以整體思維與辯證思維守望生命_生活化語文閱讀教

第一節(jié)　以整體思維與辯證思維守望生命

自殺、殺人、虐待動物……一個個黑色的字眼頻繁地和青少年聯(lián)系在一起：上海市奉賢中學(xué)一名19歲的高三學(xué)生在洗手間內(nèi)，用水果刀連刺一名同班同學(xué)6刀，傷者由于傷勢過重不治而亡。行兇的動機(jī)只是因為對方的成績優(yōu)于自己；濟(jì)南市南部山區(qū)某中學(xué)15歲的女生劉某被人殺害在校園廁所內(nèi)，嫌犯竟是受害人的同桌，僅是因一句玩笑話引發(fā)了這一慘?。荒橙?，一名14歲女孩從楊浦區(qū)某幢樓4樓跳下；江橋?qū)嶒炛袑W(xué)初二一男生因成績排在年級倒數(shù)第一，無法接受“留級”的事實欲跳樓，后被老師和民警勸下，而他事先已在家留下遺書……與同學(xué)產(chǎn)生一點小摩擦，就蓄意殺人；學(xué)習(xí)壓力太大，心理承受不了，就跳樓自殺。他們?yōu)楹稳绱四暽?/p>

教育專家認(rèn)為，“現(xiàn)在的孩子不怕死，是因為不知道生命的可貴。他們對生命存在的價值沒有知覺?！薄艾F(xiàn)在社會上有一種思潮，追求尊重，追求個人自由，認(rèn)為生命是自己的。這種思想本身并沒有錯，但是許多青少年過分強(qiáng)調(diào)了生命的自我意識，認(rèn)為自我的生命與他人無關(guān)，想做什么就做什么，他們不知道生命的神圣性，不知道生命是有責(zé)任的，這就導(dǎo)致了青少年自殺和暴力事件的發(fā)生?！贝_實，長期以來，我們的家庭教育、學(xué)校教育和社會教育，只重視對青少年的應(yīng)試教育、成才教育而忽視生命教育，缺乏對青少年的人文關(guān)懷。成長于這種環(huán)境下的青少年就很難有一種人文的自覺，很難懂得生命的價值和意義。況且，受武俠小說和網(wǎng)絡(luò)游戲的影響，尤其在網(wǎng)絡(luò)游戲中，人死不但能復(fù)生，而且殺死了人還能增加自己的“血”，這些都加劇了學(xué)生生死觀和生命觀的扭曲。

教育的起點是人，教育的一切都是為了人的生命的喚醒和完善。而以獨立判斷能力為主要標(biāo)志的思維能力是人的素質(zhì)的第一要素。生命教育的目的就是要把“善”與“惡”作為生命價值認(rèn)知的基礎(chǔ)，通過智性思維與德化體驗發(fā)現(xiàn)人的價值，發(fā)掘人的潛能，發(fā)展人的個性，進(jìn)而發(fā)揮人的力量。

一、整體思維明生死(123shoppingwar.com)

從根本上說，教育要為學(xué)生提供兩類能力：一種是生活能力，即謀取生活資料的能力。另一種是生命能力，即給學(xué)生建構(gòu)一個意義與價值的世界，讓他們樹立起是非、好壞、優(yōu)劣、美丑等價值觀，并明白人生的目的。如果學(xué)生的意義世界建構(gòu)不了，信仰缺失，精神沙漠化，生命就無法安頓，生活便極易流于任意。一般而言，人們在具體的生命展開及生活過程中，常常會出現(xiàn)兩種偏向：一種是只知生活而不知生命，把生活當(dāng)作人生的全部。如一些人因為生活感覺不好而放棄生命，而另一些人則可能為了追求生活感覺得更好而殘害生命。二者的表現(xiàn)形式雖不同，但本質(zhì)上都是為了生活的感覺而置生命于不顧。另一種則是只知生命不知生活。也有一些人，他們堅持保命哲學(xué)，刻意抑制自我的生活欲求，不知道生命必須要由生活來表現(xiàn)。所以他們的人生動力不大，奮發(fā)意識不夠，他們的人生色彩當(dāng)然也就十分單一和暗淡。無論哪一種偏向，都是沒能處理好生與死的關(guān)系。所以在生命教育中，生與死是核心議題。我們談死是因為要更好地生；我們談生是要超越于死，讓生命存在的意義最大化。要解決這些問題，就不能把生與死割裂開來，更不能把生與死對立起來，而應(yīng)以整體的、全面的視角來審視生死，即要用整體思維去思考死生問題。

比如，學(xué)習(xí)《漁父》，許多同學(xué)都為屈原投江而死扼腕嘆惜，甚至有許多同學(xué)認(rèn)為屈原是愚忠，死得不值。如何看待屈原之死？我們可以利用整體思維的連續(xù)性原則，先假定屈原不死，延續(xù)他的自然生命，讓屈原的生命有一個有機(jī)延續(xù)的發(fā)展過程，從縱向延伸的緯度去衡量他后續(xù)生命的價值。而要回答被貶之后乃至亡國之后屈原的生命價值，又得回溯權(quán)傾朝野之時屈原的人生追求。這樣就站在審視屈原一生的角度，去思考屈原之死的緣由，而不是孤立地把死亡從屈原的生活中抽離出來。由此，我們就能很清醒地意識到，盡管屈原也十分重視自然生命，但他更認(rèn)為生命的價值和意義并不全在自然生命。作為一個偉大的愛國主義詩人，他把祖國看得高過自己的自然生命，所以，楚國存他存，楚國亡他也亡；同時，屈原又是一個有“美政”理想的偉大政治家，他把“美政”也看得高過自己的自然生命，所以，不美政，勿寧死；屈原還是一個具有“美德”情操品德高尚的人，他同樣也把“美德”看得高過自己的自然生命，所以，不美德，勿寧死。因此，屈原不可能在亡國后忍辱負(fù)重隱忍茍活，不可能逍遙自在退隱山林，更不可能助紂為虐同流合污，自殺是他追求無果的必然選擇。他死掉的是生命，留下來的卻是對完美、對理想、對原則的執(zhí)著堅守。正是在這個層面上，劉小楓說屈原“他的偉大首先在于他敢于自殺?！蓖ㄟ^縱向延伸、整體思考，我們認(rèn)識到，雖然人生的意義在于發(fā)展生命，可是人生中也有為了發(fā)展生命必須犧牲生命的時候。選擇死亡，并不是平淡的沉淪，更不是無能的表現(xiàn)。有時，死不是一種結(jié)束，而是一個偉大的起點。

認(rèn)識了死，又該如何看待生呢？比如，如何看待《報任安書》中司馬遷的“茍活”？既然死亡的意義有時大于生存的價值，那么，遭受奇恥大辱的司馬遷是不是也應(yīng)該凜然赴死？思考這個問題，依然不能孤立看待，可以運用整體思維的立體性原則，即把司馬遷是該“忍辱茍活”還是該“凜然赴死”，回歸當(dāng)時特定的社會環(huán)境，從橫向聯(lián)系的角度，客觀整體地考察這件事自身包含的各種屬性，清晰地展示其內(nèi)在的潛網(wǎng)。先回歸當(dāng)時特定的社會環(huán)境。在古代，對文人士大夫來說，比個人生死更重要的是什么？是民族大義、文人氣節(jié)。當(dāng)個人生死和民族大義、文人氣節(jié)的矛盾不可調(diào)和之時，一個有節(jié)氣的人應(yīng)該毫不猶豫地選擇舍身取義。司馬遷所受的恥辱用他自己的話來說是最不可忍受的恥辱——“最下腐刑極矣”，此時，選擇用死來保全名節(jié)幾乎是唯一的選擇?；貧w環(huán)境，司馬遷似乎應(yīng)該選擇以死明志。但司馬遷沒有這么做，難道司馬遷是個沒有氣節(jié)的貪生怕死之輩，亦或還有什么比名節(jié)更重要的理由讓他茍活下來？再來橫向聯(lián)系，分析比較。假如司馬遷是血統(tǒng)高貴、位重權(quán)高的重臣，在遭受奇恥大辱之時，他不甘凌辱而選擇以死明志，那一定會被后人敬仰?？上皇?。他出身卑賤，勢力微弱，死了也是“輕于鴻毛”而毫無價值可言，而且還恐遭人誤解惹人恥笑：“假令仆伏法受誅，若九牛亡一毛，與螻蟻何以異。”“而世又不與能死節(jié)者比，特以為智窮罪極，不能自免，卒就死耳。”而如果活著，就有機(jī)會“網(wǎng)羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興壞之紀(jì)”，從而實現(xiàn)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的人生價值。孰輕孰重，司馬遷做出了自己的取舍：“仆誠已著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都。則仆償前辱之責(zé)，雖萬被戮，豈有悔哉！”在司馬遷看來，對于一個史學(xué)家來說，為了還原歷史、造福社會、造福后代，犧牲個人名節(jié)又算得了什么；身心折磨、被人誤會、承受恥辱又有何妨？司馬遷用自己的行動告訴我們：人生在世，還有比保守個人氣節(jié)更為重要的事。

屈原為保守氣節(jié)而死，死得重于泰山；司馬遷舍棄個人氣節(jié)忍辱而活，也活得熠熠生輝。這看似對立的選擇，卻獲得了一致的高度。這不禁讓人深思，屈原難道就非死不可？是不是在理想幻滅的時候，像屈原那樣的寧死不屈就是唯一的高尚？司馬遷難道就必須得活下來？是不是為了個人的人生追求就可以放棄生存的道德底線？如何看待生與死的本質(zhì)性的關(guān)系，我們可以遵循整體思維的系統(tǒng)性原則，從縱橫兩方面對生與死進(jìn)行分析和綜合，并按其本身所固有的層次結(jié)構(gòu)，組成認(rèn)識之網(wǎng)，邏輯再現(xiàn)生與死的全貌。

先說屈原的死。從當(dāng)時社會的價值評判標(biāo)準(zhǔn)來說，屈原首先是個政治家，所謂詩人、所謂美德，都建立在其美政的基礎(chǔ)之上。如果失掉了政治這個舞臺，他的人生價值的結(jié)構(gòu)體系也就轟然倒塌。所以，作為政治難民的屈原必須死去，因為他所服務(wù)的王朝已經(jīng)覆滅。“殉道”是他新的政治使命，也是他新的生命價值之所在。從這個層面上講，屈原之死是個政治悲劇。其次，作為一個人，一個“士”，一個貴族知識分子，屈原有著追求完美的自戀人格和明顯神經(jīng)質(zhì)傾向的悲劇人格，這也成為其美政抱負(fù)難以實現(xiàn)的一個重要羈絆。所以，當(dāng)悲涼的人生放逐與激烈的性格沖突無力解決時，死亡就成為扣問生存價值的必然選擇。因此，如果我們站在人性的高度，把屈原當(dāng)作一個“人”而非一個“神”來感同身受，就應(yīng)該能夠意識到屈原之死是一個無法避免的人格悲劇，是他人格邏輯的必然推衍和悲劇人格的總爆發(fā)。當(dāng)然，意識到這一點，并不會貶低其死亡的文化價值。有時，成功者的炫耀，讓人覺得厭惡。而以身成仁的失敗者，卻往往讓人垂憐、敬仰，這就是千百年來，我們樂此不疲紀(jì)念屈原的心理成因。我們其實應(yīng)該明白，理想破滅，死亡不是所有人唯一的出路。

再來看看司馬遷的生。要分析司馬遷的生死觀，先得認(rèn)清司馬遷對人性的認(rèn)識。漢代人普遍認(rèn)為人性本惡，傾向于荀子的人性觀，司馬遷也不例外。他認(rèn)為人的自然本性和生存本能，在生活中往往超出道德因素的制約而支配著人們的行為，趨利避害、自私自利是人的本性。在遭受李陵之禍飽嘗“交游莫救，左右親近不為一言”的世態(tài)炎涼的苦楚之后，司馬遷對人性的冷酷有了更深刻的體驗。他指出：“一貧一富，乃知交態(tài)；一貴一賤，交情乃見。”這種人性論不僅影響著其人生觀和歷史觀，對其生死觀也有重要的作用。人應(yīng)當(dāng)為善還是為惡？人應(yīng)當(dāng)如何度過自己的一生？司馬遷在《報任安書》中，從對西伯、李斯、淮陰侯、彭越等大人物的死和受辱中得出了自己的看法：“在塵埃之中，古今一體，安在其不辱也！”，“言不辱者，所謂強(qiáng)顏耳，曷足貴乎？”并進(jìn)一步分析說：“夫人情莫不貪生惡死，念父母，顧妻子，至激于義理者不然，乃有所不得已也?！边@就打破了大人物身上附加的光環(huán)，洞悉了這些歷史人物的真相與本來面目，他們并不像書中記載的那么崇高神圣，處于劣勢時他們同樣忍受著卑賤屈辱。甚至他們的慷慨一死，有時也是出于“不得已也”。在深受道家思想影響的司馬遷看來，人活著，哪有不受辱的。活著，是第一要務(wù)。這也是司馬遷在遭受腐刑的次年升任位卑權(quán)重的中書令一職后，在深得武帝信任的情況下，卻不肯以“推賢進(jìn)士為務(wù)”的原因。這種做法的對與錯今且不論，但這種做法本身卻反映了其思想的消極，對政治的冷淡和世事的不關(guān)心。他自己也是這么說的：“故且從俗浮沉，與時俯仰，以通其狂惑”。這種生死觀，在其晚年的《悲士不遇賦》中說得更為明白：“委之自然、終歸一矣”，“無造福先，無觸禍?zhǔn)肌?。人總是要死的，追求功利、積極行事有什么意義呢，還不如聽之自然。當(dāng)然，這是司馬遷在遭受重大打擊后悲涼心境的過激反應(yīng)，他自己并不否定，甚至激情地贊揚，提倡那些“棄小義，雪大恥”的英雄壯舉。他飽含深情地描寫田橫恥于降漢的自刎，李廣不堪面對刀筆吏的自殺，項羽愧對江東父老的別姬。他贊美這些慕義而死的人，“豈非圣賢”，“雖往古烈士，何以加哉！”但毫無疑問，司馬遷更贊揚忍辱以就大業(yè)的“生”，更注重?fù)P名于后世，成就大我的人生價值的實現(xiàn)。為此，他贊成韓信的忍受胯下之辱；伍子胥的棄小節(jié)，背父兄，去國遠(yuǎn)逃；勾踐的臥薪嘗膽。他在《伍子胥列傳》中說：“向令伍子胥從奢俱死，何異螻蟻？棄小義，雪大恥，名垂于后世，悲夫！方子胥窘于江上，道乞食，志豈須臾忘郢耶？故隱忍就功名，非烈丈夫孰能至此哉！”

司馬遷既贊揚“棄小義，雪大恥”的生，也贊成不甘屈辱，保持名節(jié)的死。那他的生死觀到底是什么？用他自己的話來說，那就是“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨異也！”是生還是死的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是看是否有意義，是否能實現(xiàn)人生價值與社會價值。至于這“泰山”是什么，以什么作為衡量“泰山”、“鴻毛”的標(biāo)準(zhǔn)，這恐怕又要見仁見智了。你可以不贊同司馬遷忍辱茍活的人生態(tài)度，認(rèn)為生存應(yīng)該有生存的底線，不能為了某個目的哪怕那是一個有價值的目的而輕易地突破生存底線。認(rèn)為一部“史家之絕唱、無韻之離騷”的《史記》依然無法“償前辱之責(zé)”，因為這種功利主義價值觀容易造成道德標(biāo)準(zhǔn)的混亂，對后世實用主義的盛行起到了不可小覷的影響作用。但不管怎樣，你應(yīng)該接受他的人應(yīng)該追求人生價值與社會價值的人生觀點。所以，如何看待生死，就應(yīng)該把生與死放在人生的大系統(tǒng)之中，用整體思維去考量，而不能拘泥刻板，一成而不變。

“以嚴(yán)肅的態(tài)度對待嚴(yán)肅的事情謂莊重；以嚴(yán)肅的態(tài)度對待不嚴(yán)肅的事情謂滑稽；以不嚴(yán)肅的態(tài)度對待嚴(yán)肅的事情謂輕率；以不嚴(yán)肅的態(tài)度對待不嚴(yán)肅的事情謂超脫?！蔽覀儜?yīng)以何種態(tài)度來對待生死？不厭生，不懼死，似乎應(yīng)該成為我們的生命信條。

二、辯證思維析善惡

有人問高僧：餓狼吃羊，是善是惡？高僧答：于狼是善，于羊是惡，所以無善無惡。又問：為何人都說狼惡羊善呢？高僧答：那是因為人要吃羊。問者惑。于是高僧反問：請問施主，羊吃草誰善誰惡？問者豁然開朗：善惡皆由心生。

果真如此嗎？其實，高僧關(guān)于狼和羊的定論，是從大自然生物鏈的層面上來說的，動物“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”是自然屬性，確實無所謂善惡；然而一個人在社會上如何取得食物就有了善惡之別。搶來、偷來、騙來便是惡；通過自己辛勤勞動所得就是善。人類社會歷來就是脫離生物鏈，用人性尺度和社會尺度評價世界萬物的善惡的。那種人性無善惡的思想，是抽象的、唯心的說法。因此，從理論上來說，善惡評價標(biāo)準(zhǔn)是明晰的，即凡是符合道德目的的倫理行為，便是所謂的善；違背道德目的的倫理行為，便是所謂的惡。道德目的就是衡量倫理行為善惡的終極標(biāo)準(zhǔn)。但實際上，由于道德是人們經(jīng)濟(jì)生活與其他社會生活的要求的反映，不同時代、不同環(huán)境、不同階級會有不同的道德觀，反映在人們的思想中就形成了不同的善惡觀念，這樣，就會出現(xiàn)不同甚至相反的善惡評判標(biāo)準(zhǔn)。如孔子周游列國，來到楚國，楚國地方官葉公問孔子：我們這里有人偷了人家的羊，他兒子出來揭發(fā)，我們認(rèn)為這是正直而有道德的，不知你們那里怎么樣？孔子說，我們魯國跟你們不一樣，父親包庇兒子，兒子包庇父親才叫正直有道德?？?，同一春秋晚期，東周的兩個諸侯國對同一個行為——老子偷羊兒揭發(fā)，竟然就有截然不同的評價。所以，如何看待善惡并不是一件簡單容易的事情。

我們可以用辯證思維的方式，從動態(tài)發(fā)展的角度思考人性的善與惡。

首先我們要堅持兩分法，也就是俗說的“一分為二”法看待善惡。人都是善惡一體的，沒有十全十美的完人，也沒有十惡不赦的壞人。漢代的楊雄就是“性善惡混”的主張者，他認(rèn)為，人性有善又有惡。他在《法言——修身》里講“人之性善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”。王充《論衡·本性篇第十三》里也說：周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。這個“兩分法”很重要，它能使我們在分析認(rèn)識事物時避免單一與絕對，顯得相對客觀與真實。比如《辛德勒的名單》，黨衛(wèi)軍司令官阿蒙·戈特，絕大多數(shù)人都把他看作為一個殺人不眨眼的納粹劊子手。確實，他的確殘忍，他可以為一只雞的丟失，抬槍隨意殺掉站在他面前的一排猶太人；他可以為一個猶太人的逃跑，而把一監(jiān)舍的人集合起來，他拿著槍在人群中穿梭，隨意地從后從前從側(cè)將子彈射入人的腦袋。對此，他不會產(chǎn)生負(fù)疚，不會做惡夢，更不會背上一點點心理上的包袱。但此人絕非如此的簡單，展現(xiàn)在我們面前的阿蒙·戈特還有另外一面，那就是他與猶太女傭海倫·凱絲的復(fù)雜情感，這種情感的展現(xiàn)才使得阿蒙·戈特的心理表征體現(xiàn)得更加全面和透徹。他的好財好色使他對與他接觸的所有女人都體現(xiàn)出很大的隨意性，但對海倫·凱絲則不同，他喜歡卻不表露，或者說表露得十分的隱晦。按理他要從性上占有這個猶太女人是易如反掌的事，但他始終沒有這樣做，這也許是他對他所喜歡的女人的另一種心態(tài)。對此，辛德勒心知肚明，他對海倫說：“他喜歡你，他不會殺你，他可以允許你不佩戴猶太標(biāo)志，他殺那些猶太人，是因為那些人與他無關(guān)，不過你不要怕?！碑?dāng)辛德勒要“買”海倫·凱絲時，戈特說寧可帶海倫·凱絲去樹林，然后朝她的腦袋上開一槍。但最終戈特還是以一萬四千八百馬克將海倫·凱絲交給辛德勒去勞役營上工。這就是阿蒙·戈特。只是在戰(zhàn)爭這一特殊狀態(tài)下，他人性中的某種善或惡被無限制地放大了。

當(dāng)然，所謂一分為二看善惡，并非就沒有主次沒有原則，反而在認(rèn)識事物復(fù)雜性的基礎(chǔ)上，更應(yīng)該堅持矛盾本質(zhì)的劃分標(biāo)準(zhǔn)。像阿蒙·戈特這樣的人，無論他有多少“善”性，也無法改變是人民罪人的這一實質(zhì)。

用“兩分法”看待善惡一體只是認(rèn)識善惡的起點，要真正認(rèn)識善惡，還要進(jìn)一步分析其之所以如此的深層原因。這時我們就可以利用辯證思維的矛盾法來達(dá)到目的。還以阿蒙·戈特為例。阿蒙·戈特是一個受過良好教育而略帶一絲憂郁的德國青年，從他的清亮的發(fā)型和整齊的裝扮可以看出他對生活細(xì)節(jié)的講究。他到達(dá)波蘭克拉科夫的第一天，在挑選猶太女傭時，一眼就看中了從未有過家政經(jīng)歷的海倫·凱絲，說是懶得去糾正那些有過家政經(jīng)驗的人的壞習(xí)慣。他與辛德勒第一次見面，盯住辛德勒的西服，并簡單地對款式及面料進(jìn)行了評價。他定期修剪指甲，會因為一只馬鞍被仆人放在了地上而大發(fā)雷霆，等等。在那樣一個充滿殺戮的環(huán)境下，他仍保持著精細(xì)的生活習(xí)慣。一個如此注重生活質(zhì)量的人，怎么會肆意踐踏別人的生命而成為讓人不寒而栗的殺人惡魔呢？原來，當(dāng)時德國戰(zhàn)時法律上明文規(guī)定，只要是殺猶太人都是合法的。這使得所有德國軍人在殺人時都沒有了顧忌。至于以什么理由、什么方式來行刑已經(jīng)不重要了。阿蒙·戈特就是納粹的忠實追隨者，他從心里厭惡猶太人，將其視為邪惡的種族，所以在殺猶太人的時候他當(dāng)然不會手軟?？墒?，但凡殺人者必存在一種心理，兩軍對壘而殺死敵人謂之勝利的喜悅；因復(fù)仇而殺死對手謂之補償?shù)目煲?；因嫉妒而殺死對方謂之泄憤的快感；為正義而殺死惡徒謂之公正的力量。但阿蒙·戈特殺人是為什么呢？他不知道，他殺人什么心理都沒有，他是麻木的。這種不帶任何情緒的殺人通常是世上最恐怖的行為。任何人都是他要殺的目標(biāo)，任何時間都是他殺人的時候，任何地點都是他殺人的場所。也就是說你無論怎么做，無論做什么，下一個被殺的人就可能是你，這就是阿蒙·戈特帶給我們的人間地獄。戰(zhàn)爭是一面鏡子，它可以照見所有丑惡的陰影和良知的光明，它可以使人變成英雄，可以使人變成魔鬼。它也可以因許多生命的離去給我們留下關(guān)于生命的啟示。認(rèn)識到這一層，是否在痛恨阿蒙·戈特的同時，更痛恨使阿蒙·戈特成為殺人機(jī)器的法西斯種族理論和整個納粹體制呢？這不是在替阿蒙·戈特開脫，他最終走上絞架當(dāng)然是咎由自取。因為環(huán)境影響人，但人也可以不受環(huán)境影響甚至改變環(huán)境。當(dāng)時在德國就有一大批仁人志士在反對希特勒，同情幫助猶太人。我們只是想說明，當(dāng)一種社會心理洶涌而起時，面對這種浪潮，任何個人的努力都顯得蒼白無力。高高在上的社會意識，基本不食人間煙火，所以人性善惡最終基本上是由社會環(huán)境作主了。

人成了“那樣”的人，既不是本性如此，也不是一朝一夕所養(yǎng)成。要搞清其中的演變過程，可利用辯證思維的過程法，遵循其質(zhì)量互變規(guī)律和否定之否定規(guī)律來洞察。以辛德勒的由惡到善為例。最初的辛德勒只是一個徹頭徹尾的唯利是圖的商人，對于將別人的財產(chǎn)巧取豪奪，他心安理得；對于為打開產(chǎn)品銷路而大肆行賄德軍高級官員，他樂此不疲；對于為節(jié)省工人工資而雇用大批猶太人，他自鳴得意。那時的他沒有同情心，在他的心中只有一個想法，那就是，把握機(jī)會，賺更多的錢。所以，當(dāng)一個手臂殘疾的猶太人向他表示感謝時，他不以為然，反而質(zhì)問手下這個殘廢有什么用；當(dāng)他看見他的工人在上班途中被德軍截下鏟雪時，他顧慮的是他停止工作的機(jī)器；當(dāng)他看見工人被無端殺害時，他想到的是又失去了一個技術(shù)工人。那么，是什么促使辛德勒從一個貪圖享樂、唯利是圖的人走上救贖之路的呢？一個人發(fā)生本質(zhì)性的變化，內(nèi)因固然是一個無可爭議的決定性因素，而促使內(nèi)因起變化的外因則也是不可或缺的重要原因。從內(nèi)因上說，辛德勒盡管貪婪，但還沒有喪盡天良。他曾對阿蒙·戈特說：“所謂的權(quán)力，不是可以隨便殺人，而是在可殺可不殺之間選擇不殺，仁慈才是最大的權(quán)力。”而促使這一“天良”復(fù)活的外因，一是多次目睹法西斯分子的駭人殘酷讓他感到不可理解甚至有點忍無可忍。也就是從那時起，辛德勒的眼神除了迷茫，還多了些許憂郁。他開始思考自己的人生，思考這場戰(zhàn)爭的罪惡。這種深層次的反思使他在自覺與不自覺當(dāng)中蛻變成了一個反戰(zhàn)的人。他理解了眼前所發(fā)生的一切已經(jīng)不是一個人的惡行所造就的，戰(zhàn)爭才是人類最大的禍?zhǔn)?。由此辛德勒的自我救贖就從簡單的拯救生命開始了。二是猶太人的善良堅忍，激起了他內(nèi)心的惻隱之心讓他欲罷不能。史坦，這個充滿智慧的猶太商人，從一開始就打著辛德勒的旗號，保護(hù)著醫(yī)生、藝術(shù)家、科學(xué)家和平民，使辛德勒的工廠在辛德勒還完全不知情的情況下就成了猶太人的避難所。史坦讓辛德勒時刻享受在受猶太人尊敬的氛圍中，讓他感受到人的善行既可以拯救別人于水火，也可以喚醒自身的人性光芒以達(dá)到精神上的極大滿足。就這樣，在同善與惡的交織中辛德勒完成了自我救贖。他開始將目光盯在那些對他充滿希望的生命上，他把他所有的智慧和金錢都投入到拯救他工廠里的猶太人之中。當(dāng)辛德勒在茫茫大雪之中領(lǐng)著趕回生存之路的女工時，我們就看到了一個偉大的辛德勒。當(dāng)戰(zhàn)爭結(jié)束時，他收到了猶太工人們用敲掉自己的金牙和私藏下來的金首飾，打制成的一枚金戒指，戒指上鐫刻著一句猶太人的名言：救人一命等于救全人類。由此，辛德勒的名字也就成為人性高尚的標(biāo)志。當(dāng)然，辛德勒不是一個完人，更不是一個超人，但他給我們留下的關(guān)于人的思考卻超越了戰(zhàn)爭本身。

運用辯證思維來思考善惡，能讓我們更客觀地認(rèn)識人性中的善惡，更清醒地洞悉善惡背后的主宰，更理智地了解善惡轉(zhuǎn)變的因素，從而避免主觀地、孤立地、機(jī)械地認(rèn)識善惡，這對我們思考自己的道德生活與日常行為都是大有裨益的。