因?yàn)槊褡灞旧硎且粋€(gè)文化共同體，既是族群自我存在的表象，也是國家自我建構(gòu)的根基。所以，與文化并存的權(quán)利就成為族群成員對自己身份的有效表達(dá)，形成了文化權(quán)利的內(nèi)容。一般而言，少數(shù)族群文化權(quán)利包括接近主流語言和文化的充分渠道以及“保留本群體語言和文化的權(quán)利；擁有不同風(fēng)俗和生活方式的權(quán)利；教育上的平等；文化間和國際間交流的權(quán)利”^[33]?？梢哉f，少數(shù)民族如果不能真正享有文化權(quán)利，就“不能表達(dá)自己和探索不同的象征形式和發(fā)展不同的個(gè)人特征和集體特征”^[34]，這樣就會讓族群成員的身份認(rèn)同發(fā)生混亂。當(dāng)然，任何形式的文化，都是歷史與社會發(fā)展的產(chǎn)物，不是抽象存在的，必然有現(xiàn)實(shí)的社會和物質(zhì)基礎(chǔ)。所以特定的少數(shù)民族文化形態(tài)，不僅可以具體化出特定的價(jià)值形態(tài)、物化形態(tài)和制度形態(tài)等，而且可以具體化出如宗教儀式、風(fēng)俗習(xí)慣特定的生活形態(tài)和婚姻、家庭結(jié)構(gòu)等組織形態(tài)，這種共同體的生活方式保證了少數(shù)民族文化的生活方式，進(jìn)而使得族群成員獲得文化成員的認(rèn)同。所以，作為特定文化共同體存在的少數(shù)民族，實(shí)際上還是具有特定的社會組織方式、交往方式、生活方式、文化心理結(jié)構(gòu)和信仰取向的少數(shù)民族共同體。這就決定了對于少數(shù)民族文化權(quán)利的理解，不僅要包括維護(hù)和保障少數(shù)民族的文化資源，而且還要保障少數(shù)民族的信仰方式、生活方式和民族傳統(tǒng)。因?yàn)樗氨旧矸从沉艘环N值得尊重的自主文化選擇，它是個(gè)人認(rèn)同的組成部分，影響著個(gè)人的地位和自尊感，一種文化中的共同成員資格增加了歸屬感，增強(qiáng)了互相承認(rèn)關(guān)系”^[35]。具體到西南地區(qū)的少數(shù)民族文化來講，在從古典文明向現(xiàn)代文明變遷過程中，從特定社會形態(tài)和文化形態(tài)有機(jī)統(tǒng)一共同體，逐漸發(fā)展成以特定文化形態(tài)共同體為主的存在形式。而改革開放以后，整個(gè)演變進(jìn)程又發(fā)生了變化，其中最直接的表現(xiàn)即少數(shù)民族文化權(quán)利的興起。

與少數(shù)民族文化形態(tài)保存相對較完好的前現(xiàn)代社會相比較，“現(xiàn)代化要求的是大眾趣味和風(fēng)格的轉(zhuǎn)變，新技術(shù)和新要求的產(chǎn)生，以及新效忠的聚合?！?sup>[36] 改革開放以后，在確立了市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展原則過程中，在追求標(biāo)準(zhǔn)化、利益化的全球商業(yè)文化沖擊下，許多少數(shù)民族文化存在的基礎(chǔ)逐漸萎縮，甚至出現(xiàn)了衰落的跡象，它可能“意味著一種信仰的萎縮，活動技能的喪失，與主題有關(guān)的知識之精確性和詳盡程度的降低，以及對某些特殊對象的興趣的降低”^[37]。同時(shí)，中國社會發(fā)生的巨大變遷帶來的前所未有的大規(guī)模人口流動，已經(jīng)開始影響到族群成員的身份體系，作為傳統(tǒng)民族共同體穩(wěn)定性支撐之一的民族文化認(rèn)同正在成為社會變遷中的變數(shù)，而基諾族和摩梭人文化的變遷就說明了這一判斷。

根據(jù)2009年云南基諾族傳統(tǒng)文化傳承調(diào)查^[38] 發(fā)現(xiàn)，作為我國目前確認(rèn)最晚的單一民族，基諾族歷史上形成了包括民俗習(xí)慣、手工技藝、民族文學(xué)與藝術(shù)、民族宗教、民族體育在內(nèi)的民族傳統(tǒng)文化，它們形成了基諾族民族的基本特性。而在整個(gè)社會轉(zhuǎn)型的大背景下，整個(gè)基諾族文化正在出現(xiàn)斷裂的危險(xiǎn)，在對該民族聚居地的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，基諾族民族服飾是該民族重要文化特征，是表明身份和自我認(rèn)同的重要標(biāo)志，而被調(diào)查者對于基諾族民族服飾“會自己做，并且經(jīng)常穿戴”的人為10%；“自己會做，只有在民族重要活動時(shí)才穿戴”的人為26%；“自己不會做，只有在民族重要活動時(shí)才穿戴”的人為48%；“自己不會做，但是喜歡穿戴”的人為8%；“自己不會做，也不穿戴”的人為8%。在對“對基諾族民間文學(xué)、藝術(shù)的認(rèn)知情況”的調(diào)查中，被調(diào)查者對于基諾族民間文學(xué)、藝術(shù)“非常熟悉，并且會創(chuàng)作和講述”的人僅為2%； “不熟悉，但是會講述一部分故事”的人為26%；“了解一部分，但是不會創(chuàng)作和講述”的人28%；“什么也不會”的人達(dá)到了34%；另外10%的人表示“會講一點(diǎn)”。在關(guān)于基諾族手工技藝文化傳承的問題上，文化斷層的問題更為嚴(yán)重，被調(diào)查者對于“熟悉諾族手工技藝，并且還帶有徒弟”的人為6%；“熟悉基諾族手工技藝，并且自己也會做”的人為34%；“知道基諾族手工技藝，但自己不會”的人為58%；“不知道，不會做，也不想知道和去學(xué)習(xí)”人為2%。類似于基諾族的情況在西南地區(qū)并不是少數(shù)，并且與此相聯(lián)系則是大量的西南少數(shù)民族非物質(zhì)文化，如四川羌族的羌笛演奏及制作技藝、藏族的德格印經(jīng)院藏族雕版印刷技藝、云南彝族海菜腔、貴州侗族玉屏簫笛制作技藝等也面臨著相同的問題，甚至出現(xiàn)了這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的繼承人貧困交加的局面。

根據(jù)調(diào)查，目前昆明90%以上的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人因生活無著落而面臨無法將技藝傳承下去的危險(xiǎn)，每年都有身懷絕技的傳承人離世。2008年初，云南省表示國家和省級“非遺”傳承人每人每年將獲得4000至5000元的生活補(bǔ)助和傳承經(jīng)費(fèi)，但這筆錢的落實(shí)卻沒有任何消息。^[39] 而非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為歷史傳承下來的象征體系，體現(xiàn)了特定的民族認(rèn)知規(guī)則和價(jià)值觀，其蘊(yùn)含的認(rèn)同精神力量不可忽視，任何一個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的背后都包含著該民族深刻的歷史的記憶。并且它的形成過程，基本上植根于真實(shí)的生活背景和社會經(jīng)歷，在此基礎(chǔ)上形成了民族傳統(tǒng)的生活方式。而基諾族的實(shí)踐和大量西南非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的遭遇已經(jīng)說明了這種生活方式和生存方式在發(fā)生變化，其文化內(nèi)涵和文化認(rèn)同所聚集的能量正在減弱，并隨著人口代際更替而逐步耗散，例如對居住在城鄉(xiāng)結(jié)合部的彝族訪談就說明了這一點(diǎn)：

在文化生活上，現(xiàn)在也不興殺年豬了，都是在市場上買了。小孩子和年輕人也不穿傳統(tǒng)服裝了，只有老年人還在穿，小孩子很多對民族語言只會聽不會說。民族文化流失很快。與外地人交流都說漢語，小石壩村是漢語教學(xué)。很希望子女會說民族語言。以前搞活動時(shí)鄰村的人和本村的人都來參加湊熱鬧，現(xiàn)在好像是本地人對記自己的文化的興趣還沒有外地人的興趣濃厚。平時(shí)大家很少聚會，除非是紅白喜事，大家才會聚攏。^[40]

不僅如此，在商品經(jīng)濟(jì)的推動下，以利益為導(dǎo)向原則正在改變著少數(shù)民族的社會結(jié)構(gòu)，族群文化本身符號也會變成一種獲得利益的手段，“當(dāng)機(jī)構(gòu)和有關(guān)的行動者之間涉及的物質(zhì)利益和象征利益的所有實(shí)際關(guān)系或者看得見的關(guān)系都被隱藏起來，而且認(rèn)同行為的主體本身也得到更多人的認(rèn)同，這時(shí)，象征效能就達(dá)到了最大的效力?！?sup>[41] 也就是說，一旦利益要素和認(rèn)同建構(gòu)聯(lián)系在一起，即族群的符號變成可以獲得利益的工具時(shí)，少數(shù)民族認(rèn)同序列中所能代表的族群文化身份象征就會被發(fā)揮到極致。

蓬勃興起的西南少數(shù)民族旅游從一個(gè)側(cè)面就說明了這一點(diǎn)。由于這些民族地區(qū)相對經(jīng)濟(jì)比較落后，發(fā)展民族旅游就往往成為當(dāng)?shù)匕l(fā)展經(jīng)濟(jì)的突破口，這種旅游活動的開展在提升當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展水平的同時(shí)，也稀釋了民族傳統(tǒng)文化的差異，“在它們變成當(dāng)代社會流行文化的一個(gè)組成部分時(shí)，它們就經(jīng)常被特定的群體以不同的方式加以利用，從它們的發(fā)明者所預(yù)想的方式到某些群體積極地對其象征與神圣性意義加以討論?！?sup>[42] 在這樣的邏輯演繹下，很容易將包含著豐富內(nèi)涵的少數(shù)民族文化簡化為包裝物和簡單民間傳說，少數(shù)民族身份被簡單化和標(biāo)簽化，例如侗族意味著遍地“大歌”，羌族必須喝完“咂酒”和跳“鍋莊”，藏族則象征著永遠(yuǎn)的高山雪原。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和旅游開發(fā)的力量推動下，族群符號已經(jīng)成為一種可以依賴的重要資源和依靠力量，“事實(shí)上，要調(diào)節(jié)上述力量，規(guī)劃群體身份，日常生活模式，或?qū)ι鐣Y源的競爭的人需要不斷圍繞族裔標(biāo)記進(jìn)行發(fā)明創(chuàng)造、商定和再商定?！?sup>[43] 這樣，一些少數(shù)民族就形成更大的內(nèi)在動力，以此來展現(xiàn)自己的身份，甚至根據(jù)需要創(chuàng)造出虛假的身份符號，這樣以文化為基礎(chǔ)的身份和認(rèn)同就被重新發(fā)明和創(chuàng)造出來。

云南瀘沽湖畔落水村的摩梭人文化變遷典型說明了這一點(diǎn)，經(jīng)過十幾年的發(fā)展，摩梭人原有的少數(shù)民族文化特色基本上消失，不僅其服裝日趨于漢化，而且傳統(tǒng)民族歌舞也銷聲匿跡，甚至連摩梭人的宗教也在陷入日益消亡的境地。但是，隨著瀘沽湖旅游開發(fā)的推進(jìn)和大批游客的涌入，刺激了摩梭人族群意識的復(fù)蘇。由于意識到自己的民族文化價(jià)值的獨(dú)特性，已經(jīng)缺少原有族群特征的摩梭人開始學(xué)會利用民族旅游來獲取經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)，也通過各種方式來展現(xiàn)被復(fù)制的摩梭人文化，從而一定程度上復(fù)蘇了原有的族群意識，而西南民族地區(qū)常見的“經(jīng)貿(mào)搭臺、文化唱戲”組合形式，就為族群意識的再生產(chǎn)提供了前所未有的平臺。但很有意思的是，這些少數(shù)民族成員對族群身份和文化的展示基本上取決于能否贏得游客和商業(yè)利潤的考慮，而非民族本身原生性的族群意識迸發(fā)，對于民族文化傳承甚至能否真實(shí)記憶已經(jīng)不是他們考慮的范圍。對于這個(gè)過程，有學(xué)者做了如下的評論：

民族成了一種可供利用的市場資源和族群交往的外在符號。其被看中和強(qiáng)調(diào)的部分主要是民族身份。為了使這種身份得到突出，開發(fā)與交往者們將其簡化為更易于把握和利用的要素，即民族特征，并抽掉了與特征無關(guān)的其他內(nèi)容。由于這種簡化與省略都帶有雙方明顯的主觀色彩，從而往往使所利用的對象變成了游客眼中奇風(fēng)異俗式的被動觀賞物——其既具有人為的再造性，同時(shí)還產(chǎn)生出自古如此且永遠(yuǎn)不變的凝固印象。^[44]

在外部環(huán)境刺激下，以符號為基礎(chǔ)的族群意識復(fù)興的同時(shí)，更容易匹配著個(gè)體文化權(quán)利出現(xiàn)和生成。伴隨著全球化的發(fā)展和信息的巡視流動，多元主義文化政治思潮傳入國內(nèi)，他們主張“承認(rèn)不同民族或文化的權(quán)利，并且將公民的權(quán)利延伸到不同民族和文化背景的個(gè)人和團(tuán)體”^[45]。這樣，就使得民族文化權(quán)利不僅成為一種可能，而且也可能在實(shí)踐中體現(xiàn)，從而影響到少數(shù)民族認(rèn)同序列的重構(gòu)過程。

面對作為社會轉(zhuǎn)型所帶來的少數(shù)民族文化權(quán)利興起，國家必須而且應(yīng)該有所回應(yīng)。對于國家來說，統(tǒng)一性是國家整合的內(nèi)在要求，需要“為創(chuàng)造同質(zhì)的、整合性的共同文化，以及忠誠于國家理想的標(biāo)準(zhǔn)化公民而努力，試圖根除地方性的族群與區(qū)域的差異”^[46]，而多元性則是中國這樣類型的多民族國家的特性，以及各少數(shù)民族生存與發(fā)展的內(nèi)在要求?，F(xiàn)代國家的成長必然是現(xiàn)代化成長的歷史，在這樣的歷史運(yùn)動過程中，要解決該問題的關(guān)鍵，就在于如何在現(xiàn)代化的大潮流中維護(hù)少數(shù)民族的生存與發(fā)展，在保證少數(shù)民族文化權(quán)利的基礎(chǔ)上，鞏固多元一體的社會和文化格局。所以，保障少數(shù)民族文化權(quán)利^[47] 必將成為現(xiàn)在以及未來現(xiàn)代國家成長和建設(shè)中的重要戰(zhàn)略問題，只有在保障多民族國家統(tǒng)一和多元的有機(jī)結(jié)合基礎(chǔ)上，真正落實(shí)和尊重少數(shù)民族文化權(quán)利，才能有效地保證多民族國家持續(xù)發(fā)展。