中國人的身體觀_中國人的身體觀念

小引“身體”的詞源和意義

在古代漢語中，“身體”并不是一個常用詞。從字源上來看，“身”是個象形字。許慎在《說文解字》中對“身”的解釋是躬也。象人之形?！倍斡癫玫淖⒔馐牵骸肮^身之軀，主于脊骨也?！庇纱丝梢?，“身”主要指的是人的身軀。這和劉寶楠弓I鄭注的說法是相符的：“頸以下，股以上，亦謂之身?！蓖跻凇督?jīng)義述聞》中的說法與此略有差異：“人自頂以下，踵以上，總謂之身。”這里的“身”顯然把四肢也包括在內(nèi)了?？偨Y以上說法，可以看出“身”就是身軀的意思。

“體”的本字為“體”，從“骨”，是個形聲字，后來簡化為“體”，從“人”，從“本”，是個會意字，意思是人的根本?！墩f文解字》中對它的解釋是：“體，總十二屬之名也?！笔侔ㄊ讓偃?，即頭上的三部分：頂、面、頤；身屬三，即身軀的三部分：肩、脊、臀；手屬三，即手上的三部分：肱、臂、手；足屬三，即腳上的三部分：股、脛、足。由此來看，“體”是包括頭的?！八捏w不勤”中的“四體”指的是人的四肢，而“五體投地”就把頭也包括在內(nèi)了。

從以上的詞語溯源可以看出，“身”和“體”的意思大致相同，二者的差異在于：“身”這個字能讓人看到身體的形狀體”這個字則揭示了身體的意義。值得注意的是，“身”、“體”這兩個字在古漢語中長期被單獨使用，而很少合成“身體”這個詞?！睹献印M心上》中說：“堯、舜，性之也。湯、武，身之也。五霸，假之也。”意思是堯、舜的事功完全出于他們的本性，湯、武的行為是以身效法，而五霸的做法只不過是假借仁義之名罷了。趙岐對“身之”所作的注是身之，體之以仁，視之若身也?！苯寡凇队圩诱x》中說：“《廣雅·釋親》云：‘體，身也?！洞蟠鞫Y·曾子大孝篇》云：‘身者，親之遺體也?！痘茨献印た姺Q訓》云：‘身君子之言，信也?！哒T注云：‘身君子之言，體行君子之言也?！泽w行解身字，與趙氏此注同，是身之即體之也?！薄痘茨献託镎撚枴分杏小肮适ト艘陨眢w之”的說法，《禮記沖庸》里有一句“力行近乎仁”，后來便構成了“身體力行”這個成語。明代的章懋在《答東陽徐子仁書》中說：“但不能身體力行，則雖有所見，亦無所用?！鼻宕膹埢菅栽凇冻凶君S家傳》中說：“先生以致知格物為基址，以身體力行為堂奧?！边@里的“身體”事實上都是對古語的沿用，是兩個詞?！吧怼焙汀傲Α庇迷趧釉~“體”和“行”之前做狀語，意思是親身體驗，努力實行。

那么，“身”、“體”二字何時合成了一個詞？這個問題也許難以查證了?！缎⒔?jīng)·開宗明義》中說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也……”在這里身”、“體”連用在了一起，而且顯然都是名詞，但并未合成一個詞，而是跟后面的“發(fā)”、“膚”構成了一組并列詞語，意思是身上大大小小的各部分都是父母所賜，因此一定要特別珍惜?！都t樓夢》第八十回香菱對她的主子曾經(jīng)說過此刻連我一身一體俱屬奶奶，何得換一名字反問我服不服……”這句話跟《孝經(jīng)》中的句子語境類似身”、“體”前面的“一”字表示強調(diào)廣身”、“體”仍然屬于兩個并列的名詞。

查閱早期的諸子著作，我發(fā)現(xiàn)《管子》、《晏子春秋》和《墨子》中都出現(xiàn)了“身體”這個詞：

君之在國都也，若心之在身體也。（《管子》）

昔吾先君桓公身體惰懈，辭令不給，則隰朋昵侍……（《晏子春秋》）故圣人之為衣服，適身體、和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也。（《墨子》）

這些句子中的“身體”無疑都是一個詞。但是，這幾本著作的作者及其成書時間已不能確定。不過，可以肯定的是，這些著作即使不是出自相關諸子的手筆，至少也是對他們思想和事跡的記載。在這種情況下，這三個人生活的時間就顯得比較重要了。管子約生活于公元前730年至公元前645年之間，晏子約生活于公元前595年至公元前500年之間，墨子約生活于公元前468年至公元前376年之間。相對來說，管子明顯比晏子早一至兩個世紀，比墨子早近三個世紀。因此，《管子》一書中的“身體”應該是出現(xiàn)得比較早的。

“身體”這個詞即使在出現(xiàn)之后也很少被使用，而是主要見于和中醫(yī)有關的養(yǎng)生書籍里：

四七，筋骨堅，發(fā)長極，身體盛壯。（《黃帝內(nèi)經(jīng)‘素問。上古天真論》）身體不異，血氣不殊。（王充《論衡·氣壽》）

身體日疲倦，恍惚狀若癡?！参翰枴吨芤讌⑼酢罚┻@表明“身體”起初可能是個醫(yī)學專用術語，后來才逐漸口語化了眾人見黛玉年貌雖小，其舉止言談不俗，身體面龐雖怯弱不勝，卻自有一段自然的風流態(tài)度……《紅樓夢》）總而言之，“身體”作為一個詞在古漢語中使用得并不普遍。這也符合漢語發(fā)展的普遍規(guī)律，因為古代漢語以單字為詞，合成詞較少。中國人在表達“身體”的意義時，一般不用“體”字，而用“身”字；而且，還常常用“身”來指自己，甚至指腹中的胎兒，所謂“老身”、“有身”等等，這都是表明中國人身體意識的用語。

從內(nèi)涵上來看，漢語里的“身”往往既包括肉體又包含精神，因此身體”成了一個包含肉體與精神二元結構的統(tǒng)一體。但是，漢語里很少使用“肉體”這個詞，而是用“形”來表示肉體，就像用“崩”表示死亡一樣?！熬瘛边@個詞用“神”表示，但是，古漢語里的“神”有多種含義，并不一定都是“精神”的意思，因而需要具體分析。陶淵明有一組詩叫《形影神》，包括《形贈影》、《影答形》和《神釋》三首作品。在這些作品中，詩人首先借助“形”與“影”的對話，表達了自己對生命的追求與困惑，然后，讓“神”出面作結，將“形”與“影”的沖突加以化解。除了“形”、“神”之外，這里多了一個“影”的元素。“影”來源于“形”，陶淵明用它表示生命的影響，體現(xiàn)了詩人對“名”的追求。所謂“身沒名亦盡，念之五情熱”，這是“影”的焦慮，其實是詩人自身的焦慮。所以，他只有讓“神”來安慰自己：“縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”綜上所述，看以看出：“身”是一個整體概念，“形”與“神”是它的兩個要素。

值得注意的是，“形”與“神”這對概念在中國文學和藝術領域中被廣泛地運用。中國藝術家認識到人的內(nèi)在精神是通過外在形體表現(xiàn)出來的，因而在文學藝術中強調(diào)以形寫神，并以形神兼?zhèn)渥鳛樵u價藝術作品的最高標準。這種做法表明中國藝術家把自己創(chuàng)作的作品看成了和自身一樣具有生命的有機體，因此，用“形”、“神”這組身體學詞語來揭示藝術的真諦。正是從這個角度上說，對中國藝術的闡釋往往離不開對身體的把握。

除了身是形神結合的觀念之外，中國人的另一種身體觀念是把“身”等同于肉體，再與“精神”并列起來，于是，上述包含在身體中的“肉體與精神”關系就變成了“身心”關系。唐代詩人白居易有一組詩叫《自戲三絕句》，包括《心問身》、《身報心》和《心重答身》三首。從形式上看，這組詩明顯受到陶淵明的影響，但是，詩中只有兩個因素，而且不再是“形”、“影”、“神”，而是“身”、“心”。從內(nèi)容上看，這組詩表達的是身體的閑適，而不是心靈的焦慮。在《心問身》中，白居易寫道：

心問身云何泰然？嚴冬暖被日高眠。

放君快活知恩否？不早朝來十一年。

這組詩的藝術性顯然無法與陶淵明的《形影神》相比，因為這是一個閑適的老人在獨自閑臥時跟自己做的游戲。但是，詩中的身體意識還是十分明顯的，它表明白居易的閑適絕對不只是心情閑適，更是身體閑適。他在另一首詩中寫道：“心未曾求過分事，身常少有不安時?！边@表明他非常精通身心關系。在我看來，白居易是唐代詩人中身體意識最鮮明的詩人。其主要原因是他一生多病，病主要是個身體問題，因此，喚起了他的身體意識?！堕L恨歌》表明他是個特別多情的人，而且他的作品中有許多女性形象，對女人的關注其實也起源于他的身體意識。還有一個因素是親友的不斷死亡，這也激發(fā)了他的身體意識。

結合上面的分析可以看出，中國人的身體觀念主要有兩種結構形式。它們的主要差異來自對“身”的不同認識：在“身：形-神”結構中’“身”是一個包含肉體和精神的大概念；在“身：身-心”結構中身”是一個只指肉體的小概念。本書采用的是“身：形-神”結構，即身體是肉體與精神的統(tǒng)一體。之所以采用這個結構是因為它比較明晰：一方面是肉體，一方面是精神，合起來就是身體。很多身體現(xiàn)象都是肉體和精神相互作用的結果，如果缺乏對肉體和精神的具體分析，就不能達成對中國人身體觀念的全面認識。

第一節(jié) 人的身體從哪里來

人的身體從哪里來？這個問題對于古代中國人來說是有難度的。他們也許不能正確地解釋，但是，他們又不能不對這個重要的問題做出自己的解釋。正是他們未必不符合事實的解釋，體現(xiàn)了中國人的身體觀念。真正關注身體本體的中國人其實是道家人物。因此，有關身體從哪里來這個問題的解釋主要出自道家思想。

管子認為人的身體生于“精氣凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人?！惫茏诱J識到了人的身體與世界的關系，并把身體的產(chǎn)生歸結為天地的孕育，所謂“天出其精，地出其形”，也就是說，身體的精靈是蒼天提供的，身體的形狀是大地賦予的。在管子的身體觀中，重要的并不是“形”，而是“精”。管子所說的“精”意思是“精氣”。他說：“精也者，氣之精者也?！毕冉忉屢幌隆熬?。在管子看來，“凡物之精，此則為生”。意思是，無論什么東西，只要得到了“精”就能獲得生命。再看“氣”。所謂“氣，道乃生”，這表明“氣”是“道”的本源。一旦把“氣”與“精”結合起來，即“氣之精”，就構成了生命的精靈，然后，結合大地提供的形狀，人就這樣誕生了。

莊子對身體來源的解釋跟管子比較接近。他說：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！痹谶@里，莊子不但用“氣”解釋了生命的起源，還表明了他對死亡的看法，這是莊子超過管子的地方：人體的生命源于“氣”的凝聚，“氣”一旦消散，身體就會死亡。事實上，正是對死亡的認識讓莊子對生命有了更加深刻的理解。死亡讓莊子看到了生命的無奈輪回和不由自主，所以他說“生也死之徒，死也生之始”。在莊子看來，生死已經(jīng)超越了人的把握，人們無法控制它們。因此，他認為人的身體是“天地之委形”，并提出“吾身非吾有也”的深刻思想我的身體”并不屬于“我”，而是屬于反復路過自己“身體”的生死之神。

相對來說，列子對人的身體從哪里來這個問題的思考是最全面的。列子同樣把身體的來源這個問題跟外在世界聯(lián)系了起來，但是他的高明之處在于，他把身體的誕生放在天地形成的過程中加以解釋。列子秉承老子“萬物負陰而抱陽”的觀點，把世界的誕生分成太易、太初、太始和太素四個階段：“太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也?！钡谝粋€階段什么都沒有，第二個階段出現(xiàn)了“氣”，第三個階段出現(xiàn)了“形”，第四個階段出現(xiàn)了“質(zhì)”。列子把“氣形質(zhì)具而未相離”的形態(tài)稱做“渾淪”，隨著它的不斷演變就產(chǎn)生了天、地、人和萬物：

渾淪者，言萬物相渾淪而未相雜也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人。故天地含精，萬物化生。

列子把身體的兩部分稱為精神和骨骸，他認為人的精神和骨骸分別源于天地，因而具有不同的特征：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚?！蓖瑫r，列子按照不同時期身體的特點，把人的一生也分成了四個階段，即嬰兒、青少年、老年和死亡：

人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。其在嬰孩，氣專志一，和之至也；物不傷焉，德莫加焉。其在少壯，則血氣飄溢，欲慮充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，則欲慮柔焉；體將休焉，物莫先焉。雖未及嬰孩之全，方于少壯，間矣。其在死亡也，則之于息焉，反其極矣。

像莊子一樣，列子也看到了死亡是生命的有機組成部分，因而把它看成了生命的最后一個階段。但是，列子不像莊子那樣對死亡充滿了感慨，他只是進行客觀分析，揭示死亡的必然性：“生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生。”列子認為，人死的時候，“精神離形，各歸其真’故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅”。在列子看來，死亡就是回家，如果沒有死亡，人就會無家可歸。因此，他對那些追求長生不老的人進行了批判：“古之人謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也?！?/p>

為了生動地講解身體起源的觀念，《列子》當中記錄了一個《向氏問富》的寓言。向氏是宋國人，很窮，而齊國的國氏卻很富，他就向國氏請教致富的方法。國氏給他說“吾善為盜”，向氏得了秘訣，回去就大肆偷盜，不久就被抓捕了。這時，他不禁埋怨起國氏來，國氏便給他說：

嘻！若失為盜之道至此乎？今將告若矣。吾聞天有時，地有利。

吾盜天地之時利，云雨之滂潤，山澤之產(chǎn)育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？然吾盜天而亡殃。夫金玉珍寶，谷帛財貨，人之所聚，豈天之所與？若盜之而獲罪，孰怨哉？

國氏所謂的“盜”其實就是憑借外在自然條件把原先不屬于自己的東西擁為己有。很難找到一個詞替代這層意義上的“盜”，它大致相當于“利用”的意思，如荀子所說的“善假于物”。向氏聽了國氏這段話仍然很困惑，就去問東郭先生，沒想到東郭先生更是出語驚人若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生，載若形?！币馑际牵骸澳愕纳眢w難道不是偷來的嗎？你偷了世上的陰陽之氣成就了你的生命和肉體?！?/p>

第二節(jié) 中國人的身體觀

李澤厚在《美的歷程》中提出“儒道互補”的觀點：“就思想、文藝領域說，這主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家學說，以莊子為代表的道家則作了語見晉人張湛的《列子注》。經(jīng)過張湛整理之后，《列子》體現(xiàn)了晉人的某些思想它的對立和補充。儒道互補是兩千多年來中國思想的一條基本線索。”具體到每一個人，則往往出入于儒道之間。孟子所說的“窮則獨善其身，達則兼善天下”這句話本身就包含了“儒道互補”的意思，并成為后世文人生活的典范。白居易就是一個典型例子，他前半生志在“兼善天下”，后半生一心“獨善其身”?！巴ó敒榇簌i，舉翅摩蒼穹；窮則為鷦鷯，一枝自足容?！边@是白居易在《我身》中所寫的詩句。因此，林語堂作了如下總結中國人得勢時都信儒教，不遇時都信道教，各自優(yōu)游林下，寄托山水，怡養(yǎng)性情去了。”

“儒道互補”既然是個基本事實，在對待自己的身體方面也不例外。中國人雖然不乏像文天祥、譚嗣同那樣的殺身成仁之士，但叛徒、內(nèi)奸也不少?！昂盟啦蝗缳嚮钪钡挠^念折射出來的不僅僅是對生命的熱愛，還有為了身體的繼續(xù)存活而做出的無原則讓步。取義成仁是以孔孟為代表的儒家觀點，但是，“好死不如賴活著”的奉行者卻未必是道家人物，它往往是調(diào)和儒、道以及其他思想的結果。要深入理解中國人的身體觀念，最重要的是把握儒家和道家的身體觀念。在我看來，儒家的身體觀念以修身為根本，道家的身體觀念以養(yǎng)生為宗旨。

一  儒家的身體觀：修身

儒家思想的創(chuàng)始人是孔子?？鬃邮且粋€始終生活在行動中的人。盡管《論語》中單純論述身體的章句十分稀少，但是字里行間卻無處不晃動著身體的影子。其原因在于孔子是個“知其不可而為之”的實踐者?？鬃拥纳眢w大致屬于行動的工具，他很少單獨考慮肉體問題，因此，根據(jù)《論語》中抽象的描寫還原出來的身體大多側重于精神的層面。

孔子說君子疾沒世而名不稱焉?！睘榱诉_到名傳后世的目的，孔子一生的身體力行主要體現(xiàn)在為學和從政兩個方面，此外，在生活方面也體現(xiàn)了他的人格魅力與哲學思考?？鬃右苍S是中國歷史上第一個好學愛問的人，他對學問的熱情可能是空前絕后的?？鬃釉粺o自信地說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！庇袝r候，孔子對知識的渴望達到了“學如不及，猶恐失之”的地步，以至于他竟然把求知和死亡聯(lián)系在了一起：“朝聞道，夕死可矣。”只要能獲得真理，就是隨即死去，他也感到心滿意足。他曾自述：

吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。

這是孔子一生的求學簡史，從十五歲起發(fā)奮求學到七十歲達到隨心所欲的境地，不同年齡段的孔子都在勤學好問中接受著知識的浸潤。傳說他曾向老子問禮，因而他的思想融合了和自己觀點相左的不同看法，孔子高深而簡約的智慧正是源于這種廣博的知識積累。

子夏說過一句流傳很廣的話學而優(yōu)則仕。”孔子的為學聞道是為從政作準備的。孔子為政有兩種方式，一是齊家，二是治國?！墩撜Z·為政》中說：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎！惟孝，友于兄。

在孔子看來，把孝悌之心在社會上推廣開來一樣是為政。這當然是一種家庭政治，或者說是一種大政治，這種“齊家”的功夫是孔子治國的準備。在那個戰(zhàn)亂的時代，他卻不合時宜地推行仁義，因此，盡管他周游列國，付出了極大努力，他的政見仍然未能行于當世。然而，漢代的“罷黜百家，獨尊儒術”政策卻使它成為中國封建社會的統(tǒng)治思想。

由于孔子追求的是身外功名，所以他很少就身體發(fā)表看法，而是注重如何使自己的身體得到有效運用?？鬃诱J為修身、齊家和為政這幾件事是渾然一體的，因此，即使是在生活方面也能看出他的修身與為政之道。據(jù)記載，孔子的相貌是：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！薄墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中比較全面地描繪了孔子的衣食住行、言談舉止等各方面的生活形態(tài)：

食不厭精，膾不厭細。食枝而傾，魚餒而肉敗，不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食，不時不食。割不正不食。不得其醬不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不語，寢不言。雖疏食菜羹瓜祭，必齊如也。

君子不以紺娵飾，紅紫不以為褻服。當暑，科縛絡，必表而出之。緇衣羔襲，素衣麂襲，黃衣狐襲。褻襲長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐鉻之厚以居。去喪，無所不佩。非惟裳，必殺之。羔襲玄冠，不以吊。吉月，必朝服而朝。

席不正，不坐。

寢不尸，居不容。

升車，必正立執(zhí)綏。車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指。

所有這些都反映了孔子作為一代宗師所秉持的身體觀。或許可以說，孔于的身體觀是通過他的行為表現(xiàn)出來的，而不是具體的言論。孔子去世后，子貢對他作了如下評價：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀。如之何其可及也！”在這里，子貢把他的老師看成了不可企及的高人。隨著儒家思想獨尊地位的推行，孔子終于成了一個越來越高以至無人超越的圣人。

俯瞰孔子的一生，他以“疾沒世而名不稱”為動力不斷求索，好學是為了從政，從政是為了揚名。為了達到這三重目的，孔子一生從不間斷的行為是修身。因此，修身構成了儒家身體觀的根本環(huán)節(jié)。

大體說來，儒家人物強調(diào)的是“文質(zhì)彬彬，然后君子”。他們注重的是內(nèi)外兼顧，但總是以內(nèi)為主。因此，修身側重的是精神層面，同時也不忽視外在的體態(tài)容貌?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中的孔子就是最好的證明。戰(zhàn)國時期，具有儒家思想傾向的詩人屈原曾在《離騷》中描寫過他“紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能”的君子形象：

制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳。

不吾知其亦已兮，茍余情其信芳。

高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。

芳與澤其雜糅兮，唯昭質(zhì)其猶未虧。

忽反顧以游目兮，將往觀乎四荒。

佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章。

民生各有所樂兮，余獨好修以為常。

雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲？

由此來看，儒家的修身首先強調(diào)的是內(nèi)在心境的提升，其次是以一定的身體動作和外在修飾來體現(xiàn)自己的內(nèi)心修養(yǎng)，從而達到文質(zhì)彬彬、內(nèi)外和諧的境界。這兩個層面用孔子的話說分別相當于“仁”和“禮”。“仁”是修身在先秦諸子著作中是一個常用概念，《荀子》、《墨子》、《管子》等書中都有以修身為名的篇目。

一種內(nèi)在精神，“禮”是“仁”的外在表現(xiàn)。因此，儒家的修身首先修的是“仁”，然后才是“禮”。

那么，首要的問題是，為什么要修身，以及如何修身呢？這些問題在《禮記·大學》里有明確表述：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

要實現(xiàn)“治國”這個遠大目標應該從“齊家”做起，而“齊家”又需要通過“修身”才能完成。因此，修身就構成了齊家和治國的基礎。其次一個問題是如何修身，其具體步驟是：從最基礎的格物做起，依次經(jīng)過致知、誠意和正心，這樣才能完成修身的逐層升級。在這個環(huán)環(huán)相扣的過程中，修身是最重要的一環(huán)：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”孟子也說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”因為只有做好了修身這一步，才有可能實現(xiàn)齊家、治國、平天下的宏偉目標；而要想做好修身這一步，必須依次做好格物、致知、誠意、正心這些環(huán)節(jié)。其中特別重要的是正心，因為它是完成修身最關鍵的一步，所謂“心正而后身修”。朱熹在《大學章句》中說：“心者，身之所主也?！庇纱丝梢姡寮业男奚碜⒅氐氖莾?nèi)在精神。

關于修身，儒家代表人物都有論述，其中，比較深刻而精彩的是孟子和荀子。他們把修身和“氣”聯(lián)系起來。孟子提出“我善養(yǎng)吾浩然之氣”的觀點：“其為氣也’至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也?！彼J為具有這種浩然之氣的人才能稱為大丈夫：“居道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”荀子則提出治氣養(yǎng)心之術，其要領是：“凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好?！避髯拥闹螝怵B(yǎng)心之術包括兩個要素一“禮”和“師”，即用“禮”規(guī)范自己，借助老師指點自己。按照儒家代表人物的觀點，修身并非人生的最終目的，而是實現(xiàn)人生價值的手段，所謂齊家、治國、平天下。儒家人物是熱愛生命的，但是他們認為仁義比生命更重要，可謂生命誠可貴，仁義價更高。因而在必要的時候，他們把殺身成仁、舍生取義作為自己的信條?？鬃诱f得很明確：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！泵献邮窃诰駬裰刑岢鲞@個問題的：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！币虼耍献訉δ切┸浫踝児?jié)的人進行了嚴厲的譴責：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之。是亦不可以已乎，此之謂失其本心?！避髯右舱f過一段相似的話，但是語氣平和多了：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生而死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也?！?/p>

二  道家的身體觀：養(yǎng)生

道家的鼻祖是老子。老子是個具有鮮明身體意識的思想家。他認為擁有身體雖然能給人帶來一些快樂，但是，身體歸根到底是一個人優(yōu)患的根源。在《老子》第十三章中，老子提出了這種辯證的身體觀：“寵辱若驚，貴大患若身。”老子所說的身體是肉體與心靈的統(tǒng)一，所謂“寵辱若驚”側重的是身體的兩種極端心理狀態(tài)：得寵給人帶來的是驚喜，而受辱讓人感到的是驚懼。以寵為例，他解釋說寵為下，得之若驚，失之若驚?！钡脤櫝泽@，失寵也吃驚，驚喜也好，驚懼也好，同樣使身體反復處于緊張的吃驚狀態(tài)。正是從這個意義上，老子認識到擁有身體就是擁有憂患，他說：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”由于對悲歡和無常異常敏感，老子對承受悲歡的身體產(chǎn)生了清酲認識：一個人之所以產(chǎn)生優(yōu)患，因為他擁有身體的緣故，最大的憂患是由危及身體的事件引起的。假設一個人沒有身體，無論發(fā)生什么危險都和他無關，那還有什么憂患呢？明代思想家李贄在《復李漸老書》中對此作了如下發(fā)揮有國則煩惱一國，有家則煩惱一家，無家則煩惱一身，所任愈輕，則煩惱愈減。然則煩惱之增減，唯隨所任之重輕耳。世固未聞有少煩惱之人也，唯無身乃可免也?！蹦敲?，如何運用自己的身體呢？老子把它和治理國家聯(lián)系了起來：“故貴以身為天下者，可以寄天下；愛以身為天下者，可以托天下?！币簿褪钦f，對生命的珍惜和熱愛是以治理國家為目的的，并且也只有這樣才能治理好國家。這和儒家經(jīng)典里“修身齊家治國平天下”的說法比較接近。《老子》第五十四章寫道：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。

和老子這種思想一致，葛洪也認為治身是治國的前提。他說：“一人之身，一國之象也。胸腹之位，猶宮室也。四肢之列，猶郊境也。骨節(jié)之分，猶百官也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也。故知治身，則能治國也?！钡?，在治國與保身之間，老子總是傾向于后者，他說：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！币簿褪钦f，圣人之所以受人擁戴，是因為他凡事都把自己放在最后考慮；他之所以能保存自己，也是因為他常常把自己置之度外。老子還進一步認為：一個人在功成名就之后要善于抽身引退，只有這樣才能最終保護自己，所謂“功成名遂身退’天之道”。由此來看，老子對身體的運用始終是以對身體的保護為前提的。

老子曾自問自答說：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”在他看來，這個世界上根本不存在比身體更珍貴的東西，因此，沒有必要為了名望以及財貨之類的東西而傷害自己的身體。他反復強調(diào)這種“身體第一”的保身思想見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂襲常?！笨少F的是，老子不但表明了“無遺身殃”的思想，還指明了具體做法，即“見小”和“守柔”。老子深明辯證法，十分清楚“物壯則老，是謂不道，不道早已”的道理。因此，他最欣賞的是既“小”且“柔”的嬰兒。老子在形容自身的生活狀態(tài)時就以嬰兒自比：“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；乘乘兮，若無所歸?！蹦敲?，什么是嬰兒（老子又把其叫做“赤子”）狀態(tài)呢？他說含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”毒蟲、猛獸和攫鳥都是強大的動物，但是它們都不能傷害嬰兒，這體現(xiàn)了老子所說的“柔之勝剛，弱之勝強”的道理。為什么會出現(xiàn)這種情況呢？老子解釋說，這是因為“人之生也柔弱，其死也堅強。……故堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒”。而其更深層的原因需要借助“道”的理論才能揭示出來：“反者，道之動；弱者，道之用。天下之物生于有，有生于無?！眿雰籂顟B(tài)就是身體的新生狀態(tài)，因而被老子看成生命力最強的存在。在自然界中，和嬰兒最接近的是水，所以老子說天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”

老子的身體觀念是建立在其哲學基礎上的，他在認識到身體是憂患之源的同時，從正反兩個方面提出了保身和無欲的身體觀念。所謂無欲其實還是為了保身，因此，老子的身體觀念就是“保身”二宇。事實證明，老子是個言行一致的人，他在亂世之中隱身自保，顯然是個世外高人。據(jù)《史記》記載，老子的結局如下：

老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：“子將隱矣，強為我著書?！庇谑抢献幽酥鴷侠献拥谋Ｉ硭枷肱c孔子的修身思想中雖然都有一個“身”字，但是其含義是不同的。老子保護的“身”其實是肉體，而不是精神。這并不是說老子不講精神。老子說過“死而不亡者壽”，他認為真正的長壽是肉身已死而精神猶存，即莊子所謂“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也”。由此可見，道家人物并不忽視精神。但是，他們看重的是肉體，所以，莊子以后的道家人物主要講養(yǎng)生。“生”就是肉體的生命，可以說，養(yǎng)生是一種積極的保身方式。

其實，老子也談過養(yǎng)生問題，但是，他用的詞是“攝生蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，人軍不被甲兵。則兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”在這里，老子提出了長壽源于“善攝生”的看法。由于萬物皆“負陰而抱陽”而生，是“沖氣以為和”的結果，因此，老子認為“攝生”的關鍵是“治人，事天，莫若嗇”，也就是說，不論做什么事，都要注意保養(yǎng)元氣，愛惜精力。

養(yǎng)生是莊子在《養(yǎng)生主》中提出來的概念。其信條是：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！彼丛谂R死前告誡禹說形莫若緣，情莫若率?！边@八個字揭示了養(yǎng)生之道的真諦。要做到形體自然，情感率真，就需要根據(jù)身體的“道”來養(yǎng)生，然后就會像庖丁為文惠王解牛那樣，達到“手之所觸，肩之所倚，足之所履膝之所騎，砉然響然，奏刀聘然，莫不中音”的絕妙境界。庖丁之所以能達到這樣絕妙的境界，依靠的不只是技術，更主要的是對“道”的把握，即“依乎天理”、“因其固然”。因此，養(yǎng)生的根本是把握身體之“道”，然后使自己的所作所為順應身體之“道”，這樣就能達到“全生”和“盡年”的目的。據(jù)《史記》記載，楚威王聽說莊子有才能，想讓他做丞相，卻遭到莊子的拒絕。莊子認為做官不僅有違于身體之“道”，而且會給自己帶來殺身之禍。在他看來，做官的人終究會像被牽到太廟里的牛一樣成為祭品。因此，他“終身不仕，儒家人物所說的養(yǎng)生是養(yǎng)家糊口的意思，與道家的養(yǎng)生觀是有區(qū)別的。如《孟子-離婁下》中所說的：“養(yǎng)生者不足以當大事，惟送死可以當大事?！?/p>

關于養(yǎng)生的要領，莊子借廣成子的話說：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生?！边@里的形神關系體現(xiàn)了典型的道家身體觀念。莊子把肉體稱為“形”，把精神稱為“情”或“神”，在他看來，養(yǎng)生的關鍵是管住精神，不讓它出離肉體，這樣就可以使肉體長存。所謂“無勞女形，無搖女精”就是不要過于勞累自己的肉體，尤其是不要對外物有什么欲望，這樣就可以延年益壽。從這個角度說無勞女形，無搖女精”可以視為對“形莫若緣，情莫若率”的反面闡釋。

按照道家人物的觀點，人生在世之所以常常感到勞累，是因為心為形役、身為物役的緣故。因此，生活要抱樸見素，清靜無為，不使身心勞頓。很顯然，道家人物和儒家人物都看到了“心1精神）的重要性。但是，儒家人物采取的對策是“正心”，通過“正心”達到修身的目的；而道家人物卻竭力將“心”化解，使自己無欲無求，鴻蒙把它叫做“心養(yǎng)”：“汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎？幸溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。”

在莊子看來，把握身體之“道”的養(yǎng)生需要一個漫長的修煉過程。他借女偶之口說吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七曰而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨；見獨而后能無古今；無古今而后能入于不死不生?！蓖馓煜?、外物、外生就是將一切身外之物從心中驅(qū)除，然后經(jīng)過朝徹、見獨、無古今的內(nèi)心審視和心靈凈化，最后達到超越生死的自由境界。

《莊子》中還有一種說法叫“衛(wèi)生”。南榮趑在養(yǎng)生與做人之間出現(xiàn)了麻煩：“不知乎人謂我朱愚，知乎反愁我軀；不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己?！庇谑?，他找到了老子，老子就向他傳授了“衛(wèi)生之經(jīng)”：

衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎！能勿失乎！能無卜筮而知吉兇乎！能止乎！能已乎！能舍諸人而求諸己乎！能條然乎！能侗然乎！能兒子乎！兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不挽，共其德也；終日視而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇而同其波。是衛(wèi)生之經(jīng)已。

“衛(wèi)生之經(jīng)”強調(diào)的是專一自守，不事外求，善于取舍，尤其是要向嬰兒學習，回到嬰兒狀態(tài)。老子說：“兒子動不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也！”不論是攝生、養(yǎng)生還是衛(wèi)生，道家人物追求的都是明哲保身、養(yǎng)生惜命。至于后來道士追求的長生不老，從莊子的言論中也顯示了某些苗頭。盡管道家思想不受統(tǒng)治者青睞，它對于古代中國人來說卻是一種營養(yǎng)價值很高的調(diào)劑品。一個人在不得志，尤其是心靈受挫時，道家思想就會悄然涌上他的心頭?！对娊?jīng)‘大雅蒸民》中的“既明且哲，以保其身”體現(xiàn)的就是道家思想。

第三節(jié) 中國人的臉

臉只不過是身體的一部分，本來屬于局部身體學的范疇。但是，對于中國人來說，這是一個能代表整個身體的部位，有時它可能影響到整個身體生存的優(yōu)劣和存亡，具有無比重要的意義。歸納起來，臉的意義主要體現(xiàn)在以下三個方面：一是容貌。人體的美絕大部分都集中在臉上，所謂美人其實就是容貌出眾的人。中國古代四大美女具有沉魚落雁之容、閉月羞花之貌，也就是說，西施、王昭君、貂蟬和楊貴妃的美主要表現(xiàn)在臉上。二是“面子”。中國人特別愛面子。這種面子觀念其實是儒家思想在中華民族文化心理結構中長期積淀的結果。三是命運。中國人往往相信命運是生來注定的，它就寫在每個人的臉上。魯迅曾經(jīng)寫過一篇《略論中國人的臉》，他把臉的作用分成了兩方面：“一是從臉上看出他的智愚賢不肖，一是從臉上看出他過去、現(xiàn)在和將來的榮枯?！边@兩方面其實都屬于“相面術”的范疇。這種借助臉占卜吉兇的“搗鬼”術世代相傳，延續(xù)至今。它體現(xiàn)出來的身體觀念是：臉面即命運。

一  花容月貌為誰妍

一般來說，身體器官都是為“我”而存在的。但是，隨著人的不斷社會化，身體器官的功能也逐漸增多。以嘴巴而論，它首先是供“我”吃飯的工具。同時，人們還用它說話（互通信息）和接吻（交流感情顯然，嘴巴的后兩種功能都是人體社會化的結果，也是人體社會化的體現(xiàn)。這在一定程度上意味著身體器官不再是一種僅僅為“我”的存在，它還會在社會交往中和他人形成密切的關系，甚至成為一種主要為他人而存在的器具。

身體中的面部就是這樣一個社會化程度很高的器官。面部俗稱臉，它當然首先屬于我們每個人自己，但是它卻常常成為供別人辨識的標志，所謂認識一個人其實主要是認識他的臉。臉就像人的名字一樣，表面上屬于自己，其實卻是供他人使用的。正如巴赫金所說的：“我的名字我是從別人那里獲得的，它是為他人才存在的?！睂⑷说纳眢w略加考察，像臉這樣具有利他因素的器官可以說寥寥無幾，只有手、乳房和生殖器等數(shù)種，而且它們的社會化程度都沒有超過面部。

面部之所以成為識別一個人的主要標志，從外在因素說，是由于它在文明社會里是為數(shù)不多的裸露器官；從內(nèi)在因素說，是因為它集結了人體的各種感官：雙眼〈用于看〕、左右耳〖用于聽）、高鼻〖用于嗅和呼吸）、可開合的凹口（嘴巴，用于品味、說話、親吻等穴同時，它還包括額頭〈高高在上面頰（分布兩邊〕、下巴（弧形優(yōu)美）等。這些左右對稱、上下呼應、布局緊湊、色彩多樣的器官和頭發(fā)、眉毛、胡須等形狀各異的元素共同構成一個動靜相宜的和諧整體。就此而言，多樣統(tǒng)一的面部無疑是人體中最美的部位。因而，面部就成了衡量一個人是否美麗的重要標準。在中國最古老的詩歌典籍里，記載了這樣一個著名的美人形象：“手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮！美目盼兮！《詩經(jīng)衛(wèi)風-碩人》）其中的嫵媚動人之處無疑來自書寫面部的最后兩句。

綜上所述，可以看出面部對于他人具有兩種基本功能：認識功能和審美功能?？档抡J為美是一種無目的的合目的性存在。但這只限于自然美。人體美雖然也是一種自然美，但它同時具有很強的社會性，因而人體美實質(zhì)上是一種有目的的合目的性現(xiàn)象。在現(xiàn)實生活中，面容之美就常常攜帶著鮮明的目的性。這種目的性不能說沒有“為我”的成分，但主要是一種“為他”的存在。在《詩經(jīng)‘衛(wèi)風‘伯兮》中，一個女子苦苦思念出外從軍的丈夫，她自述其生活起居和心理狀態(tài)說：“自伯之東，首如飛蓬。豈無膏沐，誰適為容！”她為什么不再打扮自己了呢？因為欣賞她美貌的人已不在身邊。這正是所謂的“士為知己者死，女為悅己者容”。后來，東漢末年的徐干寫了《室思》，其第三章云：“自君之出矣，明鏡暗不治。思君如流水’無有窮已時。”這里寫到的一個重要意象是鏡子，因為人的眼睛看不見自己的容貌，只有借助鏡子才能美化自己。事實上，這也可以視為容貌為他性的生理學依據(jù)。而在此詩中，鏡子已經(jīng)因塵封而昏暗，主人公不事修飾顯然為時已久。正是從這首詩出現(xiàn)之后，“自君之出”成了樂府舊題，從六朝到唐代，擬作者很多，而且題目、主旨、技法均與徐詩相同，遂形成了一個“自君之出”的詩歌傳統(tǒng)。

從《伯兮》到《室思》，書寫的無疑都是離別夫妻的堅貞愛情。從根本上說，所有真摯的感情都具有天然的奉獻性，兩性之間的愛情尤其如此。盡管所有的奉獻都是為他的，但愛情中的為他性往往目標明確而且單一，說白了就是為自己的愛人而“容”，如《伯兮》的作者之于《伯兮》中的“伯”。愛情中的這種為他性當然是主觀的，而在客觀上，一個人的美總會引起大家的共同關注?！赌吧仙！肪蜕鷦拥孛枥L了這種情形：

頭上倭墮髻，耳中明月珠。

湘綺為下裙，紫綺為上襦。

行者見羅敷，下?lián)埙陧殹?/p>

少年見羅敷，脫帽著幘頭。

耕者忘其犁，鋤者忘其鋤。

來歸相怨怒，但坐觀羅敷。

這些句子只是寫了人物的穿戴，并未提到羅敷的美麗，讀者卻能從“行者”、“少年”、“耕者”、“鋤者”等的神態(tài)表現(xiàn)與動作反應中領略美人的魅力。值得注意的是，前面所說的容貌之美均指女子，所謂“為悅己者容”

也專指女子。對于美的含義，曾有“羊大為美”和“羊人為美”等不同解釋，而馬敘倫先生卻認為“美”即“婊”，并提出“色好為美”的觀點。由此可見，美是一個與女子，尤其是女子的面部密切相關的概念。

盡管人總不免有些顧影自憐、孤芳自賞之類的自戀情結，但這并不能改變面部的為他性。簡而言之，眼耳口鼻為誰生？為自己，也為他人；花容月貌為誰妍？為情人，也為眾生。

二  中國人的“面子”

在人的身體部位中，最能展現(xiàn)內(nèi)心神思的是眼睛。因此，顧愷之說：“四體妍媸，本無關于妙處，傳神寫照，正在阿堵中?！背搜劬χ猓娌渴潜砬樽钬S富的區(qū)域，羞愧、生氣、慌張、喜悅，如此等等，都會在面部一一顯露，壓抑不住。維特根斯坦說人的身體是人的靈魂的最好的圖畫?！币部梢哉f：人的面部是最能體現(xiàn)靈魂的圖畫。面部表情顯示著一個人的曰常生活狀態(tài)。通過觀察面部表情，大致可以看出一個人距離幸福的遠近。“面子”正是在此基礎上抽象出來的一個概念，與其說它是身份和地位的象征，不如說它是尊嚴與虛榮的混合?？偠灾懊孀印憋@示的是一個人的價值和影響。

《紅樓夢》中的劉姥姥一度是個受人嘲笑的對象，但是窮人也有窮人的面子。在去賈府之前，他們有一番商議。劉氏以為去賈府無異于“打嘴現(xiàn)世”，也就是丟臉。最后，劉姥姥對狗兒說：“你又是個男人，又這樣個嘴臉，自然去不得；我們姑娘年輕媳婦子，也難賣頭賣腳的，倒還是舍著我這副老臉去碰一碰。果然有些好處，大家都有益；便是沒銀子來，我也到那公府侯門見一見世面，也不枉我一生?！边@里的“嘴臉”、“賣頭賣腳”和“老臉”分別對應的就是狗兒、劉氏和劉姥姥的面子。與此相對的一個詞是“世面”。“世面”可以理解成“世界的面子”，一般是指富貴人家的大場面。

窮人怕丟臉，富人也一樣。傻大姐在園子里的山石后面拾了一個十錦同理好”、“妙”均為由女字旁構成的會意字，囡而都包含了美的含義。

春意香袋，上面繡著兩個人赤條條地盤踞相抱。她以為是兩個妖精打架，正在那兒傻看，被刑夫人見了，“嚇得連忙死緊攥住”。之后由王夫人轉(zhuǎn)給鳳姐，竟然是一段聲淚俱下的訓斥：“自然是璉兒那不長進下流種子那里弄來?！然蜓绢^們揀著，你姊妹看見，這還了得。不然有那小丫頭們揀著，出去說是園內(nèi)揀著的，外人知道，這性命臉面要也不要？”王夫人把臉面和性命聯(lián)系在了一起，看來富人愛面子并不比窮人遜色，也許越是文明人越要面子吧。與丟臉相對的是爭光，爭什么光呢？爭臉上的光。中國人的爭光多半不是單純地為了自己，而是為了他所屬的那個家族。所謂光耀門楣、光宗耀祖，實在是非同小可的事情。高鶚所續(xù)《紅摟夢》中的“蘭桂齊芳，家道復初”體現(xiàn)的就是為家族爭光的思想。

面子的威力一般要在人際交往中才會顯示出來。在身體社會學中，面子發(fā)揮著極其廣泛而重要的作用。國外有學者把面子在中國人際交往中的作用歸納為以下六個方面：抬高自己的面子，抬高他人的面子，讓自己丟臉，傷害他人的面子，維護自己的面子，照顧他人的面子。完全可以說，中國人之間的交往就是面子的事，誠如林語堂所說：

它不是一張面孔，可以揩洗或刮須，卻是可以“得”“失”“爭取”，更可以當禮物一樣“贈送”。這里吾們達到中國人社會心理最微妙奇異的一點，抽象而不可捉摸，但卻是最高等最精細的規(guī)范。中國人的社交往來，莫不以此為準則。

中國人的愛面子和愛浮名一樣具有極其鮮明而彼此相關的特點，它在一定程度上反映了中國人的處世方式。“死要面子活受罪”是民間廣為流傳的一種說法，所謂“要面子”就是為了維護自己的尊嚴以及保持作為一個人所有的虛榮心而不惜采取的一系列自苦行為。它表明人生活在社會當中，不可能單純地為自己活著，他的行為要受到社會禮儀和文化傳統(tǒng)的規(guī)范與影響。因此，人就有可能做出違背自己的意愿或者超越自己能力的事來，這樣做是為了向自身所處的社會看齊，從而維持自己作為社會中的一員應有的面子。所以，面子在很大程度上已經(jīng)成為支配中國人的外在力量。

在中國社會里，人一生下來就浸泡在觀念的海洋里。在很大程度上，人就是為面子而活，甚至為面子而死。林語堂總結道：“它是空虛無實際的，卻是男人家爭奪的目標，又有許多婦女為它而死……就是這空洞的東西，乃為中國人所賴以生活者?！绷窒壬J為面子是空虛、空洞的東西，我認為這是不準確的。面子是儒家禮儀規(guī)范和面部這個表情豐富的區(qū)域的巧妙融合，并因此成為一種調(diào)節(jié)中國人為人處世的道德力量和社會風俗。儒家文化就這樣深入到了人的面部之中，這是儒家文化的獨到、精妙和高明之處。因此，中國人要上進時便說“人活一口氣”，這里的“氣”就是維持面子的底氣；斥責一個做錯了事的人就說他“不要臉”。關于這一點，外國人也認識得非常清楚：

“面子”在中國代表一種聲望、地位，是通過成功和炫耀來獲得的。而“臉”則是社會中維持個人道德完整的保證，如果一個人丟了臉在社會中就很難正常生活。“臉”既是加強道德標準的社會戒律，又是一種內(nèi)部戒律。（邁克-彭等《中國人的心理》）正是在這種意義上，邁克丨彭認為中國文化是一種恥感文化，而西方文化是一種罪感文化。最能說明這個道理的是西楚霸王。項羽本是一位亂世英雄，但他有勇無謀，心地善良而不狠毒，剛愎自用而不會用人，最后在四面楚歌中自刎身亡司馬遷曾批判他那種“天亡我也”的論調(diào)。過了多年以后，杜牧還私下里和他談心：“勝敗兵家事不期，包羞忍辱是男兒。江東子弟多才俊，卷土重來未可知?！泵鎸贁o常的戰(zhàn)事，杜牧建議項羽包羞忍辱，卷土重來，宋代才女李清照卻稱道他“不肯過江東”的氣節(jié)。其實項羽之所以“不肯過江東”，正是由于他受不了失敗的恥辱無顏見江東父老”，說白了就是丟不起人。

長期以來，中國缺乏法制觀念，在情與法的爭執(zhí)中，往往以情勝法而告終。這里的“情”就是人情，也就是中國人常說的面子。所以，在中國古代往往是情大、錢大，而不是法大。豫劇《三哭殿》就很好地證明了這一點。秦瓊的兒子秦英打死了當朝國丈，依法應當償命。但是她的母親銀屏公主以及母親的母親長孫皇后都在為秦英求情，而龐貴妃則力主為父報仇，結果弄得一國之主也束手無策，臉面盡失：“今日里為了斬秦英小將，金殿上，她〈長孫皇后）要碰柱死，她（銀屏公主）要刀下亡，你（龐貴妃）也要削發(fā)舍孤人庵堂，哭哭啼啼鬧朝堂，豈不叫滿朝文武恥笑為王？”最后，連唐王也傾向于人情了。于是，他勸龐貴妃說：“你不看僧面看佛面，你不念皇兒念為王，皇兒為王都不念，念他父為國守邊疆?！苯Y果，這個唐王就像《紅樓夢》里的賈雨村一樣糊里糊涂地讓面子做主了，秦英被免除一死。中國人不是沒有意識到法制的重要性，先秦法家人物商鞅、韓非都是強調(diào)以法治國的，遺憾的是他們都不得好死，而且此后很少有人效法。中國古代的刑罰也并非不殘酷，但是，那些刑罰不是圍繞法制實施的，往往是隨意量刑，甚至就是為了刑罰而刑罰。這就是造成中國金錢社會、人情社會和面子社會的基本原因。

三  中國人的相面術

中國有句俗話叫“人不可貌相，海水不可斗量”，這句話恰好從反面證明了相面術的流行。關于相人術，孔子就發(fā)表過他的見解。一次，孔子發(fā)現(xiàn)有個叫宰予的學生白天睡覺，就罵他“朽木不可雕也”。宰予是個能言而不能行的人，孔子發(fā)現(xiàn)他言行不一之后作了如下總結：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”關于相人術，孔子曾作過以下總結視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”這種相人術主要借助視覺觀察，觀察的對象并不限于面部表情，還包括行為舉止?？鬃诱J為身體動作會將內(nèi)心世界袒露無余?？鬃邮侵鲝垺叭省钡模袛嘁粋€人不“仁”的依據(jù)就是這種相人術：“巧言令色，鮮矣仁！”如果把觀察的對象局限于面部，相人術就變成了相面術。在人體的部位中，面部的表情是最豐富的，尤其是眼睛。所以，孟子說：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉。胸中不正，則眸子目毛焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉！”孟子的相面術無疑來源于孔子的相人術。

漢代大學者王充是個敢于疑古而富于科學精神的人，但是他對相面術深信不疑。《論衡》中有一篇《骨相》專門探討相貌與命運的關系。他說：“知命之人，見富貴于貧賤，睹貧賤于富貴，案骨節(jié)之法，察皮膚之理，以審人之性命，無不應者?！?/p>

對中國人的相面術加以全面總結的是清代大儒曾國藩，他寫了一部《冰鑒》，全書以“一身精神，具乎兩目；一身骨相，具乎面部”為總起，歸納了身體各個部位與命運的關系。以骨為例，曾國藩從骨相談到骨色和骨質(zhì)，不同的骨相、骨色和骨質(zhì)便有不同的命運：

骨有九起：天庭骨隆起，枕骨強起，頂骨平起，佐串骨角起，太陽骨線起，眉骨伏犀起，鼻骨芽起，顴骨若不得而起，項骨平伏起。在頭，以天庭骨、枕骨、太陽骨為主；在面，以眉骨、顴骨為主。五者備，柱石之器也；一則不窮，二則不賤，三則動履稍勝，四則責矣。

骨有色，面以青為貴，“少年公卿半青面”是也。紫次之，白斯下矣。骨有質(zhì)，頭以聯(lián)者為貴。碎次之?？傊?，頭上無惡骨，面佳不如頭佳。然大而缺天庭，終是賤品；圓而無串骨，半是孤僧；鼻骨犯眉，堂上不壽。顴骨與眼爭，子嗣不立。此中貴賤，有毫厘千里之辨。

同樣，面色不同，命運也會不同：“科名中人，以黃為主，此正色也。黃云蓋頂，必掇大魁；黃翅人鬢，進身不遠；印堂黃色，富貴逼人；明堂素凈，明年及第。他如眼角霞鮮，決利小考；印堂垂紫，動獲小利；紅暈中分，定產(chǎn)佳兒；兩顴紅潤，骨肉發(fā)跡。由此推之，足見一斑矣。色忌青，忌白。青常見于眼底，白常見于眉端。然亦不同：心事憂勞，青如凝墨；禍生不測，青如浮煙；酒色憊倦，白如臥羊；災晦催人，白如傅粉。又有青而帶紫，金形遇之而飛揚，白而有光，土庚相當亦富貴，又不在此論也。最不佳者：‘太白夾日月，烏鳥集天庭，桃花散面頰，赭尾守地閣?！幸挥诖耍俺掏寺?，禍患再二壘”

曾國藩認為，就是從聲音也可以看出一個人的地位和身份：“聲與音不同。聲主‘張’，尋發(fā)處見；音主‘斂’，尋歇處見。辨聲之法，必辨喜怒哀樂。喜如折竹，怒如陰雷起地，哀如擊薄冰，樂如雪舞風前，大概以‘輕清’為上。聲雄者，如鐘則貴，如鑼則賤；聲雌者，如雉鳴則貴，如蛙鳴則賤。遠聽聲雄，近聽悠揚，起若乘風，止如拍琴，上上?！笱圆粡埓剑氀圆宦洱X’，上也。出而不返’荒郊牛鳴；急而不達，深夜鼠嚼?；蜃志湎嗦?lián)，喋喋利口；或齒喉隔斷，喈喈混談：市井之夫，何足比較？”

此外，面部的各個組成部分也能預示人的命運：“目者面之淵，不深則不清。鼻者面之山，不高則不靈?？陂煻降撉ХN，齒多而圓不家食。眼人鬢，必掌刑名。頂見于面，終司錢谷。此貴征也。舌脫無官，橘皮不顯。文人有傷左目，鷹鼻動便食人。此賤征也。”

總之，在曾國藩看來，臉上的一切都預示著人的命運。面部體現(xiàn)一生的禍福，氣色決定幾個月的吉兇面部如命，氣色如運。大命固宜整齊，小運亦當亨泰。是故光焰不發(fā)，珠玉與瓦礫同觀；藻繪未揚，明光與布葛齊價。大者主一生禍福，小者亦三月吉兇?！?/p>

曾國藩的總結符合中國人“臉面決定命運”的觀念。這種觀念在中國人的日常生活與傳統(tǒng)文化中都占有重要地位。在《三國演義》中，劉備長得“兩耳垂肩，雙手過膝，目能自顧其耳，面如冠玉，唇若涂脂”，正是所謂的富貴相；而《儒林外史》中的范進之所以遲遲不能中舉，是因為“這些中老爺?shù)模际翘焐系奈那?。你不看見城里張府上那些老爺，都有萬貫家私，一個個方面大耳。像你這尖嘴猴腮，也該撒泡尿自己照照”。

事實上臉面決定命運”的觀念是不符合客觀事實的。但是，很少有人提出反對意見。可貴的是，荀子寫過一篇《非相》，否定了所謂的相面術：“古者有姑布子卿，今之世，梁有唐舉，相人之形狀顏色而知其吉兇妖祥，世俗稱之。古之人無有也，學者不道也?！避髯拥挠^點是故相形不如論心，論心不如擇術?！蜗嚯m惡而心術善，無害為君子也；形相雖善而心術惡，無害為小人也?！边@個觀點既全面又深刻，無疑是符合實際的。但是’它并未遏制中國相面術的流行。從根本上說，相面術的流行出于中國人的心理需要，尤其是當人們面對重大抉擇或者感情受挫時，很容易求助于相面術，以尋求一種確定性和心靈慰藉。就此而言，相面術在缺乏宗教的中國部分地行使了宗教的功能。

如果說相面術有積極意義的話，那就是它促成了中國戲曲中的臉譜藝術。在戲曲舞臺上，紅臉是忠臣，白臉是奸臣，如此等等，觀眾一看戲子的臉，就知道他是個什么樣的角色。中國人用臉譜明確而巧妙地表現(xiàn)了人物的屬性，使一個復雜問題得以輕松解決，這無疑是一種出色的民間智慧。當然，臉譜的局限性也是明顯的，它迎合了民間的善惡觀念，將主要人物分成忠臣（好人）與奸臣（壞人）等有限的幾種，致使劇情缺乏懸念，并不可避免地造成了人物扁平化、情節(jié)模式化之類的不足。