小引從孟子的“心性論”說起

身體的內(nèi)在層面是精神，在古代漢語里被稱為“神”?！吧瘛笔且粋€抽象的概念，中國人認(rèn)為“神”源于“心”。心是人體中的一個器官，它就像一個靈敏的容器，醞釀、激發(fā)、容納并感受著不斷流動變化的精神之水?，F(xiàn)代科學(xué)表明：用來思考的身體器官是腦而不是心。但是中國古人，包括現(xiàn)代人，仍然習(xí)慣于說用心思考。這種認(rèn)識出自《孟子丨告子上》，公都子問了孟子一個問題：同樣是人，為什么有人是顧大體的君子，有人卻是貪小利的小人呢？孟子認(rèn)為小人只知道運用耳目這些容易被外物蒙蔽的器官，卻不會首先用心這個關(guān)系到整個身體的器官。于是，孟子提出了“心之官則思”的看法心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！泵献拥倪@句話奠定了中國人對心的認(rèn)識。這個觀點不但認(rèn)為心具有思考的功能，還把它看成一個關(guān)系到身體全局的器官，并在漢語中演化出“中心”、“核心”等概念。

對于孟子來說，一個重要任務(wù)是把他對“心”的思考與孔子的“仁學(xué)”嫁接在一起。于是，孟子小心地把孔子的“仁學(xué)”放在了“心”的熔爐里，融“仁”于“心”，提出“人皆有不忍人之心”的觀點。也就是說，人都有一種不忍使別人受苦的同情心。他認(rèn)為這種“不忍人之心”是人一生下來就有的，它主要表現(xiàn)在四個方面：“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”在孟子看來，惻隱之心是“仁”的基礎(chǔ)，羞惡之心是“義”的基礎(chǔ)，辭讓之心是“禮”的基礎(chǔ)，是非之心是“智”的基礎(chǔ)。這四種心理人人都有，就像人人都有四體一樣。由此可見，孟子的“心學(xué)”已經(jīng)把孔子的“仁學(xué)”包容在里面了。

“心”本來就是流動變化的，孟子的“心學(xué)”也是一個動態(tài)觀念。首先，他認(rèn)為“仁義禮智”是君子的本性君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，晬然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！币簿褪钦f，“仁義禮智”都根源于心，并會自然而然地通過身體的各個部位表現(xiàn)出來。孟子把“仁義禮智”看成君子的本性，具體地說，就是君子的“心性”。何謂“性”？“性”是個象形字，簡單地說，就是人一生下來就有的心理。《禮記》里說“天命之謂性”，有些神秘。相對來說，荀子對“性”的解釋實在一些，他說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！庇纱丝梢?，“性”就是本性的意思，其特點是“生之所以然”、“不事而自然”。

其次，按照孟子的說法仁義禮智”只是存在于心性中的基本因子。所謂“惻隱之心，仁之端也”并不等于惻隱之心就是“仁”，而是“仁”的萌芽。這也是孟子堅持“人性善”的原因。為了使“仁義禮智”的萌芽在心田中不斷成長，并使之真正成為心靈的有機(jī)組成部分，孟子提出了“存心”的方法君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！痹谶@里，孟子沿用了《論語》中的“君子”與“小人”這一組概念。他認(rèn)為君子就是“以仁存心，以禮存心”的人；而那些在生活中“失其本心”的人則是小人，這些人被孟子稱為自暴自棄者：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”也就是說，自暴自棄者把心中那些可貴的萌芽都糟蹋毀棄了。孟子認(rèn)為“仁”是最好的住宅義”是最正的道路，而這些人卻放著好屋不住，放著正路不走，實在可悲。綜上所述可以看出：孟子認(rèn)為人的心性中本來孕育著“仁義禮智”的萌芽，所謂“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。盡管如此，還存在著一個后天維護(hù)的問題，所謂“求則得之，舍則失之”。最終求則得之”的人就會成為德高望重的君子，而“舍則失之”的人將會成為自暴自棄的小人。

既然精神問題是個心的問題，而心又有心的本性，因此，中國人的精神觀念可以稱為“心性觀”。眾所周知，人的“心性”并非一成不變的，中國人最關(guān)心的不是它的變化，而是它最初的本性。具體地說就是，人之初，“性”到底和善惡是什么關(guān)系？

“性”是一個復(fù)雜概念，在本章中主要指人性的善惡；其他含義如性別、性欲等放在笫六章探討。

第一節(jié)人性善惡之辯

這里的人性主要是指人一生下來的本性，或者說是一種與生俱來的心性。那么，人的本性是什么呢？最早論及這個問題的也許是孔子，但是，他并沒有明確的善惡判斷，只是說性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！笨鬃诱J(rèn)為人最初的本性是相近的，只是由于后天接觸的環(huán)境不同，彼此之間才逐漸有了分別，甚至?xí)娜徊煌?。事實上，孔子的“性相近”說暗含著人性善的因素，宋代的啟蒙讀物《三字經(jīng)》把它編成了“人之初，性本善。性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”這幾句。

后來明確提出“人性善”觀點的思想家是孟子。他這個觀點是在和告子的爭論中提出來的。告子認(rèn)為人性“無分于善與不善”，他說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献勇牶筠q論道：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水’搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”孟子認(rèn)為人性本來是善的，就像水要往下流一樣。但是，人性之所以變壞就像水被拍打后也會上升一樣，是外界形勢作用的結(jié)果。孟子和告子關(guān)于人性問題有過多次爭論，并涉及人性與仁義的關(guān)系。告子和孟子的根本分歧在于：孟子認(rèn)為人最初的本性是善的，而告子認(rèn)為人最初的本性是一片空白，既不善也不惡。如果從“生之謂性”的角度來看，“性無善無不善”也許更符合事實。人一生下來是無所謂善與不善的，善和惡都是后天習(xí)染的結(jié)果。正如傅玄在《太子少傅箴》中所說的“故近朱者赤，近墨者黑；聲和則響淸，形正則影直”。

關(guān)于人性問題，公都子也和孟子進(jìn)行過爭論。公都子不贊同孟子的“人性善”說，他提出了三種觀點：第一種觀點是告子的“性無善無不善”說；第二種觀點是“性可以為善，可以為不善”；第三種觀點是“有性善，有性不善”。后兩種觀點比較接近。第二種觀點注重動態(tài)性，認(rèn)為人的本性可以行善，也可以作惡。這種觀點其實是在“性無善無不善”的基礎(chǔ)上提出來的，因為人一生下來是一塊白板，所以，他可以在行善與作惡之間做出自己的選擇。第三種觀點傾向于靜態(tài)描述，這種觀點認(rèn)為人一生下來是有善惡之分的，但是并非人人皆善，而是善惡皆有。尤其應(yīng)該提到的是，在這三種觀點中，與“善”相對的都是“不善”。“不善”是一個寬泛的概念，它可能是“惡”，也可能是“不善不惡”。孟子在爭論中也部分承認(rèn)了這些事實，但是，他并沒有放棄人性本善的看法。孟子承認(rèn)人性有惡的一面，但是，他認(rèn)為“人性惡”是受外物誘惑的結(jié)果’而善是人性固有的，并且在變壞以后還能失而復(fù)得。正是在這種人性可變的基礎(chǔ)上，孟子提出了如何超越自身的問題：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！比寮业男奚碇谰驮谶@幾句話當(dāng)中。

作為儒家學(xué)派的另一位代表人物，荀子具有和孟子不同的觀點。他曾寫了一篇《非十二子》，批評子思和孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”。其中，他尤其不能贊同孟子的“人性善”說。他認(rèn)為人的本性是惡的，而善只不過是后天化育的結(jié)果：“人之性惡，其善者偽也。”在荀子看來，弄清人性善惡的關(guān)鍵是把握“性”與“偽”的區(qū)別。他說：“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽?！备鶕?jù)這個界定，荀子認(rèn)為惡是人一生下就有的，因而屬于人的本性；而善是人們通過后天的學(xué)習(xí)和努力才達(dá)到的，因而屬于“偽”。荀子認(rèn)為人性惡的原因是人生來就是自私好利的，所謂“人不為己，天誅地滅”。由于人人都為自己考慮，彼此之間的爭奪以至暴力沖突就是難以避免的。

荀子在看到“人性惡”及其成因之后并沒有止步，他還進(jìn)一步提出了改造“人性惡”的途徑。荀子認(rèn)為：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！薄岸Y”被荀子看成了改造“人性惡”的靈丹妙藥。不僅如此，荀子的學(xué)說就聚焦在“禮”上，他的整個學(xué)說可以稱為“禮學(xué)”。荀子認(rèn)為：“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧?！痹谒磥恚氚讶藗儚摹叭诵詯骸敝姓瘸鰜?，就要靠學(xué)習(xí)。學(xué)什么呢？學(xué)禮義。如何學(xué)呢？跟著老師學(xué)。“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。”在荀子心目中，最大的老師就是圣人了。因此，跟隨老師學(xué)習(xí)禮義就能達(dá)到化性起偽、矯惡為善的目的。荀子是繼孔子之后又一個好學(xué)的人，他說學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！跤墒?，死乎由是，夫是之謂德操?！弊鳛橐晃慌囵B(yǎng)出許多杰出弟子的偉大導(dǎo)師，荀子看到了人性的陰暗面，因而提出了“人性惡”的論斷，并較早地論證了教師和教育在一個人成長過程中的重要意義。但是，荀子的“人性惡”觀點后世幾乎無人應(yīng)和，而且遭到很多攻擊。事實上，荀子的“人性惡”觀點并不是針對人性的本源做出的論斷，戰(zhàn)亂時代的殘酷景象使他以悲憫之心直刺人性之惡，所以，荀子的“人性惡”觀點在很大程度上出于他的救世之心。因此，王先謙認(rèn)為性惡論并非荀子的本意當(dāng)戰(zhàn)國時，競為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化，無勢位以臨之，故激憤而著此論。”到了漢代，賈誼在《連語》中依據(jù)材性把歷史上的君主分成了上中下二等：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，亮舜是也。下主者，桀紂是也。……所謂中主者，齊桓公是也?！边@個說法已經(jīng)包含了“性三品”觀念的萌芽。董仲舒根據(jù)他的“天人感應(yīng)”說認(rèn)為人體生命是陰陽之氣賦予的：“天之大經(jīng)，一陰一陽；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”他認(rèn)為體現(xiàn)“仁”的“善”與陽氣對應(yīng)，體現(xiàn)“貪”的“惡”與陰氣對應(yīng)，從而提出“仁貪之氣，兩在于身……天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”的觀點，簡而言之就是“性善情惡”論。后來，他因此提出了“性三品”說，即圣人之性、中人之性和斗筲之性。由于絕大多數(shù)人都是中人，所以他根據(jù)“性待教而為善”的思想對他們進(jìn)行教化，教化的內(nèi)容就是“三綱五?！??！叭V”即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱；“五?！奔慈省⒘x、禮、智、信。董仲舒是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的提出者，他的思想對中國人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

揚雄在《法言》中提出了人性“善惡混”的觀點：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！边@個觀點跟董仲舒的相關(guān)思想有直接關(guān)系。揚雄認(rèn)為對人性的修行主要借助于學(xué)習(xí)，所以他說：“學(xué)者，所以修性也。視、聽、言、貌、思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！蓖醭湓凇墩摵狻拘浴分性u述了從孟子到劉向的人性論，他比較贊同周人世碩的善惡觀。世碩認(rèn)為人性有善有惡，善惡在于所養(yǎng)。王充根據(jù)世碩的觀點把人分成極善（孟子\極惡（荀子）和中人（揚雄〕三種：“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也?！边@是對董仲舒“性三品”說的發(fā)揮。后來，荀悅在“性三品”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將上、中、下三品分成了九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中和下下，從而把“性三品”說發(fā)展成了“性九品”說。曹魏時期，陳群提出的“九品中正制”就用它作為選拔官吏的標(biāo)準(zhǔn)，直到隋代科舉制出現(xiàn)以后才被廢除?！熬牌分姓啤笨芍^中國人關(guān)于人性善惡論爭的一個成果。本來討論的是人性善惡問題，結(jié)果卻依據(jù)人性善惡把人分成了九等。

此后歷代都有關(guān)于人性善惡的討論，大抵不出上述范圍。其中傾向于孟子“人性善”的人占多數(shù)，如柳宗元、程頤、程顥、朱熹、陸九淵、黃宗羲、王夫之、譚嗣同等。這些人大致認(rèn)為人性本善，惡是后天習(xí)染的結(jié)果。另一種得到較多贊同的觀點是告子的“性無善惡”論，代表人物是王安石、胡宏、龔自珍、康有為、嚴(yán)復(fù)等。這些人一般認(rèn)為人性本無所謂善惡，善惡都是在后來的社會生活中形成的。正如王安石在《原性》中所說的：“孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子?！敝劣趽P雄的“善惡混”觀點，其實跟“性無善惡”論比較接近，其差異僅僅在于：“性無善惡”論認(rèn)為人一生下來并無所謂善惡，而“善惡混”論則認(rèn)為人生下來既有善的因子也有惡的因子，因此，二者都認(rèn)為真正的善惡是后天形成的。而明代思想家王守仁卻同時堅持“性至善”與“性無善無不善”的觀點，并試圖通過對善惡雙方的超越達(dá)到人性的至善。②唐代韓愈所持觀點與此類似：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！?/p>

②張立文教授的專著《性》具體介紹了這些思想家的人性觀點，可參看。

第二節(jié) 中國人的名利觀

日本人將中國稱為“文學(xué)國家”，而中國文學(xué)又以抒情為主，這就足以表明中國人是多么看重感情。這里并不打算對這個密集而豐富的感情世界加以全面分析，而僅僅試圖從名利兩方面探討一下中國人的精神觀念。名利在古代中國人的生活中處于什么樣的位置？這讓我想起一句詩：“抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁?！泵囊苍S就像李白所說的愁緒縈繞在人們心頭，揮之不去’拂去還來?！懊倍直M管常常聯(lián)系在一起，其實卻是兩件事。一般來說，一個人可以不追名，卻不能不逐利。因此可以說，逐利是眾人的事，而追名往往是文人的事。名利盡管是兩件事，卻密切相關(guān)：贏利可以成名，范蠡幫助勾踐滅吳后退隱江湖，靠經(jīng)商成為聞名于世的巨富，號稱陶朱公；同時，出名也可以得利。但是古代傳媒不發(fā)達(dá)，信息傳播很慢，除非著之竹帛，否則就有被湮沒的可能。因此，古人往往是身后成名的。杜甫早已道出了這種千古不易的真理：“冠蓋滿京華，斯人獨憔悴?！锶f歲名，寂寞身后事?！庇纱丝梢?，古人的名很少利及自身，往往是澤被后世。因為“利”往往是眼前的、現(xiàn)世的；而“名”大多是身后的、后世的。

人生在世到底是為了什么？“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”司馬遷這個判斷就像他的《史記》一樣只是實錄并無貶義。人之所以求利是由人的肉身需要決定的，即使是莊子，也并非像他所寫的神人一樣“不食五谷，吸風(fēng)飲露”，他沒有東西吃了，也要去貸粟。人的求利就是圍繞肉身的需要滋生發(fā)展起來的，衣食住行這些物質(zhì)需求無不以利為基礎(chǔ)。但是，拜金狂和守財奴之類的人物在中國并不多見，倒是出現(xiàn)了不少貪官以及像王夷甫那樣虛矯的超脫者。古人的謀利方式主要是經(jīng)商，通過做官《世說新語-卷中"規(guī)箴第十》王夷甫雅尚玄遠(yuǎn)，常疾其婦貪濁，口未嘗言‘錢’字。婦欲試之，令婢以錢繞床，不得行。夷甫晨起，見錢閡行，令婢：‘舉阿堵物！’”

謀取私利也是一種重要途徑。古人的科舉情結(jié)自然有立身揚名、光耀門楣的動機(jī)，其實更是為了謀取一官半職，從而贏得一種優(yōu)越的生活方式。所謂“朝為田舍郎，暮登天子堂”，其中分明洋溢著生活突變的榮耀感。這并非少數(shù)人的追求，陸游在《訴衷情》里也說過“當(dāng)年萬里覓封侯”。這種名利雙收的買賣幾乎使所有讀書人都做過中舉前后的“范進(jìn)”。

而名對應(yīng)的是人的精神。人們很清楚：重于泰山也好，輕于鴻毛也好，人的肉身終有一死，能夠傳播久遠(yuǎn)的只有名聲。在所有動物中，也許只有人能提前知道自己會死。這種死亡意識固然會讓人感到恐懼，卻也能時時激發(fā)出一種超越死亡的力量，從而使人在向死而生的張力結(jié)構(gòu)中更好地發(fā)揮生命的價值與潛能。從這個角度來看，人生就是以死亡抵制死亡的過程。第二個死亡僅僅指肉體死亡，第一個死亡指的是死亡意識以及由此引發(fā)的相關(guān)實踐。從根本上說，一個人的死亡意識越強，就可能活得越有意義。如果說死亡在一定程度上左右了人們的生活方向，我覺得也不為過。意識到人終有一死這個道理后，中國人對長生不老、得道成仙的渴望與實踐從來就沒有停止過，這種實踐在客觀上推進(jìn)了中醫(yī)學(xué)的發(fā)展。事實證明：得道成仙不過是自欺欺人之舉，真正能慰藉人的還是青史留名。葛洪卻想二者兼得，他說：“余所以絕慶吊于鄉(xiāng)黨，棄當(dāng)世之榮華者，必欲遠(yuǎn)登名山’成所著子書，次則合神藥，規(guī)長生故也?！弊詈螅蛔龅搅艘颉八訒倍嗍妨裘哪康??？偠灾?，中國文人具有冥頑不化的功名之心，這種對功名的忠貞不舍反映的正是以短暫謀取永恒、以精神超越肉身的價值取向與人生策略。

古人認(rèn)為青史留名的主要途徑有三種：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！蹲髠?，襄公二十四年》）這就是著名的“三不朽”說?！叭恍唷睆母叩降鸵来螌?yīng)的是圣人、軍人和文人：圣人立德，軍人立功，文人立言。到了魏晉時期，曹丕把位居最末的“立言”提到了空前的高度：

蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。

商人是利益的追逐者，文人則癡迷于名。因為他們重感情，多為情種，不但渴望與現(xiàn)世的人交流，還夢想在后世也能找到知音，這也是他們注重精神生活的一種癥候。但是，一個人的聲名能否流傳以及流傳時間的長短，主要取決于他的作品能否流傳以及流傳時間的長短。因此，作品的流傳便成為問題的關(guān)鍵，因為這是讀者接受作品的基礎(chǔ)，讀者的評論主要取決于作品本身的質(zhì)量。一般來說，好作品終會得到讀者的認(rèn)可，但又不可一概而論。如果說失傳的作品都是糟粕，那無疑是一種污蔑。僅從技術(shù)角度來說，越是靠近現(xiàn)代，作品越容易保存。古代科技不發(fā)達(dá)，再加上社會動蕩頻繁，作品能流傳下來很不容易。就流傳下來的作品來看，也并非像有人所說的那樣：凡是留傳下來的東西都經(jīng)得起歷史的考驗。規(guī)模龐大的《全唐詩》收錄了清代所能收集到的所有唐代詩歌，其中那些奉制唱和、歌功頌德之作其實基本都是文字垃圾。不過，制造這些垃圾的人往往還有一些膾炙人口的作品，因而，垃圾隨精華一起得以保存。

從根本上說，名利似乎不是中國人追求的對象，而是隨著身體誕生的精神痼疾。如果說有些人試圖擺脫它倒是真的。李頎說“高才脫略名與利”，關(guān)鍵是如何“脫略”，能“脫略”到何種程度。李頎的脫略之道是“日夕望君抱琴至”，也就是說，他是靠欣賞藝術(shù)來超脫名利。名利不是沒有被超脫的可能，但那只是暫時的。欣賞藝術(shù)之所以能讓人超脫名利，是因為它使人暫時忘記了名利，甚至使人忘記了自己的身體。所以，對名利的超脫總是有限度的，這個限度就是自己的身體。岳飛對“三十功名塵與土，八千里路云和月”的痛惜，柳永“忍把浮名，換了淺斟低唱”的無奈，辛棄疾“了卻君王天下事，贏得生前身后名，可憐白發(fā)生”的感嘆，如此等等，顯示的都是試圖超脫功名的復(fù)雜心理。

在《好了歌》中，功名正是被曹雪芹首先否定的對象：“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！古今將相在何方，荒冢一堆草沒了。”在這里，功名和金銀、嬌妻、兒孫一起遭到了作者的批判?！逗昧烁琛贩从车氖遣苎┣蹪庵氐奶摕o思想和悲觀意識，在他看來，人生“究竟是到頭一夢，萬境歸空”。中國發(fā)展到曹雪芹時代，終于出現(xiàn)了對功名的不信任態(tài)度和不恭敬聲音。但是，當(dāng)把功名排除在外之后’人的一生應(yīng)該做什么呢？恐怕就是自生自滅，無所作為了。曹雪芹對功名的否定當(dāng)然不是虛偽的，他對功名的否定和對功名的渴慕同樣都是真實的，這正是人的復(fù)雜之處。就像他雖然在作品中否定了金銀（利卻不免“舉家食粥酒常賒”；盡管批判了夫妻之情（嬌妻、天倫之樂（兒孫），但他本人卻很看重這些。不然的話，他就不會“批閱十載，增刪五次”，留下這部“懷金悼玉”的《紅樓夢》，也不會因為兒子的染病夭折而悲痛辭世。由此來看，一個具有身體的人是不可能完全超脫名利的。除非他死了，身體不再有知覺和需要了，才有可能做到這一點。

一般來說，儒家人物是十分渴慕功名的。孔子擔(dān)心的是“沒世而名不稱”，孟子說過“五百年必有王者興，其間必有名世者……當(dāng)今之世，舍我其誰”的豪言壯語。而道家人物對于功名卻是鄙視的，老子和莊子都是隱者。其中，胸懷激憤而超然物外的莊子用他的“齊物論”把所有追名逐利的世俗中人等同了起來，他認(rèn)為追名與逐利并沒有區(qū)別，都屬于被外物誘惑的“拘身”行為，因此，根本沒有必要認(rèn)為追名的人比逐利的人高明：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。……伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！

“天下盡殉也”，這是一個貌似夸張卻無比真實的判斷，它表明人的靈肉和名利之間存在著不可分割的必然關(guān)聯(lián)。那么，聲名對于一個人到底意味著什么？它不就是一個抽象的符號嗎？但是，在《紅樓夢》誕生之后，如果有人和曹雪芹名字相同，他仍能清晰地意識到那個符號指的并不是他。因此，功名體現(xiàn)的是人在意識到肉體必死的現(xiàn)實之后，轉(zhuǎn)而追求精神永存的可能。從根本上說，功名是對自身生命價值的一種確證。與西方那種充滿狂熱精神與冒險行動的個人主義相比，中國人對功名的態(tài)度是含蓄而執(zhí)著的。

第三節(jié) 中國人的鬼神觀

中國人很早就認(rèn)識到了世間萬物的對立統(tǒng)一關(guān)系，并把這種關(guān)系中的兩個方面分別稱為“陰”和“陽”，從而形成了獨具特色的“陰陽文化”。完全可以說，中國文化其實就是一種陰陽文化。曹雪芹曾借史湘云和翠縷的一段對話對此作過總結(jié)性的闡發(fā)：“天地間都賦陰陽二氣所生，或正或邪，或奇或怪，千變?nèi)f化，都是陰陽順逆。曹雪芹認(rèn)為包括人在內(nèi)的天地萬物都是稟賦陰陽之氣而生的，并認(rèn)為“‘陰’、‘陽’兩個字還只是一個字，陽盡了就成陰，陰盡了就成陽”，也就是說，陰陽是相互轉(zhuǎn)化的。他借史湘云的口說：陰陽“不過是個氣，器物賦了成形。比如天是陽，地就是陰；水是陰，火就是陽；日是陽，月就是陰”。隨后，她們從樹葉兒的陰陽談到動物和人的陰陽。由此可見，陰陽的對立統(tǒng)一以及相互轉(zhuǎn)化構(gòu)成了中國文化的典型模式。在中國古代陰陽”和“五行”聯(lián)系在一起以后，構(gòu)成了“陰陽五行”說。五行即金、木、水、火、土，它們被認(rèn)為是構(gòu)成世界的基本元素。曹雪芹提出的“女兒是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉”就是把陰陽與五行中的“水”和“土”對應(yīng)了起來。陰陽觀念對中國天文學(xué)、氣象學(xué)、化學(xué)、算學(xué)、音樂和醫(yī)學(xué)等各類學(xué)科都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

陰陽的本義是指物體對日光的向背，向日為“陽”，背日為“陰”；山的北面稱“陰”，山南稱“陽”；水的北面稱“陽”，南面稱“陰”。直到現(xiàn)在，中國不少地名都是這樣命名的，如洛陽、江陰等。一般認(rèn)為，陰陽學(xué)說源于商民族的太陽崇拜。據(jù)甲骨卜辭記載，商代有專門迎接日出與告別落日的儀式。在商人的想象中，太陽鳥負(fù)載著太陽躍出東方海面，自東向西穿越天在《紅樓夢》第二回中，曹雪芹還借賈雨村之口說過“天地生人，除大仁大惡兩種，余者皆無大異”，并認(rèn)為大仁者是秉正氣所生，大惡者是秉邪氣所生。

空，光照大地，這時就是白天；當(dāng)太陽鳥完成一個白天的飛行，棲息在西方時，太陽進(jìn)入地下，黑色的烏龜馱著太陽自西向東穿越地下，這時就是黑夜。商人崇拜土地，地下是死去的祖先居住的世界，埋葬神驗龜甲的地方，這里暗淡無光，所以從“暗”得名“陰”。從此以后，陰陽的觀念逐漸衍化增生，包括時間意義上的白天黑夜，空間意義上的上下，色彩概念中的黑白，物質(zhì)概念中的天地，以及生命意義上的生死，甚至抽象數(shù)字的奇偶等無限豐富的相對現(xiàn)象。

在眾多的對立現(xiàn)象中，最根本的是陰陽二氣?！兑捉?jīng)》上說“一陰一陽之謂道”，《道德經(jīng)》上說“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。流傳至今的太極圖就是對這種陰陽之道的形象圖解。太極圖起源很早，相傳是制作八卦的古代圣人伏羲氏首創(chuàng)，該圖繪在三千多年前的夏商之際或更早的陶器上，圓圈內(nèi)畫有8型曲線，黑白陰陽點是后來添上的。流傳至今的太極圖一般認(rèn)為是北宋周敦頤所制。這個圖極其形象地體現(xiàn)出了陰陽二氣對立統(tǒng)一以及相互轉(zhuǎn)化的動態(tài)文化精神，可以說是“易經(jīng)精神”的濃縮。因此，古人認(rèn)為：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”《黃帝內(nèi)經(jīng)》。

中國的陰陽文化首先是一種身體文化，即生命是陰陽之氣的中和；其次，陰陽文化是一種性別文化，《易經(jīng)》上說“乾道成男，坤道成女”，男性即陽，女性即陰。一般來說，男性富于力量，有一種陽剛之美；女性面目姣好，有一種陰柔之美。陽剛與陰柔作為兩種不同的美學(xué)形態(tài)就這樣確定下來。就思想而言，儒家雖然提倡“極高明而道中庸”，但是，其主導(dǎo)傾向還是以陽剛為主?？鬃拥摹爸洳豢啥鵀橹币约啊爸臼咳嗜藷o求生以害仁，有殺身以成仁”都體現(xiàn)了他對陽剛的呼喚。而道家則具有鮮明的陰柔傾向，老子特別欣賞的是嬰兒和水。但是，道家的“柔”包含著以柔克剛的意思。從此以后，中國文學(xué)和美學(xué)一直處于陽剛和陰柔的變奏之中，如唐詩的邊塞詩與山水詩，宋詞的豪放派與婉約派等。清代的姚鼐在《復(fù)魯絜非書》中對此作了如下精到的總結(jié)：

鼐聞天地之道，陰陽剛?cè)岫?。文者，天地之精英，而陰陽剛?cè)嶂l(fā)也?！涞糜陉柵c剛之美者，則其文如霆，如電，如長風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如果日，如火，如金镠鐵；其于人也，如筧高視遠(yuǎn)，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰(zhàn)之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初曰，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓……長期以來，中國民間一直有迷信鬼神的傳統(tǒng)，這也是中國文化的一個基本特征。從大的范圍來看，鬼神文化屬于陰陽文化的一個分支。因為鬼神屬于一種陰性文化，是陰間的主體。西方人但丁將世界分成人間、天堂和地獄三部分；而中國人把世界分成了兩部分：一部分是活人所在的世間即陽間，一部分是人死后所在的世界即陰間。生活在陽間的人身心俱全，而生活在陰間的人往往只剩下靈魂，被稱為“鬼神”。這兩個世界也不像但丁的三個世界那樣界限分明，而是同時并存，并且可以相互轉(zhuǎn)化?！冻o》中有一篇《招魂》，詩人表達(dá)了把死者從陰界招回陽間的愿望，其中體現(xiàn)的就是陰陽互通的觀念。民間流傳著一些冤屈的鬼魂復(fù)仇、置人于死地的故事，充分體現(xiàn)了中國人的“因果報應(yīng)”思想。在《紅樓夢》里，那個曾陷害寶玉和鳳姐的趙姨娘就是“被陰司里拷打死了”。王熙鳳也害死過不少人命，她在最后的日子里同樣過得頗不寧靜，尤其是她病重之際，一會兒夢見尤二姐向她來索命，一會兒又見一個男人、一個女人要上她的炕。而且，《紅樓夢》這部書本身就是把太虛幻境與現(xiàn)實人生融合在一起的產(chǎn)物。這清楚地表明了中國人“陰陽一體、人鬼共處”的觀念。

陽間的主體是人，而陰間的主體是鬼。由于陰間與陽間并不存在分明的界限，因此，鬼對于中國人來說就是人的改頭換面，而陰間也就成了生死輪回中的一塊棲息地。盡管陰間是人的歸宿，但是，它時常鮮明地浮現(xiàn)、穿插于人們的日?，F(xiàn)實生活中。中國人相信他們終要到達(dá)的陰間跟陽間并無大的差異’再說，他們相信自己畢竟還會重返陽間。中國人就這樣通過對陽間的復(fù)制，在一代代人的內(nèi)心當(dāng)中完成了對陰間鬼魅世界的再造，從而把在時間上前后相承的“生死輪回”轉(zhuǎn)換成了在空間上同時并存的“人鬼共處”。因此，中國人對陰間并不恐懼，相反，卻可能會對它萌發(fā)某種親切之情。這正是造成中國鬼神文化特別發(fā)達(dá)的根本原因。

總的來看，陰間文化其實是中國人生死觀念的一個有機(jī)組成部分。它反映了古代中國人對死亡的認(rèn)識和態(tài)度?？鬃诱f非其鬼而祭之，諂也。”“鬼”是個象形字，表示一個長著可怕腦袋的“人”。劉寶楠在《論語正義》中說：“《祭法》云：‘人死為鬼?！帧都懒x》云：‘眾生必死，死必歸土，此之為鬼?！稜栄拧層?xùn)》：‘鬼之言歸也。’《說文》訓(xùn)同?！庇纱丝梢?，“鬼”就是“歸”的意思，人死后回到土里，如同流浪者的返鄉(xiāng)。但是，在孔子這句話里，“鬼”特指“死去的祖先”，意思是，如果祭奠的不是自己的祖先，那就有獻(xiàn)媚的嫌疑。這表明孔子是信鬼神的，只不過他對鬼神的態(tài)度是敬而遠(yuǎn)之，所謂“未能事人，焉能事鬼”。這是因為孔子把鬼神和祭祀制度聯(lián)系在了一起?！吨杏埂返谑逭轮杏涊d孔子的話說鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右?！庇纱丝梢姟瘜τ诳鬃觼碚f，鬼神是一種值得敬畏的力量。屈原在《九歌‘國殤》中刻畫了酷烈的戰(zhàn)爭場景，表現(xiàn)了衛(wèi)國者“首身離兮心不懲”的壯烈風(fēng)采，贊揚他們“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄?！崩钋逭赵凇断娜战^句》中歌詠的“生當(dāng)作人杰，死亦為鬼雄”即來源于此。生作人杰，死為鬼雄，這句詩體現(xiàn)了一種貫通陰陽兩界的英雄情懷。

但是，這個世界上真的有鬼嗎？在這個問題上，中國人有兩種不同的看法：一種人認(rèn)為鬼是存在的，一種人則否定鬼的存在。前者在民間比較流行，以墨子為代表；后者是文人的觀點，以王充為代表。墨子在《明鬼》里反復(fù)論證了“鬼神之有”的真實性，他認(rèn)為鬼有三種……有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”墨子之所以認(rèn)為這個世界上有鬼，是想讓人們相信鬼神長著一雙明察世事的眼睛，具有一種“賞賢而罰暴”的力量，從而達(dá)到他所謂的“鬼神之誅”這個目的。墨子痛心地認(rèn)識到他所處身的時代之所以天下大亂，就是因為人們已經(jīng)不再像古人那樣“必先鬼神而后人”了。既然不再相信鬼神的存在，當(dāng)然也就不會有所敬畏，因而也就可以胡作非為了。由此可見，墨子所說的“鬼神”就像王充寫的文章那樣，是為了“勸善懲惡”。正是由于墨子把鬼神看成了一種規(guī)訓(xùn)人們行為的最高力量，因而他才一再論證鬼神的真實性，可謂用心良苦，但這是一劑開錯的藥方。然而，這并未削弱墨子鬼神觀念的影響，后世“善有善報，惡有惡報”之類的因果報應(yīng)觀念正是萌芽于此。

和墨子的觀點相反，王充認(rèn)為世界上并沒有鬼：“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也?！辈⒄J(rèn)為疾病是使人見鬼的一個重要因素：“人病則優(yōu)懼，優(yōu)懼見鬼出?！痹谕醭淇磥?，鬼其實是“思念存想”的產(chǎn)物，特別是心理恐懼時容易見到鬼。事實上，鬼并不存在于世界上，而是存在于人心里。這無疑是符合事實的論斷，代表了中國人對鬼的科學(xué)認(rèn)識。也就是說，所謂的鬼只不過是人們在特定心境中對人的復(fù)制，這種復(fù)制一般是模糊的。韓非子曾借齊王與客人的談話表明了“畫鬼容易畫馬難”的道理，原因就在于“鬼魅，無形者”。這些說法表明鬼其實是一見《韓非子‘外儲說左上》客有為齊王畫者。齊王問曰：‘畫孰最難者？’曰：‘犬馬最難。’‘孰易者？’曰：‘鬼魅最易?！蛉R，人所知也，旦暮罄于前，不可類之，故難；嵬魅，無形者，不罄于前，故易之也?！?/p>

種內(nèi)心的幻象，它產(chǎn)生于恐懼不安的心理。

要從根本上弄清世界上是否有鬼這個問題，關(guān)鍵只有一個：人的肉身死后，精神是否依然存在？因為所謂的鬼產(chǎn)生于肉體消失后的精神。如果精神隨著肉體的死亡消失了，就不會有鬼?！渡駵缯摗繁砻鞯恼沁@種觀點。范縝認(rèn)為形神本是一體的，形是神的基礎(chǔ)，一旦沒有了肉體，精神就會由于無從依附而隨之消失：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也”。在文中，他用刀刃和鋒利的關(guān)系喻指形神關(guān)系，有力地闡發(fā)了他的無神論思想：“神之于質(zhì)，猶利之于刃。形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利無刃，舍刃無利。未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在也？”這篇文章引發(fā)了一場關(guān)于靈魂有無的大論戰(zhàn)，最終，包括梁武帝在內(nèi)的王侯們也沒有駁倒《神滅論》。按照范縝的“神滅論”思想，鬼顯然是不存在的。

但是，范縝的無神論思想畢竟勢單力薄，難以改變大眾的俗見。鬼觀念的盛行其實源于人們對精神獨立自主性的頑固認(rèn)識。盡管精神是從肉體中產(chǎn)生的，但是，在夢里，人們還能清晰地看到死去的親人。根據(jù)這種日常生活體驗，人們普遍認(rèn)為人死之后靈魂還存活著。正因為這樣，鬼觀念在民間一直綿延不絕。也就是說，盡管鬼實際上并不存在，但是，心中一旦意識到鬼，就會把它看成真實的存在。荀子曾寫過一個被鬼嚇?biāo)懒说娜耍骸颁甘窳骸髟露?，俯見其影，以為伏鬼也，卬視其發(fā)，以為立魅也，背而走，比至其家，失氣已死……”這里的鬼產(chǎn)生于一個夜間走路者的幻覺：在月光之夜，他看到自己的影子，覺得就像一個鬼躺在地上，仰頭看見自己的頭發(fā)，覺得就像一個鬼站在自己眼前，于是一路狂奔，到家之后就死了。民間把這種情形叫“嚇破了膽”或“嚇掉了魂”。

所以，鬼神文化是中國古代民間的主流文化。西方神話世界中有一個神的譜系，中國人的鬼世界也有一個鬼的譜系。由于鬼世界來源于人們對陽間的復(fù)制，陽間的人有善惡之分，因此，陰間的鬼也有類別的差異。盡管人死后都被稱為鬼，但是鬼的上層是神、仙，下層是妖、怪。就此而言，神、仙與陽間的善人對應(yīng)，妖、怪與陽間的惡人對應(yīng)。何謂“妖怪”？“妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂于中，物變于外。形神氣質(zhì)，表里之用也，本于五行，通于五事。雖消息升降，化動萬端，其于休咎之征，皆可得域而論矣。干寶《搜神記》）一般而言，妖精呈現(xiàn)為陰性，而魔怪呈現(xiàn)為陽性。何謂“仙”？“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改……”由此來看，仙就是像蟬蛻一樣從舊的軀殼里獲得飛升而達(dá)到不死境界的人，所謂神其實是人們根據(jù)想象創(chuàng)造出來卻又非人力所能把握的神秘對象?！吨芤住分姓f“陰陽不測之謂神”，并認(rèn)為鬼神是生物的游魂所變：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀?！痹谥袊糯裨捓?，盤古就是一個開天辟地的英雄神。由此可見，所謂神、仙、妖、怪其實都是人根據(jù)現(xiàn)實世界創(chuàng)造出來的不同類型的鬼。盡管這些鬼都是虛構(gòu)之物，甚至顯得荒誕不經(jīng)，但是，其中包含著明確的身體觀念，它從一個獨特的視角體現(xiàn)了中國人對身體的認(rèn)知和把握，即肉體雖死，精神猶存。

鬼神文化固然體現(xiàn)了神秘色彩、迷信觀念和愚昧思想，但也并非一無是處。鬼神文化中的想象力極大地促進(jìn)了中國文學(xué)的發(fā)展，使中國文學(xué)在寫實的基礎(chǔ)上添加了浪漫主義的新元素，從而豐富了中國文學(xué)的魅力。由鬼神文化生發(fā)出來的神異傳統(tǒng)在古代中國一直綿延不絕。神異傳統(tǒng)萌生于早期的《山海經(jīng)》，經(jīng)過屈原，到晉代的《搜神記》大致成型。從唐傳奇開始的中國小說和戲劇都不同程度地受到這種傳統(tǒng)的影響，其中以《西游記》和《聊齋志異》最為突出。就連《紅樓夢》這樣“追蹤躡跡，不敢稍加穿鑿”的現(xiàn)實主義著作也用富有傳奇色彩的太虛幻境開篇和結(jié)尾，這些都表明了中國神異傳統(tǒng)的巨大影響。