題。

（十一）雙重精神

精神（如巴門尼德已然宣稱的那樣，作為“努斯”）乃是不可感的、可知的理智視覺。與此同時，精神乃是話語（邏各斯）。邏各斯與努斯，邏輯的這兩個靈魂，從未從對其肇始的觀察中得到編織或澄清。它們?nèi)匀焕^續(xù)忍受（sustain）著在“直觀”與“推理”個體之間發(fā)生的空洞的爭辯。

在一種邏輯的意義上，心智的話語乃是定義（logos tes ousias）。這是一種指向存在之物的話語，也就是說，指向存在者的存在或本質(zhì)。精神“直觀”到了存在，因為它對其進(jìn)行了定義（本質(zhì)話語）。在這個意義上，或者說，通過這個含義，存在于精神之間的有了某種普遍之物:存在與思想是一回事（einai te kai noein tauton）⁽⁵⁾。它們共有的普遍之物乃是一個雙重之物:一個超感官的“理念性”形式，以及一個散亂的句法結(jié)構(gòu)。

當(dāng)柏拉圖在《智者》中想要解釋邏輯定義時，他準(zhǔn)確地指向了句法性，或者說結(jié)構(gòu)性。就像那些知道組成一個單詞需要或不需要哪些字母的語法學(xué)家，以及哪些知道組成一段和聲需要或不需要哪些聲音的音樂家，辯證法家亦即哲學(xué)家們在其邏輯意識中知道，要完成一個定義，完成“l(fā)ogos tes ousias”，哪些理念是需要的，哪些則是不需要的。邏輯能力乃是對元素及其聯(lián)結(jié)的分類。這些元素類似于字母表中的字母?；蛘哒f，它們是字母表中的字母嗎？在哲學(xué)家們的例子底部，有著何種“未思”？讀者必須睜開他或她的雙眼。

（十二）赫爾墨斯之變形

精神、話語、邏輯精神，及其定義——人把這些事物當(dāng)做明顯的、“明確的”事實，這些事實已然居住于大地與人類精神之中。它并未注意到那龐大的、柏拉圖式的“靈魂”建構(gòu)（邏輯的或哲學(xué)的，亦即認(rèn)識論的靈魂）。它的理智之光將我們遮蔽，使我們盲目到了如此地步，以至于諸元素之秩序的反轉(zhuǎn)對于我們而言乃是自然而然的。只有在柏拉圖的指引（被遺忘，從而未被注意的指引）的基礎(chǔ)上，人才會認(rèn)為精神乃是話語的原因；與此相反，他并未意識到，精神產(chǎn)生于一種特殊形態(tài)或類型的話語之中，而“之前”，它壓根兒不存在（exist）。

人必須穿透柏拉圖式的光，并且穿越它魅惑性的循環(huán)。比如，從偉大的然而被遺忘的Creuzer⁽⁶⁾那里，我們會得到某種幫助。在荷馬的語言，以及在荷馬式的個體中，沒有精神，至少沒有邏輯的精神；有的是言語、心靈，以及呼吸；并且，Creuzer典范性地顯現(xiàn)了這些聯(lián)結(jié)的含義。

進(jìn)一步的，語言的特定“話語”乃是已然被建構(gòu)并且完成之物，它是言語歷史中的事件，而不是某種源始之物。古希臘人清楚地意識到了這一點。他們把赫爾墨斯神尊為字母表與散亂言語的發(fā)明者。人絕對不該忽視對此至極本質(zhì)之聯(lián)結(jié)的敏感。因此，在古代神廟中，人們以一種變形來給他榮耀（指赫爾墨斯——譯者）:這種變形典范性的簡單程度，正如其充滿意義的程度一樣——好比一堆石頭，把一塊壘在另一塊的頂端，從而準(zhǔn)確地象征了字母表的擬聲寫作。每一塊石頭都是一個字母；每一塊石頭都是表達(dá)之散亂結(jié)構(gòu)中的一步。

（十三）包裹與道路

Creuzer宣稱，源始語言乃是比喻性的。它提供了“感知的形象”，并且在其中，它提供了它自己。如其所是地，它是更加“寫作”的，而非“話語”的。在表達(dá)的這個巖層（它仍然躺在語詞的地表中，Creuzer的語文學(xué)發(fā)掘了這未被察覺的珍寶，這個宇宙的輝煌）中，并不存在言語（parola）和寫作的區(qū)別。據(jù)Creuzer說，人并不區(qū)分投入聽的象征（symbola phoetika）和命定于視覺（aphona）的象征。這里，語詞在某種程度上像象形文字（它同時是符號、圖畫與聲音）那樣顯現(xiàn)并且展現(xiàn)。

這一初始的（primordial）語言乃是明晰的，是一種直觀的指向（mostrazione）；也就是說，它是一種指示的行動，它的展現(xiàn)乃是一種伴隨著感知之形象的遮蓋。因而，這種言語乃是宣布（endeictic）——它是一種標(biāo)明（endeixis），一個同時也意謂“包裹”，或者“那進(jìn)行遮蓋的”的術(shù)語。

這種源始的語言身后，跟隨著散亂的言語，或者說出口（diexodos），亦即流動的話語（在時間中流動）、敘述的言語［muthos（神話、密索思）］。從語義上說，“diexodos”意謂“直路”或者“出路”。從而，它意謂方向、終點、目標(biāo)，一個計劃的到達(dá)點，一個反映著“……的目的”的思想的目的（the aim of a thought reflects with the aim of..）。從對道路［這是“diexodos”這個術(shù)語第一次以一種明晰的（mostrativo）、指示的，或者說癥狀的（endeictic）的方式命名的東西］的源始空間感中，人移向了對于“概念之中的散亂展示”的時間感；也就是說，移向了對于“生產(chǎn)確證之推演”的邏輯－定義感。換一種說法，那就是:首先，人性的統(tǒng)治者－教育者指示、顯現(xiàn)并且表現(xiàn)了上帝，后者在神圣的和文化的形象中被喚起了；這些形象與言語和名稱同一，與令人激動的在場和視像同一；然后，他敘述、講述（tell）、爭辯、定義，并且證明。

（十四）散亂的分離

Creuzer提到過普羅提諾一個有趣的故事。據(jù)他所說，埃及祭司們充滿智慧地選擇了象形文字而非擬聲文字寫作，因為后者“根據(jù)一種散亂的分離”來生產(chǎn)考量和判斷。這個故事是幻想性的，因為古埃及人其實并未意識到擬聲和字母表，因而他們不可能作出普羅提諾分派給他們的選擇。然而，它卻是個富有含義的故事，它顯現(xiàn)出，希臘人并非完全未意識到如此一般的一種本質(zhì)性聯(lián)結(jié)，此聯(lián)結(jié)把對信息之天性的寫作實踐和對塑形、接受了它的精神之天性綁在了一起。

字母寫作乃是一種同質(zhì)的方式，或者說“中介間”的方式。眼睛超越了擬聲符號，并不在它們之中棲居，或集中于它們。通過將之保持在一定距離之外，使之與注意力之焦點相分離，眼睛利用字母寫作，利用了這種典范性的“技術(shù)手段”。讀者的具體位置（“散亂的分離”），以及被聯(lián)結(jié)的，關(guān)于屬于和為了這種實踐的存在主體的功能由此而來。

相反，在對象形文字的寫作和閱讀中，有對與喻像之統(tǒng)一和混合的要求。這里，閱讀等同于“情緒性地”（paticamente）和“審美地”沉思圖畫；就是說，通過以一種特殊的方式逗留于其“感覺之形象”，通過內(nèi)在于，而非外在于它，靠近之而非遠(yuǎn)離之等方式來理解它，象形文字乃是同時遮蔽與去蔽著的，一塊“包裹”，一種指示－像似符號（像皮爾斯說的那樣）。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦在對口語和寫作語的研究中，同樣運用了象形文字和包裹作為例子:想要喚回此處的課題性敏感，乃是不可能的。

（十五）《克力同》中的玩笑

那穿越了書面符號的篇章（從象形文字到字母表）在語詞或口語符號那回響著的身體中，有著自己的相似物。因為這個篇章，我們才有了這樣一個例外性質(zhì)的證據(jù)或檔案——在柏拉圖的《克力同》中，它經(jīng)常被誤解，或被忽視。在這證據(jù)或檔案中，名稱或源始語詞據(jù)說乃是對事物的模仿（mimesis）；更好、更合適且更正確地說，它們乃是對思考著事物的行為的模仿。因而，源始語詞乃是語義性的“感覺之形象”；它們通過合適的（mimetic）聲音，在音聲中模仿，并描繪了它們指明的行動。這是一個事實:語言的這種源始自然性（它的語音像似符從而就不完全是規(guī)約的或任意的）已然失落，并且已然在那表面上是規(guī)約的語言多樣性中消散了自身。然后，在聲音和形象之間的源始聯(lián)系并未完全消失。當(dāng)我用希臘文說“reo”，或用意大利文說“fluisco”和“fluire”來代替（在英語里我說“flow”或“to flow”）它時，它是真實的。然而，在聲音“r”和聲音“fl”之間的規(guī)約性同質(zhì)最終居留于這樣一個事實之中:從一種不同然而像似的手段中，亦即從一種并非規(guī)約，而是自然的手段中，這些字母描繪了它們指明的行動。從而，“fluire”乃是“reo”的替代性形象；它乃是一種指示表面上規(guī)約實則肖似且相似的可能選項。單詞聲音“fl”⁽⁷⁾永遠(yuǎn)不可能被聲音“pt”（單詞impediment，arrest，stop，以及obstruction中的明確的符號）替換，并且這種語言也永遠(yuǎn)不可能說，水“ptows”⁽⁸⁾。

因為其反諷性無可疑問地乃是淵深的，《克力同》絕非把問題和例子簡單地當(dāng)做玩笑，當(dāng)做已經(jīng)被思之物提出——這其中，我們依然有了面向邏輯的篇章。以一種革命得夸張的指引（這種指引推翻并且革除了一個完整且極為古老的宇宙），對話者，亦即哲學(xué)家對這樣一個感性身體不抱任何興趣:這是他毀棄并且降入一個遠(yuǎn)古過去中的語詞的身體。他更感興趣的是語詞的靈魂，亦即它的邏輯含義；這也就是說，思考本質(zhì)的（ousia）的定義，那被命名之物的本質(zhì)。因而，《克力同》離《泰阿泰德》和《智者》之間，僅有一步之遙，對于后二者而言，它乃是直接的前提與導(dǎo)言。按《克力同》的說法，定義并不感性地（藝術(shù)地，審美地）模仿。實際上，它建立了一種語詞與事物之間真實的（邏輯的、科學(xué)的）關(guān)聯(lián)。通過辯證地言說，亦即通過作為真理之特定邏各斯的本質(zhì)（ousias），它顯現(xiàn)了存在。

此處，人可以極為清楚地看到海德格爾從中提出問題（這問題準(zhǔn)確地思考真理或存在之真理）的地方。這是如此這般的一個地方，其中一切都已被決定且已經(jīng)發(fā)生，并且從而是一個不適合對邏輯之真正的發(fā)生學(xué)領(lǐng)會的地方。為了一個系詞性的，旨在建立存在與非存在之間的邏輯聯(lián)結(jié)的“是”，定義毀棄了那揭示性的“是”。然而，讓這一篇章成為可能的，并非對“存在”及其“真理”的“視見”。通過將真理（aletheia）與模仿（mimesis）對立起來，柏拉圖制作了一種比海德格爾的無蔽（aletheia）更為深刻和復(fù)雜的指引；甚至連海德格爾的無蔽（aletheia）——一種必要的開端和前提，都是如此這般地測量與領(lǐng)會的。

（二十一）被重新發(fā)現(xiàn)的問題

或許，寫作形式的內(nèi)容乃是邏輯省略并遺忘的東西？它是否是結(jié)構(gòu)，亦即，是作為隱匿的結(jié)構(gòu)主義（schematismu latens）的寫作？這是一個事實:邏輯卷入了一個從未思索過，或關(guān)心過寫作自身之“重量”的，越來越具體的寫作系統(tǒng)。相反地，它自得于這樣一種思之中:它所思的，乃是在那未被污染的“純粹”思想道路上，在邏輯之純化（從對語言之“愛欲”中純化出來）道路上的前行。

讓我們假設(shè)為了發(fā)現(xiàn)話語是如何變得“邏輯的”，亦即為了發(fā)現(xiàn)邏輯形式之內(nèi)容，人決定在言語、聲音、音聲、重音、音調(diào)、節(jié)奏的情緒性表達(dá)中進(jìn)行分析。人會選擇一條不會通向目標(biāo)的錯誤道路，這是在《克力同》中蘇格拉底第一次采取的道路；在這條道路上，他演習(xí)了他的“反諷”，這反諷最終會把自身撇到一邊，并且與邏輯定義之道路、方法相對立。這條道路需要言語情緒性的（并且，在此意義上，揭示性的）個性。然而，這里并不存在通向邏輯定義的通道；相反，這通道需要圖表（schemata）表示。

結(jié)構(gòu)化（或者說是“風(fēng)格化”更好）乃是屬于一種實踐的個性特征，這實踐與字母表和字母的引進(jìn)相聯(lián)結(jié)——通過它，人向一種“元素性”的、分析性的思前進(jìn)。那么，字母表是邏輯形式的內(nèi)容嗎？這是赫拉克勒斯和赫爾墨斯藏在他們自身之中的秘密嗎？人應(yīng)當(dāng)懸置答案，并且滿足于⁽⁹⁾找到了問題。

作者簡介:

卡爾洛·西尼（Carlo Sini），米蘭大學(xué)哲學(xué)系教授。

【注釋】

(1)＊此書共八章，所譯第一章部分小節(jié)標(biāo)明了符號之問題性本身，于符號學(xué)的哲學(xué)縱深之推進(jìn)有關(guān)鍵意義，故選譯之。

(2)注意，前面西尼所說皆是邏輯“形式”，此處卻是“內(nèi)容”?！g者

(3)此處的“l(fā)ogic”似乎當(dāng)作“邏輯學(xué)”解，但鑒于作者行文中對“邏輯”和“邏輯學(xué)”似乎未作區(qū)分，故此文中的所有“l(fā)ogic”均譯作“邏輯”?！g者

(4)當(dāng)指海德格爾1937—1938年冬季學(xué)期在弗賴堡所講的《哲學(xué)的基本問題——“邏輯學(xué)”的“問題”選講》，后來作為《海德格爾全集》（第45卷）出版。

(5)赫拉克利特?！g者

(6)Georg Friedrich Creuzer（1771—1858），德國語文學(xué)家，著作有《古代民歌中的象征與神話》（Symbolik und Mythologie der alten V9lker，besonders der Griechen）等。

(7)“fl”指單詞“flow”中的復(fù)輔音。

(8)亦即，不能用“pt”代替“flow”中的“fl”，因為在此語言中，它們是能區(qū)分語法含義的音位。此處的字母變化，作為象形文字的中文實在難以體現(xiàn)，故只能直接移植。——譯者

(9)英譯為“be content with”，還有一層字面意義是“被這種內(nèi)容充滿”。這是一個中文無法處理的雙關(guān)語。——譯者