(五)語言、思維與詩歌創(chuàng)作

海德格爾在1935年以后的許多論著中，多次涉及語言、思維與詩歌創(chuàng)作的關(guān)系問題，這與他當(dāng)時對弗雷德里克·荷爾德林(Frederick H9lderlin)的詩發(fā)生興趣有關(guān)。荷爾德林是一位與黑格爾同時代的浪漫派詩人，他的詩頗難理解。海德格爾之所以對荷爾德林感興趣，主要是因為他認(rèn)為荷爾德林對解釋本身的基本活動作出了創(chuàng)造性的說明。他把荷爾德林稱為“詩歌創(chuàng)作的詩人”(poet of poetizing)，并在《荷爾德林與詩歌的本質(zhì)》一文中指出，荷爾德林比其他思想家更加深入地思考了詩歌創(chuàng)作的本質(zhì)。他還強(qiáng)調(diào)指出，詩歌不是文化的裝飾品，而是語言的首要形式。一個從事于詩歌創(chuàng)作的思想家能夠通過詩歌更接近于達(dá)到存在。

在1935年至1946年這段時期中，海德格爾在語言、思維和詩歌創(chuàng)作的關(guān)系問題上的觀點(diǎn)有些發(fā)展和變化。在1935年左右所寫的論著中，海德格爾認(rèn)為思維是真理用以表現(xiàn)其自身的許多方式之一，語言就其廣義而言是這許多種方式的基礎(chǔ)，換言之，這些方式在最廣義的詩歌中具有共同的基礎(chǔ)。例如，在《論藝術(shù)作品的泉源》(1935)一文中，他在論述真理由以表現(xiàn)其自身的各種方式時，沒有提到詩歌這種方式，但他認(rèn)為一切藝術(shù)基本上都是一種創(chuàng)造性的詩歌創(chuàng)作。他還指出，正是語言使一切存在之物本身呈現(xiàn)出來，這就是說，語言就其廣義而言，即就其包括詩人、音樂家等人的語言而言，是真理由以表現(xiàn)其自身的各種方式的基礎(chǔ)。而在1946年左右所寫的論著中，海德格爾則強(qiáng)調(diào)思維是一種最基本的詩歌創(chuàng)作活動。例如，在《阿拉克西曼德之說》(1946)一文中，海德格爾寫道:“不過，思維就是詩歌創(chuàng)作(Dichten)，盡管不是詩或歌那種意義上的詩歌創(chuàng)作(Dichtung)。對存在的思維是詩歌創(chuàng)作的基本方式。在這樣地思考的思維中，語言開始成為原初的語言，也就是就本質(zhì)而言的那種語言?！?sup>[32]從這種觀點(diǎn)出發(fā)，他認(rèn)為當(dāng)一個詩人變得更加有思想時，這個詩人也就更加富有詩意。他并不主張詩人應(yīng)當(dāng)使自己變成一個冒牌的思想家，而毋寧主張詩人要“放棄”或“犧牲”他自己，以便達(dá)到與事物保持更深的交往。語言是存在的住所，詩人和思想家的共同責(zé)任是要在構(gòu)造語言時“使存在回到它的住所”。這是人類一切活動中最富有人性的活動。他說:“人居住在這個住所中。那些使這個住所繁榮起來的人們，是更加有思想和更加有詩意的?！?sup>[33]

關(guān)于思維與詩歌創(chuàng)作之間的聯(lián)系和區(qū)別，盡管海德格爾在許多論著中都曾涉及這個問題，但他沒有對它作出始終如一的說明。在一些場合下，他認(rèn)為這兩者在本質(zhì)上是同一的。他說:“一切詩歌創(chuàng)作……就其基礎(chǔ)而言都是思維?！?sup>[34]“所有冥想的思維都是詩歌創(chuàng)作，但并不是所有的詩歌創(chuàng)作都是思維?！?sup>[35]“思維和詩歌創(chuàng)作之間的對話不僅是可能的，而且甚至是必要的，這是因為它們與語言保持一種十分獨(dú)特而又不同的關(guān)系?！?sup>[36]在另一些場合下，他又強(qiáng)調(diào)思維和詩歌創(chuàng)作之間的區(qū)別。他說:“詩的表露和思維的表露決不是同一回事?！?sup>[37]他認(rèn)為思維是在先的，詩歌創(chuàng)作是從思維中獲得自己的實現(xiàn)。正如說是由于言而得到實現(xiàn)一樣，詩歌創(chuàng)作也是由于思維而得到實現(xiàn)。有時，海德格爾側(cè)重于思維和詩歌創(chuàng)作的作用方式的區(qū)別，認(rèn)為它們是以兩種不同的方式表達(dá)同一件事，而且這兩者相互依存，其中一方若沒有另一方的協(xié)助，就不可能充分發(fā)揮其作用。他說:“思維和詩歌創(chuàng)作都是本質(zhì)的言，但各自以自己的固定不變的方式。^[38]又說:“以詩的方式所言的東西與以思維的方式所言的東西決不是相同的，但這兩者是以不同的方式言相同的東西?！?sup>[39]有時，海德格爾不僅強(qiáng)調(diào)思維和詩歌創(chuàng)作的作用方式不同，而且認(rèn)為這兩者的作用對象也不相同。他說:“思想家言存在，詩人為神圣之物命名?！?sup>[40]這句話似乎是說，思想家的特征在于他是那樣一種中介的發(fā)言人，在這種中介中，語言在其最基本的本體論層次上、即在作為言的語言的層次上得到實現(xiàn)。因此，思想家言存在。相反，詩人仍停留在語言的表象層次上，即語言通過作為名稱的詞而被說出的層次上。思想家以整個存在作為自己的思考領(lǐng)域，而詩人則局限于神圣之物的半明半暗的領(lǐng)域。這就是說，思想家是通過言來探索存在，詩人則是通過命名來探索存在之物。對詩人的詞的本質(zhì)進(jìn)行思考，也就是從存在的真理的本質(zhì)方面對存在進(jìn)行思考。

海德格爾對思維和詩歌創(chuàng)作之間的聯(lián)系和區(qū)別作了許多論述，盡管如此，他畢竟承認(rèn)這兩者的關(guān)系是難于說清的。他說:“思維和詩歌創(chuàng)作的性質(zhì)仍然是隱蔽的?！?sup>[41]又說:“一種隱蔽的親緣關(guān)系支配著思維和詩歌創(chuàng)作。”^[42]還說:“我們不能直截了當(dāng)?shù)貨Q定，是否詩歌創(chuàng)作是真正的思維，或者思維是真正的詩歌創(chuàng)作。”^[43]

筆者認(rèn)為，海德格爾把邏各斯看做語言的基礎(chǔ)，這個論點(diǎn)比較新穎。如果像他那樣認(rèn)為邏各斯的基本含義是言談，邏各斯作為言談具有“使公開”的意思，即把言談時論題所及的東西公開出來，邏各斯就是發(fā)聲為詞，那么他的這個論點(diǎn)有其合理之處。至于他把語言看做存在的住所，甚至認(rèn)為不是語言服務(wù)于人，而是人服務(wù)于語言，這種看法過分夸大了語言在人們生活中的作用和地位，顛倒了人與語言之間的關(guān)系，是不能令人信服的。

關(guān)于詞、名稱和物之間的關(guān)系，海德格爾正確地聲稱，鐵錘作為一個用以搗碎東西的實體，在它被命名之前業(yè)已存在?？墒牵瑫r又說，正是詞首先把存在賦予物，而物則是通過詞而被賦予以存在的那種東西。這兩種說法看來是自相矛盾的，造成這種情況的原因可能是他對“實體”、“存在”、“詞”、“物”等概念作了特殊的理解。無論如何，他對這個問題沒有作出清楚明確的說明。

海德格爾對言和說、言談和閑談的區(qū)分也有其獨(dú)特之處。他對言和說的區(qū)分不同于索緒爾等結(jié)構(gòu)語言學(xué)家關(guān)于語言和言語的區(qū)分。索緒爾認(rèn)為語言是一代人傳給另一代人的語言系統(tǒng)，它潛在地存在于一個語言共同體的成員的意識之中;言語指人們具體使用的詞句，或者指說話者可能說出或者可能理解的全部內(nèi)容。海德格爾則認(rèn)為說是由于言而得到實現(xiàn)，他把言定義為顯現(xiàn)，并把作為言的語言看做語言的本質(zhì)，人是言的聲言，是言的說出者。至于言談和閑談的關(guān)系，海德格爾從本體論角度認(rèn)為言談重于閑談，盡管他不否認(rèn)閑談在日常生活中的作用。

海德格爾反對傳統(tǒng)的符合論的真理觀，提出一種與此截然不同的真理概念。他認(rèn)為真理具有“揭示”、“去蔽”、“發(fā)現(xiàn)”等含義，“成為真的”就意味著“被揭示出來”，因此他把真理定義為揭示狀態(tài)和被揭示的存在。他強(qiáng)調(diào)真理和存在之間的緊密聯(lián)系，認(rèn)為真理乃是此在的展開狀態(tài)，而在后者中又包含有世內(nèi)存在者的揭示狀態(tài)。他認(rèn)識到作為揭示或發(fā)現(xiàn)的真理，只有在人實際存在著的情況下才能存在。但他又錯誤地認(rèn)為，作為對存在的揭示的最初真理先驗地決定了人的存在。

語言、思維和詩歌創(chuàng)作這三者的關(guān)系問題，一般說來很少受到語言哲學(xué)家的重視，海德格爾在其活動后期卻對此進(jìn)行了細(xì)致認(rèn)真的探討。盡管他對這三者的關(guān)系沒有作出明確的、前后一貫的斷定，但他的某些分析仍有其合理之處，例如，他認(rèn)識到思維和詩歌創(chuàng)作是以不同方式表述同一件事，兩者相互依存;思維是在先的，詩歌創(chuàng)作是從思維中獲得自己的實現(xiàn)，語言是思維和詩歌創(chuàng)作的共同基礎(chǔ)，如此等等。

總之，海德格爾是從他的基礎(chǔ)本體論出發(fā)去提出他的語言哲學(xué)理論的。正如在他的基礎(chǔ)本體論中，他提出“此在”、“在世”、“現(xiàn)身狀態(tài)”等頗難理解的概念一樣，他在其語言哲學(xué)理論中也提出“言談”、“閑談”等頗難理解的概念，或者賦予一些常見的哲學(xué)概念(如“言”、“說”、“詞”、“物”等)以特殊的含義。這一切使得他的語言哲學(xué)理論頗難理解，本文僅僅試圖對他的語言哲學(xué)觀點(diǎn)作些初步的整理和說明。

【注釋】

[1]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第93頁。

[2]海德格爾:《什么是哲學(xué)》，1966年德文版，第100頁。

[3]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，笫4l頁。

[4]海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，1953年德文版，第128頁。

[5]海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，1953年德文版，第131～132頁。

[6]海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，1953年德文版，第142頁。

[7]海德格爾:《荷爾德林詩的解釋》，1944年德文版，第35頁。

[8]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第11頁。

[9]海德格爾:《荷爾德林詩的解釋》，1944年德文版，第35頁。

[10]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第160頁。

[11]海德格爾:《尼采》，1961年德文版，第1卷，第168～169頁。

[12]海德格爾:《什么是哲學(xué)》，1966年德文版，第44頁。

[13]海德格爾:《家庭常客之杖》，德文版，第26頁。

[14]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第265頁。

[15]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第160頁。

[16]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第225頁。

[17]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第110頁。

[18]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第22頁。

[19]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第11頁。

[20]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第214頁。

[21]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第252頁。

[22]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第196頁。

[23]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第197頁。

[24]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第196頁。

[25]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第197頁。

[26]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第198頁。

[27]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第199頁。

[28]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第222頁。

[29]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第265頁。

[30]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第268頁。

[31]海德格爾:《存在與時間》，三聯(lián)書店，1987年，第41～42頁。

[32]海德格爾:《林中路》，1950年德文版，第303頁。

[33]海德格爾:《人道主義書簡》，德文版，第5頁。

[34]海德格爾:《林中路》，1950年德文版，第303頁。

[35]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第26頁。

[36]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第38頁。

[37]海德格爾:《什么是思維》，1961年德文版，第67頁。

[38]海德格爾:《什么是思維》，1961年德文版，第87頁。

[39]海德格爾:《講演與論文集》，1959年德文版，第138頁。

[40]海德格爾:《什么是哲學(xué)》，1966年德文版，第107頁。

[41]海德格爾:《思維的體驗》，德文版，第23頁。

[42]海德格爾:《什么是哲學(xué)》，1966年德文版，第30頁。

[43]海德格爾:《行進(jìn)在語言之途中》，1959年德文版，第188～189頁。