政治民主化理論的經(jīng)世致用訴求_中國早期現(xiàn)代化歷程的回顧：陳獨秀社會發(fā)展思想研究

第四章　政治民主化與社會發(fā)展

社會發(fā)展是以經(jīng)濟發(fā)展為基礎(chǔ)，包括政治、文化等的全面發(fā)展和進步，經(jīng)濟發(fā)展為后兩者的發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ)，政治與文化的進步則為經(jīng)濟發(fā)展創(chuàng)造良好的制度環(huán)境與精神動力。陳獨秀為中國政治的發(fā)展即政治的民主化作出了種種努力。從早期對資產(chǎn)階級民主的提倡，到五四以后對勞農(nóng)專政即無產(chǎn)階級專政的體認，直至晚年對民主問題的再思考，他始終認為民主對社會發(fā)展的作用是巨大的、不可或缺的。他發(fā)出的科學與人權(quán)并重的呼喊，也喚起了國人的覺醒。

第一節(jié)　政治民主化與社會發(fā)展的關(guān)系

政治民主化與社會發(fā)展之間的關(guān)系是一種共生的相互作用的關(guān)系。政治民主化以促進社會發(fā)展為目的，而社會發(fā)展的一個重要標志就是政治民主化水平的不斷提高。在現(xiàn)代社會中，政治民主化的根本體現(xiàn)就是不斷地走向法制化，以法制化來保障政治民主化。

陳獨秀對政治與社會發(fā)展關(guān)系的認識，首先在于他認為人們的生活總是與政治息息相關(guān)的，任何人都無法回避政治問題?！澳阏?wù)我擦T，不談?wù)我擦T，除非逃到深山人跡絕對不到的地方，政治總會尋著你的。”^[1]他認為法國的工團派就是一例，盡管其在世界勞動團體中也算是很有力量的，但卻因試圖遠離政治而放棄了階級斗爭，最終成為了資產(chǎn)階級的犧牲品。亞里士多德認為“人是政治的動物”，陳獨秀則強調(diào)：“政治只可以改造變形，要說人類可以絕對不要政治，這話此時還沒有證據(jù)?！?sup>[2]事實確如陳獨秀所言，人類的社會生活是無法不與政治發(fā)生聯(lián)系的。因為人們總是希望改善自己的生活，期望組織一個良好的社會，這就必然涉及如何組織社會才能帶給社會更多的“公平”和“效率”的問題。對這個問題的解決，一方面反映了重大的社會政治制度安排，另一方面又深刻地影響著人們的日常生活，進而影響到社會的發(fā)展。正如美國政治學家羅伯特?A.達爾所說的那樣：“無論一個人是否喜歡，實際上都不能完全置身于某種政治體系之外。一位公民，在一個國家、市鎮(zhèn)、學校、教會、商行、工會、俱樂部、政黨、公民社團以及許多其他組織的治理部門中，處處都會碰到政治。政治是人類生存無法避免的事實。每個人都在某一時期以某種方式卷入某種政治體系?！?sup>[3]正因為政治與人們社會生活之間的聯(lián)系如此緊密，才促使陳獨秀花費很大的精力來研究中國的政治問題，力求為中國的社會發(fā)展尋找一個合理的政治制度。

其次，陳獨秀認識到中國落后的政治體制已經(jīng)成為社會發(fā)展的巨大障礙。他認為社會的進步有賴于新社會制度的建立，而要建立新制度，一方面必須要對舊制度的弊病有著清醒的認識，另一方面則要用革命的力量把舊制度推翻才有可能。^[4]在他看來，中國政治制度的最大弊端就在于封建軍閥的專制統(tǒng)治。這種立基于宗法社會的封建政治，以家族為本位，個人毫無權(quán)利可言。在這種社會里，國家也如同一個家族，尊元首、重階級，造成了損壞個人獨立自尊人格、窒礙個人思想自由、剝奪個人法律平等權(quán)利、養(yǎng)成個人依賴性和壓制個人生產(chǎn)力等種種弊病。^[5]顯然，當封建專制主義政治當?shù)赖臅r候，就國家政治生活本身而言是遠離民主與自由的；就個人生活而言也同樣是沒有任何自由和尊嚴可言的。在這樣的社會里，政治不僅禁錮著人們的思維，而且也束縛著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會的進步根本無從談起。因此，要推進中國社會的發(fā)展，就必須改變這種落后的封建專制政治制度。

再次，中西方社會所實行的不同政治制度，已給社會發(fā)展帶來了顯著差異。陳獨秀認為：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟為之命脈，而個人獨立主義，乃為經(jīng)濟學生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學。故現(xiàn)代倫理學上之個人人格獨立，與經(jīng)濟學上之個人財產(chǎn)獨立，互相證明，其說遂至不可搖動，而社會風紀，物質(zhì)文明因此大進?！?sup>[6]保證個人的人格獨立和財產(chǎn)獨立，既是現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟生活的前提，也是推進資本主義社會發(fā)展的有力杠桿。沒有個人人格和財產(chǎn)獨立的保證，擁有資本的人就不愿意投資興辦實業(yè)，勞動者也無法自由地出售自己的勞動力，資本主義大工業(yè)就沒有發(fā)達的可能。資本主義生產(chǎn)方式在把人從封建社會的人的依附關(guān)系中解放出來，以一種新的物的依賴方式促進了人主體性發(fā)展的同時，也帶來了社會政治制度的較大進步，并在一定程度上實現(xiàn)了資產(chǎn)階級學者所宣傳的民主和自由理念。西方社會的工業(yè)化、市場化、城市化浪潮，一方面摧毀了以“神治”“人治”為特征的專制主義制度，另一方面則建立了以民主和法制為主要標志的現(xiàn)代民主國家。工業(yè)化、市場化、城市化要求人是獨立自由的個體，而通過法制所體現(xiàn)的政治民主，則是對這一身份的確認和保護。以邏輯分析為基礎(chǔ)的、體系化的法律制度，成為人們解決社會關(guān)系中爭議和分歧的根據(jù)。如果沒有政治領(lǐng)域的法制化，現(xiàn)代經(jīng)濟制度所需要的明確的產(chǎn)權(quán)關(guān)系、自由市場等都將失去法律屏障而無法建立起來。所以，政治民主化構(gòu)成了現(xiàn)代化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，法制社會則是政治民主化所要達到的目標。陳獨秀認為，向西方社會學習的中國，也必須成為一個民主和法制國家，要用法律來保障個人人格獨立和財產(chǎn)獨立；否則，中國社會就無法取得快速發(fā)展，而專制的軍閥統(tǒng)治恰恰是與個人人格獨立和財產(chǎn)獨立的要求背道而馳的，嚴重阻礙著中國社會的發(fā)展，已使國家走到危亡的邊緣。所以，反對專制統(tǒng)治、啟蒙國人的人權(quán)意識，就成為陳獨秀推進政治民主化進程的突破口。

由此觀之，政治民主化并非是政治家們一時的心血來潮，而是社會生產(chǎn)方式發(fā)生變更后的必然要求。政治民主化以法制化為表現(xiàn)形式，為現(xiàn)代社會的發(fā)展提供法律和制度保證?？梢哉f，社會發(fā)展呼喚政治民主化，政治民主化則應(yīng)社會發(fā)展的需要而生，兩者相互聯(lián)系、相互促進。

第二節(jié)　政治民主化理論的探索

陳獨秀的政治民主化理論駁雜而多變，改良主義的政治觀、西方資產(chǎn)階級的民主觀、馬克思主義的政治思想均對其產(chǎn)生了較大影響。如果說改良主義政治觀尚未能使陳獨秀提出系統(tǒng)的政治理論，那么西方資產(chǎn)階級啟蒙思想家所倡揚的科學與民主精神，則成為陳獨秀政治民主化理論之魂而一直延續(xù)到他的晚年。當陳獨秀發(fā)現(xiàn)資產(chǎn)階級的民主共和道路并不適合中國的國情后，恰逢馬克思主義乘十月革命的東風傳入中國，其理論的邏輯魅力和對中國社會的適應(yīng)性征服了陳獨秀，使陳獨秀的政治民主化理論實現(xiàn)了從資產(chǎn)階級民主到無產(chǎn)階級民主的轉(zhuǎn)變。

一、人權(quán)與民治：政治民主化的早期探索

（一）人權(quán)的吶喊：吹響政治民主化的號角

中國現(xiàn)代化經(jīng)歷了一個由改革而革命的歷史進程。辛亥革命由于匱乏法國大革命式的人民起義，使民國難以摧毀建軍閥勢力而免除袁世凱竊國的危機。1915年前后，中國進入了政治最黑暗的年代。由于民國初年議會政治實驗的失敗，更凸顯了民國缺乏廣泛社會動員的上層政治變革的困境。中國向何處去？民主在哪里？知識分子負有怎樣的歷史使命？這一系列問題成為了所有關(guān)心國家政治前途的人們所要回答的問題。著名記者黃遠庸備述悲觀消極之狀，呼吁知識分子勿“怨望憤恨煩悶”，應(yīng)“椎心流血深自懺悔”而有所作為。^[7]思想界名人張東蓀寫出了《行政與政治》一類的文章，試圖從行政組織的功能方面闡發(fā)民主的含義。^[8]在思想文化界頗負盛名的梁啟超則號召知識分子把目光由政治轉(zhuǎn)向社會，從事社會實業(yè)與教育，改變“舉國聰明才智之士，悉輳集于政治”而“社會事業(yè)一方面虛無人焉”的狀況。^[9]這正是陳獨秀主編《青年》雜志發(fā)起新文化運動的社會思想根源。

1915年9月當《青年》雜志（后改名《新青年》）在上海創(chuàng)刊后，陳獨秀便以之為陣地，大力進行人權(quán)思想的啟蒙教育，力圖喚起全社會對人權(quán)的尊重意識。作為主編的陳獨秀在創(chuàng)刊號的首篇《敬告青年》文中將“人權(quán)”和“科學”歸為西方現(xiàn)代文明的兩大基石，號召國人奮起追求人權(quán)和科學。他認為“近代歐洲之所以優(yōu)越他族者，科學之興，其功不在人權(quán)說下，若舟車之有兩輪焉。今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定得失從違，其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權(quán)并重。”^[10]他還指出：“近世文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也。”^[11]在這里，陳獨秀是把人權(quán)學說視為與生物進化論和社會主義學說并列的、可以改變社會的一大思想武器。而在這三者之中，陳獨秀將人權(quán)學說置于首位，其對人權(quán)學說的重視程度由此可見一斑。

那么，人權(quán)學說對社會發(fā)展的意義究竟何在？對此，陳獨秀以人權(quán)思想在歐洲的發(fā)展歷程為例進行了說明。他認為：“法蘭西革命以前，歐洲國家與社會，無不建設(shè)于君主與貴族特權(quán)之上，視人類之有獨立人格者，唯少數(shù)之君主與貴族而已；其余大多數(shù)之人民，皆附屬于特權(quán)者之奴隸，無自由權(quán)利之可言也。自千七百八十九年，法蘭西拉飛耶特之人權(quán)宣言刊布中外，歐羅巴之人心，若夢之覺，若醉之醒，曉然于人權(quán)之可貴，群起而抗其君主，仆其貴族，列國憲章，賴以成立?！?sup>[12]這段話明白地告訴我們，歐洲各資本主義國家憲法的確立，以資產(chǎn)階級人權(quán)思想對民眾進行啟蒙教育為基礎(chǔ)，而這種人權(quán)就是一種能廣施于大眾的自由的權(quán)利。這種自由的權(quán)利，其作用就是為了保證人人皆有獨立自由的人格。

作為歐美資產(chǎn)階級在反對封建特權(quán)和宗教神權(quán)的斗爭中提出來的人權(quán)學說，于1776年在美國的《獨立宣言》中第一次得到了體現(xiàn)。而在1789年法國資產(chǎn)階級革命中通過的《人權(quán)與公民宣言》，則是資產(chǎn)階級在反封建斗爭中的綱領(lǐng)性文件，它宣稱，人人生來是平等自由的；在法律面前人人平等；每個公民都有言論、著述、出版的自由；所有權(quán)神圣不可侵犯。人權(quán)說興起后，自由、平等、博愛的口號風行一時，成為資產(chǎn)階級反對封建統(tǒng)治的銳利武器，但同時也掩蓋了資產(chǎn)階級的階級實質(zhì)。從歐美國家的現(xiàn)代化歷史來看，工業(yè)化社會必然要求建立一個開放的自由競爭的市場體系，在這個體系中的人流、物流均必須是能夠自由流動的。否則，市場發(fā)育就不健全，生產(chǎn)就不能擴大化，生產(chǎn)力就不能得到有效發(fā)揮。而市場體系中的人流能夠自由流動的前提，就是人們必須擁有獨立自由的人格。因此，以法國“人權(quán)宣言”為代表的資產(chǎn)階級憲法對人權(quán)的肯定，不過是反映了資本主義工業(yè)化發(fā)展的要求?？梢哉f，陳獨秀對人權(quán)的吶喊，一方面在當時社會條件下對喚醒大眾的人權(quán)意識有著重要的啟蒙作用；另一方面，也為中國現(xiàn)代化進程中政治民主化模式的選擇在理論上進行了說明。

其次，陳獨秀還將平等、自由、解放等內(nèi)容熔鑄于其人權(quán)思想中。他在《敬告青年》一文中指出：“等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)。奴隸云者，古之昏弱對于強暴之橫奪，而失其自由權(quán)利之稱也。自人權(quán)平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍受。世稱近世歐洲歷史為‘解放歷史’：破壞君權(quán)，求政治之解放也；否認教權(quán)，求宗教之解放也；均產(chǎn)說興，求經(jīng)濟之解放也；女子參政運動，求男權(quán)之解放也。解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人：蓋自認為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理。非然也，忠孝節(jié)義，奴隸之道德也；德國大哲尼采別道德為二類：有獨立心而勇敢者曰貴族道德（Morality of Noble），謙遜而服從者曰奴隸道德（Morality of Slave）。輕刑薄賦，奴隸之幸福也；稱頌功德，奴隸之文章也；拜爵賜第，奴隸之光榮也；豐碑高墓，奴隸之紀念物也。以其是非榮辱，聽命他人，不以自身為本位，則個體獨立平等之人格，消滅無存，其一切善惡行為，勢不能訴之自身意志而課以功過；謂之奴隸，誰曰不宜？立德立功，首當辨此。”^[13]在這段文字中，陳獨秀視獨立自主的人格為人權(quán)的重要構(gòu)成要素。一方面人權(quán)與奴隸相對立，是指人們自由地生活，不受他人奴役壓迫的權(quán)利。此人權(quán)可以說就是自由的同義語，因為自由是每個具有獨立人格的人都具有的，自由對于每個人來說也就是平等的，故人權(quán)就是平等自由之權(quán)。另一方面人權(quán)又與人的解放緊密聯(lián)系，沒有人的解放就不會有真正的人權(quán)，也就不會有人的自由、平等?！敖夥拧奔仁谦@得人權(quán)的過程，也是獲得人權(quán)后的一種狀態(tài)。此外，人權(quán)還是人們在人格上的平等自主之權(quán)，這種平等自主之權(quán)在民主社會的法律面前是人人平等的，它成為人類得以為人的條件。對此，陳獨秀說：“薛紐伯有言曰：‘古之法律，貴族的法律也。區(qū)別人類以不平等之階級，使各人固守其分位。然近時之社會，民主之社會也。人人于法律面前，一切平等。不平等者雖非全然消滅，所存者關(guān)于財產(chǎn)之私不平等而已，公平等固已成立矣?！伤挂哉?，人類之得以為人，不至永淪奴籍者，非法蘭西人之賜而誰耶？”^[14]

由上面的解讀可知，陳獨秀在1915年新文化運動初期所持的人權(quán)觀主要包含了平等、自由、解放三項主要內(nèi)容。作為政治哲學所要探討的核心概念以及民主政治本身所要達到的目標，自由、平等、解放彼此之間有著十分復雜的關(guān)系。人的解放以人的自由與平等的獲取為標志，而自由與平等的生存狀態(tài)則可以給人帶來更大程度的解放；同時，自由與平等之間也存在著較大張力。要將三者真正的實現(xiàn)，不是一件容易的事情，必須要有一套非常完整的制度體系加以保證。而這套完善的制度體系的建立既是民主政治的產(chǎn)物，也是實現(xiàn)民主政治的手段。陳獨秀對人權(quán)的強調(diào)，既有對國民思想的啟蒙意義，又包含了對民國政治制度進行改革的潛在訴求?？梢哉f，陳獨秀對西方國家現(xiàn)代化推進過程中所仰仗的思想解放的重要性知之甚深。不過，此時陳獨秀政治民主化思想中占據(jù)重要地位的人權(quán)觀念，與西方資產(chǎn)階級自啟蒙運動以來的人權(quán)思想有著極深的理論淵源。換言之，陳獨秀此時的人權(quán)思想是以西方資產(chǎn)階級人權(quán)思想為理論基礎(chǔ)的。但無論怎樣，陳獨秀吹響民主與科學號角，帶動了新文化運動的大潮，在中國勃興了一場前所未有的思想解放運動。

（二）惟民主義與民治主義：對人權(quán)保障方式的思考

對人權(quán)的提倡，要用一套完善的政治制度來保障。陳獨秀以西方資產(chǎn)階級人權(quán)學說為武器，力圖實現(xiàn)對社會政治生態(tài)的改造，就必然要求仿效西方的資產(chǎn)階級民主制度，在中國走憲政共和的道路。然而，這種憲政與共和的民主化體制是通過走英美自由主義的道路來實現(xiàn)，還是走法國似的激進路線來獲取，陳獨秀對此有著明顯的傾向性。

歐洲先行現(xiàn)代化國家對人權(quán)實施保障有著兩種不同的傳統(tǒng)。一種是源于洛克的英國自由主義，另一種是盧梭式的法國民主主義，兩者在憲政與民主、自由與平等、個人與社群等目標之間有著不同的價值取向：英倫立憲主義崇尚自由、憲政和個人主義，趨向于建立一個能保障人權(quán)的“有限政府”；盧梭式的法國民主主義則更重平等、民主和社群主義，主張基于“公意”的“人民主權(quán)”的參與式政治。英國傳統(tǒng)強調(diào)民主之權(quán)力制衡的工具性安排，法國傳統(tǒng)則注重民主之人民主權(quán)的道德化訴求。在對為保障人權(quán)（民主）應(yīng)建立一個怎樣的國家政治制度進行論證時，五四時期的陳獨秀經(jīng)歷了一個從惟民主義到民治主義的思想歷程。

從現(xiàn)有資料來看，“惟民主義”一詞，是由張東蓀最先采用的。他在1915年6月《甲寅》1卷6號發(fā)表的《行政與政治》一文中寫道：“（惟民主義）在英語為Democracy或Popular government，本譯民主政或民政，實則不僅近世之共和國足以當之，而今日立憲國亦莫不可以此字冠之，如英倫乃其好例也。故易以今名。”接著，張東蓀又解釋道：“（所謂惟民主義）非謂國家之機關(guān)皆由民選以組織之也，亦非謂國家以強力率導國民，使國民皆仰給于國家，而始得其幸福，如父母之撫稚子，保育之、訓導之，使其一舉一動，皆唯父母是賴也。所謂惟民主義乃謂人民以自身之能力，運用其政治爾?！?sup>[15]張東蓀的“惟民主義”，其義不在強調(diào)形式上的人民選舉制度，含有反專制的意義。其在政治上的含義在于人民有充分的自覺和能力，運用法律下的輿論自由，參與政治決策（實際只是提供參考意見）與管理（實際上是通過輿論進行監(jiān)督）。^[16]

陳獨秀的惟民主義思想是在接受西方資產(chǎn)階級文明的基礎(chǔ)上提出來的。其目的在于反對封建專制，確保人權(quán)得到尊重，使社會發(fā)展能夠在政治民主化的環(huán)境中得以順利推進。他認為在封建君主專制時代，人民唯統(tǒng)治者之命是從，互相聯(lián)絡(luò)的機會很少，由此導致了團體思想的薄弱。而國家間的競爭是一種建立在團隊精神基礎(chǔ)之上的綜合實力較量，因此，世界上的優(yōu)秀民族，無不由家族到地方，進而大至國家均結(jié)成團體展開競爭。國家精神的提升便構(gòu)成了近代歐洲文明優(yōu)于中世紀文明的重要方面。但過分強調(diào)國家至上，也不免侵害到個人的權(quán)利。所以英法革命以來，惟民主義已成為歐美國家的政治原則。無論是美、法等共和國家，還是諸如英國、比利時等君主國，都聲稱主權(quán)在民，實行共和政治。歐洲各國除俄羅斯、土耳其外，都尊重民意、尊重憲法。而18世紀以來之歐洲，取得了社會大發(fā)展的原因，主要在于推崇了惟民主義。陳獨秀指出：“近世國家主義，乃民主的國家，非民奴的國家。民主國家，真國家也，國民之公產(chǎn)也以人民為主人，以執(zhí)政為公仆者也。民奴國家，偽國家也，執(zhí)政之私產(chǎn)也，以執(zhí)政為主人，以國民為奴隸者也。真國家者，犧牲個人一部分之權(quán)利，以保全體國民之權(quán)利也。偽國家者，犧牲全體國民之權(quán)利，以奉一人也。民主而非國家，吾不欲青年眈此過高之理想；國家而非民主，則將與民為幫本之說，背道而馳。若惟民主義之國家，固吾人財產(chǎn)身家之所托?！?sup>[17]陳獨秀無疑表達了這樣的思想：即封建主義已不適應(yīng)時代發(fā)展的需要，符合時代要求的是“近世國家主義”，也即“惟民主義國家”。這樣的國家才是民主的國家，而建立民主的國家才是全社會應(yīng)該追求的目標。民主國家的特色就在于執(zhí)政者是人民的公仆，主權(quán)在民，能體現(xiàn)人民的意志，保障人民的權(quán)利，即使是對個人的某些權(quán)利有所限制，也是為了保障大多數(shù)人的利益，而不是為了少數(shù)人的利益。專制統(tǒng)治下的國家恰好與此相反。因此，為了保障人權(quán)，陳獨秀認為應(yīng)該建立以“惟民主義”為精髓的國家。不過，就其“惟民主義”思想的主要內(nèi)容而言，與張東蓀一開始所解釋的“惟民主義”是大致一致的。

“惟民主義”一詞在新文化運動初期風行一時。到后來，隨著陳獨秀對民主認識的進一步加深，他意識到民主除了包括憲法、代議制這些法律內(nèi)容外，還應(yīng)包括思想、言論、出版等自由權(quán)利，以及政治經(jīng)濟上的人人平等等內(nèi)容。這樣，陳獨秀便從強烈地反對專制的“惟民主義”思想發(fā)展到比較深刻的“民治主義”思想。他認為民治主義不但是反對專制帝王的一面旗幟，而且在政治、社會、道德、經(jīng)濟、文學、思想等任何一個領(lǐng)域內(nèi)，也是反對專制和特權(quán)的一面旗幟。^[18]他特別看重政治與經(jīng)濟兩個方面的民主，認為要把政治和社會經(jīng)濟兩方面的民治主義，當做達到社會生活向上的兩大工具。而陳獨秀所指的政治上的民治主義主要是指由人民直接議定憲法，用憲法規(guī)定權(quán)限，用代表制根據(jù)憲法的規(guī)定執(zhí)行民意；換言之，是要打破治者與被治者的階級，人民自身既是治者又是被治者；通過積極地實行人民自治，達到真正的民治。^[19]陳獨秀的民治主義主張大規(guī)模的民治制度，應(yīng)該建立在小組織的民治基礎(chǔ)上面。因為沒有堅固基礎(chǔ)的民治，無論表面上裝飾得如何堂皇，實質(zhì)上只是假民治，絕沒有實現(xiàn)真正的民治，各項事業(yè)也不會得到充分發(fā)展。他很欣賞英美國家的民主制度，對之十分推崇?！拔覀儸F(xiàn)在要實行民治主義，是應(yīng)當拿英、美做榜樣，是要注意政治經(jīng)濟兩方面，是應(yīng)當在民治的堅實基礎(chǔ)上做功夫，是應(yīng)當由人民自己一小部分一小部分創(chuàng)造這基礎(chǔ)。這基礎(chǔ)是什么？就是人民直接的實際的自制與聯(lián)合。這種聯(lián)合自治的精神：就是要人人直接的，不是用代表間接的；是要實際去做公共生活需要的事務(wù)，不是掛起牌就算完事。這種聯(lián)合自治的形式：就是地方自治和同業(yè)聯(lián)合兩種組織”。^[20]不過，盡管陳獨秀在這里十分看重英美自由主義式的漸進式改良經(jīng)驗，強調(diào)要以之為模板在中國推進政治改良，并借助人民的地方自治與同業(yè)聯(lián)合組織來實現(xiàn)這一目標，但在陳獨秀的骨子里卻依然翻滾著激進思想的波濤，他更為欣賞的是法蘭西式的革命精神。

（三）自由主義還是浪漫主義：在西方民主的兩種精神氣質(zhì)間的選擇

著名哲學家羅素將近代西方思潮分為自由主義與浪漫主義兩派。陳獨秀傾向于法俄的浪漫主義，在發(fā)展模式上傾向于激變型發(fā)展模式。^[21]陳獨秀對人權(quán)保障的思考，大致在1919年前后經(jīng)歷了從惟民主義到民治主義的轉(zhuǎn)變。對于陳獨秀的這一思想轉(zhuǎn)變，高力克認為“其原因在于俄國十月革命的爆發(fā)和戰(zhàn)后歐洲人對‘西方的沒落’的反思。表征著世界文明的巨變和歐洲思想的轉(zhuǎn)折。而五四運動的爆發(fā)，則凸顯了自由主義與民族主義匯流的新文化運動之‘人權(quán)’和‘主權(quán)’的緊張，并使親西方的啟蒙思潮產(chǎn)生了深刻的分化。而陳獨秀民主觀念的激進化，即為五四啟蒙思潮變遷的重要征候”。^[22]陳獨秀對俄國十月革命的感受至深，并把它與18世紀法蘭西的政治革命相提并論，他認為：“英美兩國有承認俄羅斯布爾扎維克政府的消息、這事如果實行，世界大勢必有大大的變動。十八世紀法蘭西的政治革命，二十世紀俄羅斯的政治革命，當時的人們對著他們極口痛罵；但是后來的歷史家，都要把他們?nèi)祟惿鐣儎雍瓦M化的大關(guān)鍵?！?sup>[23]那么，陳獨秀一洗自由主義的精神氣質(zhì)，傾向于法俄式的浪漫主義情懷，將法國革命與俄羅斯革命的影響看得如此重大的原因又何在呢？

首先是陳獨秀對西方式的自由、民主、憲政所抱理想的失落。從晚清到民國初年，自嚴復首開倡導西學以求變革風氣始，西方政治思想如潮水般涌入。短短幾十年，幾乎所有西方政治思潮，無論是主流的或邊緣的，都可以在中國找到信奉者。在西方思潮中，自由主義曾激起中國知識分子的熱烈向往。晚清的改革派與革命派，盡管在政治、經(jīng)濟與社會理念上有重大差異，但在追求西方式自由、民主、憲政等理想方面卻有共同之處。但這種自由主義占主導地位的情形在第一次世界大戰(zhàn)后發(fā)生了根本變化。戰(zhàn)爭的巨大破壞以及西方列強的強權(quán)政治從根本上動搖了中國知識界對西方理想主義式的幻覺，第一次世界大戰(zhàn)后在西方彌漫的悲觀主義又進一步強化了西方近代文明衰落的印象。這一切，加上中國文化固有的對西方理性主義的抵觸，使得自由主義便失去了對社會大眾的號召力，成為象牙塔里的學問。正如霍布豪斯所言：“19世紀可被稱為自由主義時代，但是到了這個世紀的末葉，這項偉大的運動卻大大地衰落了。無論是在國內(nèi)還是在國外，那些代表自由主義思想的人都遭到了毀滅性的失敗?！倍?，自由主義“十分尷尬地夾在兩塊非常積極和有力地活動著的磨石當中——上面一塊是財閥帝國主義，下面一塊是社會民主主義”，帝國主義者與社會主義官僚異口同聲說：“你的那套過時了。”

如前所述，在五四運動前夕，陳獨秀已開始留意方興未艾的俄國社會主義思想。在五四運動中，陳獨秀的非黨政治的平民政治傾向則進一步發(fā)展，并日益疏離立憲民主制度。在《山東問題與國民黨覺悟》一文中，陳獨秀一方面看到了帝國主義國家的霸權(quán)主義實質(zhì)，感嘆于強權(quán)戰(zhàn)勝了公理；另一方面在談到民主憲政時又主張以平民政治代替政黨政治。他認識到：“這回歐洲和會，只講強權(quán)不講公理，英、法、意、日各國硬用強權(quán)擁護他們的倫敦密約，硬把中國的青島送給日本交換他們的利益，另外還有種種不講公理的舉動，不但我們心中不平，就是威爾遜總統(tǒng)也未免有些納悶。但是經(jīng)了這番教訓，我們應(yīng)該覺悟公理不是能夠自己發(fā)揮，是要強力擁護的?！彼偨Y(jié)道：“一個人一民族若沒有自衛(wèi)的強力，單指望公理昌明，仰仗人家饒恕和幫助的恩惠才能生存，這是何等卑弱無恥不能自立的奴才！”與此同時，在談到民主憲政時，陳獨秀則認為：“因為人性惡的方面人人都是一樣，若沒有社會制裁，那自專利己貪得心，誰也不免，這就是一人或少數(shù)人專制政治所以不能存在的根本。根本救治的方法，只有‘平民征服政府’。由多數(shù)的平民——學界、商界、農(nóng)民團體、勞工團體——用強力發(fā)揮民主政治的精神（各種平民團體以外，不必有什么政黨），叫那少數(shù)的政府當局和國會議員都低下頭來聽多數(shù)平民的命令。無論內(nèi)政外交政府國會都不能違背平民團體的多數(shù)意思?！?sup>[24]隨后，陳獨秀在《立憲政治與政黨》中進而批判自由主義的立憲民主制度。他指出：“立憲政治在十九世紀總算是個頂時髦的名詞，在二十世紀的人看起來，這種敷衍不徹底的政制，無論在君主國民主國，都不能將人民的信仰、集會、言論三大自由權(quán)完全保住，不過做了一般政客先生們爭奪政權(quán)的武器?，F(xiàn)在人人都要覺悟起來，立憲政治和政黨，馬上就要成為歷史上過去的名詞了，我們從此不要迷信它吧?！?sup>[25]很少有人能想象，這篇抨擊立憲民主的文章，會出自數(shù)月前還熱情謳歌“德莫克拉西”的《新青年》啟蒙領(lǐng)袖之手。

其次，陳獨秀思想的轉(zhuǎn)變還與美國實用主義哲學家杜威的政治思想有很大的關(guān)系。在杜威的政治思想中，關(guān)于民主和自由的理論是其社會政治理論中最重要，也是最有價值的組成部分。他稱自己所論證的社會為民主主義社會，認為理想的國家是民主和自由的國家。杜威關(guān)于民主的基本思想是：讓每個人都有權(quán)力發(fā)表意見、提出要求、參與社會政策的決定。一句話，每一個人都是國家、社會的主人。杜威關(guān)于自由的概念是其民主概念的引申。因為民主必然包含著給人以平等和自由的權(quán)利。一個民主社會就是一個人人具有自由平等的權(quán)利的社會。杜威認為民主主義固有的觀念和理想就是把平等和自由兩者結(jié)合起來當做是相互關(guān)聯(lián)的理想。

杜威關(guān)于民主自由的概念無疑屬于資產(chǎn)階級的范疇，帶有很大的局限性，因為在資本主義條件下是無法實現(xiàn)真正的民主和自由的。但是和其他一些西方思想家相比，杜威在政治上畢竟較為開明。杜威認為實現(xiàn)普遍的民主和自由的最根本的方法是廢除各種形式的世襲制，實行官吏民選。1919年5月，杜威應(yīng)邀來華講學，其“五大演講”風靡一時。6月，《每周評論》刊發(fā)杜氏講演《美國之民治的發(fā)展》，這篇演講對五四民主思潮的演變產(chǎn)生了廣泛的影響。在講演中，杜威關(guān)于“民主”的闡釋，超越了自由主義之民主政治的傳統(tǒng)觀念，而將其擴展至社會經(jīng)濟領(lǐng)域，胡適遂將德莫克拉西改譯為“民治”。杜威將民治主義分為政治的民治主義、民權(quán)的民治主義、社會的民治主義和生計的民治主義。后兩種社會經(jīng)濟的民治主義實已融入了社會主義的價值訴求。^[26]9月，杜威在北大講演《社會哲學與政治哲學》，對自由主義亦多有批評。他強調(diào)，自由與平等不是并立的，法國革命時期倡言自由、平等、博愛三大主義，以為最多的自由一定得到最多的平等，未知結(jié)果反增加不平等。種種經(jīng)濟界勞動界的不平，都起于自由太甚。所以現(xiàn)在應(yīng)該討論的是怎樣調(diào)和自由與干涉，使自由與平等并存。^[27]杜威強調(diào)的經(jīng)濟平等，也即其所謂“經(jīng)濟的民治主義的基本目標。杜威的新自由主義民主觀念，顯然促進了五四民主思潮的激進化。1919年11月，陳獨秀發(fā)表的《實行民治的基礎(chǔ)》一文，即以杜威的民主理論為參照，對民主理念和民主制度進行了新的闡釋。

在《實行民治的基礎(chǔ)》一文中，陳獨秀對杜威的民主概念進行了解釋。他認為杜威的民治主義包含了四種意義：其民治主義在政治方面意味著要用憲法保障權(quán)利，用代議制表現(xiàn)民意等；在民權(quán)方面則要求注重人民的言論、出版、信仰、居住等自由權(quán)利；在社會方面是要打破階級的不平等，消除思想深處的不平等意識，實現(xiàn)人格上的平等；在生計方面則要鏟除階級的貧富差別。民治主義的前兩種內(nèi)容主要與政治有關(guān)，后兩種意義則與經(jīng)濟相關(guān)聯(lián)。陳獨秀指出，“民治主義（Democracy）”在歐洲古代與“專制政治（Autocracy）”的意義相反，特指“自由民”（對奴隸而言）參與政治的行為。隨著人智的逐漸進步，民治主義隨后也被賦予了更多的內(nèi)容，并成為反對封建帝王以及在社會生活的一切領(lǐng)域內(nèi)反對專制和特權(quán)的一個代名詞。陳獨秀較為認同杜威對民治的劃分，而他本人對民治主義的看重則主要著眼于其所具備的反專制功能。陳獨秀認為，對民治的盼望，并不僅限于政治領(lǐng)域一個方面，更重要的是為了實現(xiàn)“社會生活向上”這一根本目標；政治、道德、經(jīng)濟的進步，皆是實現(xiàn)這一目標的手段；改良政治，促進政治進步的目的無他，均是為了解決社會問題。所以，應(yīng)參照杜威的四元素定義來理解民治，并把政治和經(jīng)濟兩方面的民治主義統(tǒng)一起來，作為實現(xiàn)社會生活向上的兩大工具。在陳獨秀看來，杜威關(guān)于社會經(jīng)濟的民治主義解釋與各派社會主義的共同主張是一致的，只是覺得杜威對政治民治主義的解釋有點不徹底，須做進一步的補充。這一補充主要是在政治民治主義的言論、出版、信仰、居住、集會等自由權(quán)利的基礎(chǔ)上，加入憲法與代議制等內(nèi)容。但陳獨秀又認為單靠憲法來保障權(quán)限，用代議制來體現(xiàn)民意，仍不足以保障人們生活所必需的自由權(quán)，流露出對憲政制度可靠性的擔心。

當然，陳獨秀認為真正的民治主義，還在于由人民直接議定憲法，以憲法規(guī)定權(quán)限，通過代表制按照憲法的規(guī)定執(zhí)行民意。換言之，是要人民自身既是治者又是被治者，從根本上打破治者與被治者的壁壘。陳獨秀希望以人民的“自治”代替“官制”，而人民的自治與聯(lián)合則是民治的基礎(chǔ)。在陳獨秀看來，英美民治政治發(fā)達的原因，就在于其國內(nèi)存在許多小型的地方自治團體和各種同業(yè)聯(lián)合組織。因此，他推測在小型人民自治團體組織的基礎(chǔ)上，應(yīng)該能建立起大規(guī)模的民治體系。由于中國歷史上也有種種類乎自治團體的聯(lián)合：如宗祠、神社、會館、義學、公商公所等，陳獨秀就把它們視為設(shè)想中的民治基礎(chǔ)?？傊?，陳獨秀所要實行的民治主義，其參照物是英美，其基礎(chǔ)落腳于地方自治與同業(yè)聯(lián)合，其推行的主要領(lǐng)域鎖定在政治與經(jīng)濟兩個方面，其最終目標則是為了實現(xiàn)社會生活的不斷進步。^[28]

由此觀之，陳獨秀的民治主義受杜威的影響較深，并開始展現(xiàn)出一種更為激進的民主觀念。高力克認為：“他在民主理念層面，肯認了杜威具有鮮明社會主義傾向的‘社會經(jīng)濟的民治主義’；在民主制度層面，則借鑒美國式聯(lián)邦民主制的地方自治傳統(tǒng)，而設(shè)計了立基于地方自治和同業(yè)聯(lián)合的中國民主之路這種人民在社會上直接自治、在政治上直接制憲的‘民治’制度，具有鮮明的直接民主取向?！?sup>[29]此時，陳獨秀的民主觀念已由反對“君主”封建專制的民主，而演變?yōu)榉磳Α肮僦巍钡摹懊裰巍?。這種以社會自治為取徑的大眾民主思想，有著深深的法國盧梭式浪漫主義痕跡。雖然陳獨秀也著眼于制度層面的思考，但其理論仍然存在著不易解決的難題。盧梭政治理論的核心和基礎(chǔ)是以公共利益為衣缽的民主主義，而非以個人為基準的自由主義。這一鮮明的特點，使其成為18世紀激進的民主主義政治理論的旗手。其立基于“公共意志”的“人民主權(quán)”理論，邏輯上雖克服了英倫自由主義代議制民主的精英民主的局限性，但卻缺乏制度層面上的可操作性。盧梭主張直接民主制，一切立法事宜都由公民親自來做，但直接民主制的最大缺陷是受到國家規(guī)模的制約。因此，盧梭自己也承認，除非城邦非常小，否則，人民直接行使治理國家權(quán)力的理想就不會實現(xiàn)。盧梭的這一與洛克所總結(jié)的英倫憲政制度的經(jīng)驗主義政治學說不同的民主理論，是古代斯巴達和其故鄉(xiāng)日內(nèi)瓦共和國制度的理想化，這種參與式的理想主義民主被貢斯當（Benjamin Constant）歸結(jié)為與“現(xiàn)代自由”相異趣的“古代自由”^[30]，其中充滿了政治激進主義和基于小資產(chǎn)階級對社會不滿而產(chǎn)生的矛盾而又革命的幻想色彩。因此，陳獨秀所要達到的盧梭式人民統(tǒng)治的“民治”理想，也必然面臨著盧梭式理論所要面對的困難。當杜威帶來美國式民主立基于地方自治制度的觀點后，觸發(fā)了陳獨秀的靈感。他試圖以社會自治為中國民治之基礎(chǔ)，借鑒英美式地方自治和同業(yè)聯(lián)合制度，作為實行人民統(tǒng)治的“民治”制度的基礎(chǔ)。但陳獨秀也不易走出盧梭的困境，他所期待的英美式市民社會的自治制度與其說是參與制民主的基礎(chǔ)，毋寧說是代議制憲政的基礎(chǔ)。小團體的社會自治并不必然導致直接民主的參與式政治，正如英美社會自治的發(fā)達并未否定憲政民主一樣。

陳獨秀在《新青年》第7卷第1號刊發(fā)的代表編輯部撰寫的《新青年》宣言中主張“創(chuàng)造政治上、道德上、經(jīng)濟上的新觀念，樹立新時代的精神，適應(yīng)新社會的環(huán)境?！倍@種“理想的新時代新社會，是誠實的、進步的、積極的、自由的、平等的、創(chuàng)造的、美的、善的、和平的、相愛互助的、勞動而愉快的、全社會幸福的?！毙灾鲝堖M行民眾運動的社會改造，與所有的政黨斷絕關(guān)系。宣言還強調(diào)“真的民主政治，必會把政權(quán)分配到全體人民……至于政黨，我們也承認他是運用政治應(yīng)有的方法；但對于一切擁有少數(shù)人私利或一階級利益，眼中沒有全社會幸福的政黨，永遠不忍加入?！毙缘陌l(fā)表，標志著五四以后新文化運動深刻而急劇的思想流變。宣言所表達的理想社會，已不再限于“民主”和“科學”，它幾乎寄寓了人類一切美好的價值理念；其所追求的民主政治，已不僅是反對君主制度的“德先生”，而是公共權(quán)力社會化的大眾民主。同時，也清晰地展現(xiàn)了陳獨秀從信奉自由主義的憲政民主到浪漫主義的大眾民主的思想路徑。

二、走進勞農(nóng)專政：政治民主化理論的嬗變

隨著十月革命影響的擴大，特別是在五四運動以后，陳獨秀的政治思想發(fā)生了急劇變化。在資產(chǎn)階級共和國理想破滅的情況下，陳獨秀逐步地轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€無產(chǎn)階級民主的擁護者。1919年為新文化運動的轉(zhuǎn)折點，新思潮在五四運動中經(jīng)歷了從自由主義到馬克思主義的遞嬗。陳獨秀和《新青年》政治思想的激進化，則為中國啟蒙運動演變的重要特征。在各種新思潮的影響下，陳獨秀的“民主”觀從政治擴及社會各個領(lǐng)域。此時，他已贊成社會革命，并基于這一立場，從1919年4月起轉(zhuǎn)變了對俄國革命的看法^[31]。之后，陳獨秀便開始關(guān)心勞工運動。

（一）對西方自由主義思想的疏離

在新文化運動中，陳獨秀一開始是一個社會達爾文主義者，強調(diào)生存競爭。同時，他也是一個民主主義者，其思想的核心是主張人民主權(quán)和政治平等。1918年至1919年5月間，隨著俄國十月革命的勝利，新文化運動的另一主將李大釗連續(xù)發(fā)表了《法俄革命之比較觀》《庶民的勝利》《Bolshevism的勝利》《我的馬克思主義觀》等一系列介紹馬克思主義的文章，使馬克思主義在中國的影響迅速擴大。面對在中國已逐漸失去影響力的歐美民主制度，折服于馬克思主義理論的魅力，陳獨秀疏離了盧梭式的法國啟蒙思想，在他看來，啟蒙運動的自由民主理想已淪為過時的觀念，而他本人則由啟蒙領(lǐng)袖轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂芍髁x和民主主義的批判者。

在1920年發(fā)表的《談?wù)巍芬晃闹?，陳獨秀以馬克思主義的觀點闡釋了民主問題。他強調(diào)資本主義發(fā)達的原因在于新興的資本家利用了自由主義，在自由貿(mào)易與興辦實業(yè)的過程中，通過對勞動者的壓榨，在自由的招牌下實現(xiàn)了社會資本向少數(shù)人的集中。同時，還造就了資產(chǎn)階級和近代資本主義的所謂自由國家。在這種國家里，“勞動階級底枷鎖鐐銬分明是自由主義將他帶上的；現(xiàn)在理想的將來的社會，若仍舊妄想否認政治是徹底的改造，迷信自由主義萬能，豈不是睜著眼睛走錯路嗎？我因此深信許多人所深惡痛絕的強權(quán)主義，有時竟可以利用他為善；許多人歌頌贊美的自由主義，有時也可以利用他為惡；萬萬不可一概而論，因為凡強權(quán)主義皆善，凡自由主義皆惡，像這種籠統(tǒng)的大前提，已經(jīng)由歷史的事實證明他在邏輯上的謬誤了”。^[32]在這里，陳獨秀揭示了自由主義政治所造成的兩極分化這一不容否認的事實，觸及了自由主義的致命瘡疤，指出了自由主義并非解決中國社會問題的良方，并對能夠消除自由主義弊病的無產(chǎn)階級政權(quán)寄予了深切的期待。

以馬克思主義的歷史唯物主義理論中關(guān)于階級斗爭的思想為基礎(chǔ)，陳獨秀不再相信民主的全民性。他指出民主主義乃是資產(chǎn)階級在從前用于打倒封建制度的武器，后來卻變成資產(chǎn)階級欺騙世人和把持政權(quán)的理論。在資產(chǎn)階級和封建主義進行斗爭的年代，民主主義曾體現(xiàn)出巨大的進步意義，這是不能否認的；即便在當代封建主義未倒的國家里，民主主義也是一面不容置疑的聚集進步力量的旗幟。但若因此而認為資產(chǎn)階級的民主政治是合乎全民意的、能夠帶來真正的平等自由，那便大錯而特錯了。其原因在于“資本和勞動兩階級未消滅以前，他兩階級底感情利害完全不同，從那里去找全民意？除非把全國民都化為資本家或都化為勞動者才真有全民意這件東西存在，不然，無論在任何國家里，都只有階級意黨派意，絕對沒有全民意。民主主義只能夠代表資產(chǎn)階級意，一方面不能代表封建黨底意，一方面更不能代表勞動階級底意，他們往往拿全民意來反對社會主義，說社會主義是非民主的，所以不行，這都是欺騙世人把持政權(quán)的詭計?！?sup>[33]陳獨秀告誡人們，要警惕資產(chǎn)階級民主政治和代議政治的欺騙性，因為它們都是替資產(chǎn)階級為保護自己的利益而設(shè)立的，與勞動階級的利益毫無關(guān)系。“什么勞動者選議員到國會里去提出保護勞動底法案，這種話本是為資本家當走狗的議會派替資本家做說客來欺騙勞動者的。因為向老虎討肉吃，向強盜商量發(fā)還贓物，這都是不可能的事?！?sup>[34]

可見，在初步接受馬克思主義以后，陳獨秀對西方資產(chǎn)階級奉若神明的自由、民主的虛偽性有了非常清醒的認識，并對在其掩蓋下的弊端作了無情的針砭，在此基礎(chǔ)上說明了民主所固有的階級特色。從此以后，陳獨秀民主思想中的自由主義色彩便很快淡化下來。

（二）勞動階級專政思想的建立

既然以西方資產(chǎn)階級的自由民主理論來推進中國的政治民主化有著其無法克服的弊端，接受了馬克思主義學說后的陳獨秀，理所當然地要從其新信仰中尋找問題的解決辦法，俄國特色的勞動階級專政就成為陳獨秀所仰仗的樣板。

首先，陳獨秀認識到了工人階級的重要性。他指出，在這個世界上，工人階級是最值得尊重的，因為他們是支撐社會的中間力量，若是缺少了工人階級，人們便沒有衣、食、住和交通，也就無法生存。陳獨秀的工人階級涵蓋面較廣，包括種田的、裁縫、木匠、小工、鐵匠、漆匠、機能匠、架船工人、掌船工人、水手、搬運工人等。陳獨秀還把社會、職業(yè)、倫理等因素納入階級分析當中，進而號召打破中國傳統(tǒng)的勞心者治人，勞力者治于人的觀念，“要求做工的勞力者管理政治、軍事、產(chǎn)業(yè)，居于治人的地位；要求那不做工的勞心者居于治于人的地位”^[35]。顯然，在陳獨秀的思想中，已體現(xiàn)出馬克思主義關(guān)于物質(zhì)資料的生產(chǎn)是人類社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者的思想。因此，由廣大的無產(chǎn)階級來掌握政權(quán)、治理社會，在陳獨秀看來就有其合理性。盡管在當時的條件下，讓大眾管理社會的各項事務(wù)還受著國民素質(zhì)等因素的限制，但是，讓人民群眾當家作主、平等地參與社會事務(wù)的思想，仍然有著很大程度上的合理性。

其次，陳獨秀批評了德國修正派社會主義反對馬克思階級斗爭學說和俄國勞動專政的論調(diào)。在他看來，若不經(jīng)過階級斗爭和勞動階級統(tǒng)治的時代，德謨克拉西必然永遠為資產(chǎn)階級的專有物，也即資產(chǎn)階級永遠把持政權(quán)以壓制勞動階級的利器。資產(chǎn)階級的國家、政治和法律不可能消除社會罪惡，因而用革命的手段建設(shè)勞動階級的國家，創(chuàng)造禁止一切對內(nèi)對外的政治法律，為現(xiàn)代社會第一需要。^[36]馬克思主義的階級斗爭觀點，使陳獨秀不再相信民主的全民性。的確，民主從來都意味著一種制度上的保證，資產(chǎn)階級民主就是資產(chǎn)階級為保護自己的利益而在制度上作出的一種安排，永遠也擺脫不了資產(chǎn)階級利益護身符的本質(zhì)，無產(chǎn)階級若希望在這種體制下和資產(chǎn)階級爭利益，無異于與虎謀皮、絕無可能。因此，建立勞動者自己的政權(quán)，就成為陳獨秀眼中解決社會不平等的一個前提條件。同時，在俄國十月革命已經(jīng)成功地建立了勞農(nóng)專政政權(quán)的形勢下，陳獨秀勞動階級專政的思想就變得更加清晰了。

陳獨秀信仰馬克思主義以后，就告別了自由主義的啟蒙立場，投身于組建中國共產(chǎn)黨的實踐中，力圖通過共產(chǎn)黨的領(lǐng)導，建立無產(chǎn)階級專政，實現(xiàn)國民智識的盡快普及，走發(fā)達實業(yè)而不染資本主義色彩的社會主義工業(yè)化道路。

三、反思與對比：晚年對民主的再思考

陳獨秀對民主的認識有著一段比較曲折的過程。在其早年和新文化運動的大部分時間里，他對西方資產(chǎn)階級民主懷有一種頂禮膜拜的心理，認為西方式的民主在中國社會的推行，可以使中國走向富強和文明之路，可以救治中國的一切弊??；但在西方帝國主義的霸權(quán)主義行徑擊碎了他的夢想以后，他對西方資產(chǎn)階級民主的虛偽性有了比較清醒的認識，認為它并非包醫(yī)中國百病的良方，在接受了馬克思主義思想后，很快轉(zhuǎn)而宣傳無產(chǎn)階級革命和無產(chǎn)階級專政的理論，提倡實行勞農(nóng)專政。但是，在離開中國共產(chǎn)黨組織前后的一段時間里，面對黨內(nèi)民主生活的不正常狀況給黨的事業(yè)造成的損失，他又再一次對民主包括黨內(nèi)民主進行了論證。在陳獨秀生命的最后幾年，除了世界大戰(zhàn)，他更為關(guān)注的還是蘇聯(lián)社會主義建設(shè)中的民主問題。莫斯科審判案、蘇德互不侵犯條約和蘇芬戰(zhàn)爭三件大事深深地觸動了陳獨秀，引發(fā)了陳獨秀對十月革命后建立的蘇維埃國家以及蘇聯(lián)制度性質(zhì)的深入思考。他通過對戰(zhàn)爭的觀察，從歷史與現(xiàn)實相結(jié)合的角度，考察了蘇聯(lián)的內(nèi)外政策，以異乎尋常的洞察力，深入到蘇聯(lián)政治制度的內(nèi)部，剖析了產(chǎn)生所謂斯大林罪惡的根源。從1940年3月開始，在對蘇聯(lián)經(jīng)驗進行了長達六七年之久的深入思考后，陳獨秀打破了自1938年以來所保持的沉默，寫了6封信和3篇文章，提出了他關(guān)于民主的最后見解。這是陳獨秀晚年思想中最為驚世駭俗的部分，至今依然發(fā)人深省。^[37]陳獨秀的這些意見主要集中于他從1940 年7月至11月間寫的《給連根的信》《給西流的信》和《我的根本意見》兩封書信、一篇文章之中。其中，《給西流的信》尤為集中而系統(tǒng)地闡發(fā)了他關(guān)于蘇聯(lián)經(jīng)驗的最終意見。就民主問題而論，陳獨秀晚年的民主思想大致可以歸結(jié)為以下幾個方面：

（一）兩種對比：無產(chǎn)階級民主與資產(chǎn)階級民主

如何看待無產(chǎn)階級民主與資產(chǎn)階級民主之間的異同，在陳獨秀所處的年代，還很少有人關(guān)注這個問題。人們出于革命的需要，往往籠統(tǒng)地認為資產(chǎn)階級民主是虛偽的，因而輕易地加以否定；同時，人們還朦朧地認為無產(chǎn)階級民主與資產(chǎn)階級民主之間沒有任何聯(lián)系，是一種全新的民主形式，不需要從資產(chǎn)階級民主中吸取任何成分來完善自己。針對這一模糊認識，經(jīng)過認真的思考，陳獨秀闡述了自己對兩種民主的看法。

首先，陳獨秀認為不能夠簡單地把民主政治當做是資產(chǎn)階級的統(tǒng)治方式，是偽善、欺騙；而應(yīng)該實事求是地承認資產(chǎn)階級民主在歷史上所起的進步作用。他認為資產(chǎn)階級民主政治所包含的法院以外機關(guān)無捕人權(quán)、無參政權(quán)不納稅、非議會通過政府無征稅權(quán)、政府之反對黨有組織言論出版自由、工人有罷工權(quán)、農(nóng)民有耕種土地權(quán)、思想宗教自由等等內(nèi)容，都是大眾所需要的，也是十三世紀以來大眾以鮮血斗爭七百余年，所取得的來之不易的成果。就此而言，資產(chǎn)階級民主不但在歷史上曾起過積極作用，而且至今仍然包含著許多合理的內(nèi)容。因此，對之不能采取簡單否定的態(tài)度。^[38]

其次，陳獨秀認為無產(chǎn)階級民主對于資產(chǎn)階級民主具有內(nèi)容上的繼承性，兩者之間最大的區(qū)別僅在于實施范圍的廣狹不一樣。他指出：“‘所謂的無產(chǎn)階級民主政治’和資產(chǎn)階級的民主只是實施的范圍廣狹不同，并不是在內(nèi)容上另有一套無［產(chǎn)階］級的民主?！?sup>[39]陳獨秀認為無產(chǎn)階級民主不是一個空洞的名詞，在集會、結(jié)社、言論、出版、罷工自由等具體內(nèi)容上和資產(chǎn)階級民主之間沒有什么不同，沒有上述具體內(nèi)容的無產(chǎn)階級民主也會淪為一具空殼；如果在無產(chǎn)階級民主中不包括特別重要的反對黨派的自由，那么，失去反對黨派監(jiān)督的議會或蘇維埃的代表性是值得懷疑的。

再次，陳獨秀認為應(yīng)該區(qū)別對待民主精神和資本主義政治體制，要把民主精神從資本主義政治體制中剝離出來。他認為無產(chǎn)階級政黨固然應(yīng)該團結(jié)人民推翻資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，但若在反對資產(chǎn)階級的同時，把民主精神也一同反對掉，則這樣的無產(chǎn)階級專政極有可能因為缺乏健全的民主監(jiān)督機制而走上專制與獨裁的道路。他同意列寧關(guān)于民主是對于官僚制抗毒素的觀點，并認為蘇聯(lián)的教訓正是在于蘇維埃政權(quán)沒有建立起良好的民主監(jiān)督機制，使斯大林有了實施個人獨裁與專制統(tǒng)治的可能，致使殘暴、貪污、虛偽、欺騙、腐化、墮落等在蘇維埃政權(quán)內(nèi)盛行，極大地損害了社會主義的聲譽。對此，陳獨秀十分肯定地指出：“所謂‘無產(chǎn)階級獨裁’，根本沒有這樣東西，即黨的獨裁，結(jié)果也只能是領(lǐng)袖獨裁?！?sup>[40]

陳獨秀在告誡無產(chǎn)階級民主與資產(chǎn)階級民主之間有著無法割裂的繼承關(guān)系的同時，也指出了無產(chǎn)階級民主是一種比資產(chǎn)階級民主更廣泛和更真實的民主。前者對后者而言是一種揚棄，而不是簡單的拋離。如果忽視了這一點，就有可能和斯大林執(zhí)政期間的蘇聯(lián)一樣，掉進官僚和獨裁政治的陷阱里，給社會主義事業(yè)帶來不可估量的損失。社會主義事業(yè)仍然需要加強民主建設(shè)，嚴格而規(guī)范的民主制度、法律制度和監(jiān)督制度仍然是必不可少的，這是我們今天已經(jīng)形成的共識。但在過去，人們往往因否定資產(chǎn)階級民主的虛偽性，僅把民主當做是一種方法或手段，只強調(diào)專政和集中，甚至將專政專到了共產(chǎn)黨內(nèi)部，給社會主義革命和建設(shè)事業(yè)帶來了極大損失，這是我們用高昂的代價換來的歷史教訓。就此而言，陳獨秀能夠在數(shù)十年前提出關(guān)于民主建設(shè)的正確見解，是難能可貴的。

（二）民主政治：遏制專制與獨裁的利器

民主政治是與專制和獨裁相對的一種政治制度。無產(chǎn)階級奪取政權(quán)以后，要確保人民當家作主人的地位，就必須發(fā)揚民主作風、建立完善的民主制度，充分發(fā)揮民主制度的監(jiān)督作用。否則，就會形成空有無產(chǎn)階級民主政治之表，而骨子里搞的卻是比資產(chǎn)階級民主還不如的專制與獨裁統(tǒng)治，這只是一種掛羊頭賣狗肉的政治怪胎。陳獨秀在仔細分析了蘇聯(lián)在斯大林治下所出現(xiàn)的種種始料未及的現(xiàn)象后，十分贊同列寧提出的民主是官僚制消毒素的觀點，并認為斯大林之所以能夠在蘇聯(lián)實施官僚與獨裁統(tǒng)治，主要原因并不全在斯大林本人身上，重要的是其制度出現(xiàn)了問題。而產(chǎn)生這些問題的根本原因，就在于蘇聯(lián)推行了一系列的反民主政策。這一系列政策涉及權(quán)力不受制約的秘密政治警察，一黨制和黨內(nèi)民主生活的缺失，限制思想、出版、罷工、選舉自由等諸多方面，并最終導致了斯大林的個人獨裁。因此，若要遠離專制與獨裁統(tǒng)治，就必須恢復黨內(nèi)外民主制度，容許人民有思想、出版、罷工、選舉等自由。否則，“繼史大林而起的，誰也不免是一個‘專制魔王’，所以把蘇聯(lián)的一切壞事，都歸罪于史大林，而不推源于蘇聯(lián)獨裁制之不良，仿佛只要去掉史大林，蘇聯(lián)樣樣都是好的，這種迷信個人輕視制度的偏見，公平的政治家是不應(yīng)該有的。蘇聯(lián)二十年的經(jīng)驗，尤其是后十年的苦經(jīng)驗，應(yīng)該使我們反省。我們?nèi)舨粡闹贫壬蠈こ鋈秉c，得到教訓，只是閉起眼睛反對史大林，將永遠沒有覺悟，一個史大林倒了，會有無數(shù)史大林在俄國及別國產(chǎn)生出來。在十月后的蘇俄，明明是獨裁制產(chǎn)生了史大林，而不是有了史大林才產(chǎn)生獨裁制，如果認為資產(chǎn)階級民主制以至其社會動力已經(jīng)耗竭之時，不必為民主斗爭，即等于說無產(chǎn)階級政權(quán)不需要民主，這一觀點將誤盡天下后世！”^[41]陳獨秀強調(diào)，科學、民主與社會主義，是近代人類社會三大天才的發(fā)明，是人類的共同財富，至可寶貴；但不幸的是，十月革命以來，人們卻矯枉過正，在推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治的同時，也輕率地否定了資產(chǎn)階級民主中的合理內(nèi)容，致使無產(chǎn)階級民主的內(nèi)容空洞化，最終未能幸免于獨裁政治的產(chǎn)生。^[42]

陳獨秀對民主制度十分珍視，對無產(chǎn)階級在奪取政權(quán)后必須實行民主制度的態(tài)度也非常堅決。他認為除了推行民主制度以外，是不存在什么無產(chǎn)階級獨裁政治的，若要強行推進這種貌似民主的政治制度，蘇聯(lián)的結(jié)果便是一個活脫脫的反面教材。陳獨秀的意思非常明確，即不搞民主就必然走向獨裁，而堅持民主則能夠遏制獨裁；作為人類近代社會三大發(fā)明之一的民主制，是不能夠簡單地加一頂資產(chǎn)階級的帽子而予以拋棄的，否則“將誤盡天下后世”。陳獨秀曾打算深入分析蘇聯(lián)社會主義建設(shè)的經(jīng)驗與教訓，以供后世參考。他在給鄭學稼的信中曾流露：“弟久擬寫一冊《俄國革命的教訓》，將我輩以前的見解徹底推翻”，^[43]而我們已無緣目睹陳獨秀的這一著作。但不管怎樣，他通過總結(jié)蘇聯(lián)的經(jīng)驗而向我們提出的要重視民主與專制的問題，在今天仍對我們有著深刻的啟迪意義。因為，在社會主義初級階段，發(fā)揚民主反對官僚主義的問題尚未完全得到解決，建立一個民主而和諧的社會依然任重道遠。

（三）民主建設(shè)：社會主義國家的一項重要任務(wù)

陳獨秀認為社會主義民主建設(shè)是社會主義國家的一項重要任務(wù)，沒有健全民主制度的社會主義國家極有可能走上獨裁和專制的道路，斯大林的獨裁統(tǒng)治便是一個典型例證；而要保證社會主義國家不被官僚主義政治所把持，就必須加強社會主義民主建設(shè)。所以，社會主義國家在進行民主建設(shè)的過程中，首先應(yīng)該借鑒和吸取資本主義民主政治建設(shè)的經(jīng)驗。因為，“近代民主制的內(nèi)容，比希臘、羅馬要豐富得多，實施的范圍也廣大得多，因為近代是資產(chǎn)階級當權(quán)時代，我們便稱之為資產(chǎn)階級的民主制，其實此制不盡為資產(chǎn)階級所歡迎，而是幾千萬民眾流血斗爭了五六百年才實現(xiàn)的。”^[44]確如陳獨秀所言，資產(chǎn)階級民主在歷史上也曾起過進步作用，是經(jīng)過了無數(shù)人的流血犧牲和一代又一代人的長期奮斗才得以確立的，近代資產(chǎn)階級理論家們設(shè)想的民主制度，也為人們描繪了一個人人平等、人人自由參加國家政治活動和人人都是國家主人的美好前景。盡管資產(chǎn)階級民主脫離不了資產(chǎn)階級獨占統(tǒng)治權(quán)力的本質(zhì)，但它仍然為無產(chǎn)階級掌握國家權(quán)力提供了可資借鑒的形式。

其次，陳獨秀認為無產(chǎn)階級民主應(yīng)該加強制度建設(shè)，充分發(fā)揮民主制度的監(jiān)督作用。他一方面認為防止無產(chǎn)階級政權(quán)淪為少數(shù)人的獨裁統(tǒng)治以及監(jiān)督和制約無產(chǎn)階級政權(quán)的最好方式，需要依靠大眾民主來實現(xiàn)，“如果不實現(xiàn)大眾民主，則所謂大眾政權(quán)或無級獨裁，必然流為史大林式的極少數(shù)人的格柏烏政制”^[45]。因此，民主制度就必須是一種能夠確保實現(xiàn)大眾民主的制度。如前所述，陳獨秀所指的大眾民主就是要允許人們有思想、出版、罷工、選舉等方面的自由。另一方面，陳獨秀認為無產(chǎn)階級民主的內(nèi)容還包括完善的政黨制度。這種政黨制度體現(xiàn)為黨外應(yīng)有其他黨派的存在，黨內(nèi)也允許有發(fā)表不同意見的機會。只有這樣，無產(chǎn)階級民主制度才能夠完善起來。

陳獨秀晚年的民主思想，是圍繞著蘇聯(lián)社會主義革命與建設(shè)事業(yè)的成敗而展開的，盡管其因否定斯大林搞獨裁政治，且在未能深入了解蘇聯(lián)國內(nèi)實際情況的背景下，忽視了蘇聯(lián)在反法西斯斗爭和社會主義建設(shè)過程中所取得的巨大成就，忽視了這一成就給世界社會主義運動所帶來的積極意義，但他從斯大林所犯錯誤中提醒人們要重視社會主義民主建設(shè)問題的重要性，無產(chǎn)階級政權(quán)也要有強有力的民主監(jiān)督，缺乏民主監(jiān)督的無產(chǎn)階級政權(quán)必然要背離社會主義原則，并最終淪為獨裁專制政權(quán)。陳獨秀的這一觀點，在今天同樣也是不能忽視的。斯大林所犯錯誤以及在十年“文化大革命”期間毛澤東所犯錯誤的根由，可以說都與社會主義民主制度不健全、缺乏民主監(jiān)督有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此，列寧與陳獨秀一致認同的“民主是對于官僚制的抗毒素”的觀點，應(yīng)該成為大眾判斷社會政治民主化水平高低的一把尺子。

（四）回顧與展望：對民主演進的思考

對于民主的走向，陳獨秀通過對民主發(fā)展史的回顧，進行了明確的預測。陳獨秀認為：“民主是從古希臘羅馬以至今天、明天、后天，每個時代被壓迫的大眾反抗少數(shù)特權(quán)階層的旗幟，并非僅僅是某一特殊時代歷史現(xiàn)象，并非僅僅是過了時的一定時代中資產(chǎn)階級統(tǒng)治形式，如果說民主只是資產(chǎn)階級的統(tǒng)治形式，無產(chǎn)階級的政權(quán)形式只有獨裁，不應(yīng)該民主，則史大林所做一切罪惡都是應(yīng)該的了，列寧所謂‘民主是對于官僚制的抗毒素’，乃成了一句廢話。”^[46]的確，民主在歷史上、在當今世界各國確實發(fā)揮了和正在發(fā)揮著重要的作用。即便是在社會主義國家，民主也是反對特權(quán)、防治腐敗的有力武器。不管哪一類型的社會，只要國家機器還在運轉(zhuǎn)，國家還未消亡，民主制度就不可或缺。陳獨秀認為社會對于民主的需要是長期的，無論在今天、明天還是后天均是須臾離不開的，因為社會若要保持健康，就離不開這種消毒素。所以他樂觀地展望民主的發(fā)展，將從人類社會的今天一直延續(xù)到其明天直至后天。

陳獨秀還特別回顧了近代民主。他強調(diào)近代資產(chǎn)階級民主制的內(nèi)容，比希臘、羅馬時期要豐富得多，實施的范圍也要廣大得多。資產(chǎn)階級民主制的建立不僅有賴于資產(chǎn)階級思想家的努力，而且更是廣大民眾流血斗爭了五六百年才取得的成果。作為近代人類社會三大天才發(fā)明之一的近代民主制，至為寶貴。然而民主卻不幸在十月革命后被當做資產(chǎn)階級的舊貨而被拋棄，致使所謂的無產(chǎn)階級民主內(nèi)容空洞，名存實亡。^[47]陳獨秀對這種有名無實的“無產(chǎn)階級民主”十分反感，對不加區(qū)別地將民主與資產(chǎn)階級統(tǒng)治一同拋棄的做法也十分痛心，對以獨裁取代民主的行徑更是大加撻伐。十月革命時期，列寧在批判考茨基等人時，也承認資產(chǎn)階級民主在歷史上起過巨大進步作用，但他為了論證用無產(chǎn)階級民主代替資產(chǎn)階級民主的必然性和進步性，還是更多地揭露了資產(chǎn)階級民主的局限性和欺騙性。這是完全必要的。但是，后來由于內(nèi)戰(zhàn)等諸多因素的影響，布爾什維克黨未能處理好批判與保留、繼承與發(fā)展的關(guān)系，未能全面借鑒資產(chǎn)階級民主建設(shè)的經(jīng)驗，忽視了社會主義民主建設(shè)，以至給蘇聯(lián)社會主義事業(yè)造成了嚴重損失。陳獨秀正是鑒于這一慘痛教訓，通過對近代民主發(fā)展進程的回顧，并以近代民主制度在幾百年來的成長道路上所付出的血的代價，告誡人們不能簡單地對待資產(chǎn)階級民主，提醒人們不要認為資產(chǎn)階級民主的進步作用已經(jīng)耗盡。當然，資產(chǎn)階級民主也不是陳獨秀追求的最高目標。他指出：“我認為以大眾民主代替資產(chǎn)階級的民主是進步的”^[48]。這里所謂大眾民主是指社會主義的廣大人民群眾的民主，這才是陳獨秀所要達到的真正目的。

盡管陳獨秀認為從前天、昨天一路走來的民主，其發(fā)展有一個從低級向高級發(fā)展的過程的觀點是正確的，但他對民主將存于人類社會的哪些階段卻無十足的把握，他對民主發(fā)展階段的劃分更引起了學者們的質(zhì)疑。一方面他把民主視為一個政治概念，認為民主將存在于“自從人類發(fā)生政治組織，以至政治消滅之間”，^[49]這無疑是正確的；另一方面他又認為民主將貫穿于人類社會發(fā)展的始終，在將民主的發(fā)展階段分為古世界的氏族社會民主制、古代世界的城市市民的民主制（希臘羅馬）、近代世界的資產(chǎn)階級民主制、未來世界的無產(chǎn)階級民主制以至全民民主制等幾個階段時，與馬克思主義的有關(guān)思想有著明顯的區(qū)別。按照馬克思主義的觀點，當階級消滅、國家消亡的時候，政治和民主也將因其使命的完成而退出歷史舞臺，因而民主也不過是歷史的一個階段性產(chǎn)物，是不能將其視為超歷史的范疇的。關(guān)于這個概念，連許多西方資產(chǎn)階級政治學者也都承認：“民主一直是一個政治概念。也就是說，民主只意味著政治民主。”直言之，政治在則民主在，政治消亡則民主亦難獨活。所以，陳獨秀將民主視為一個超歷史的范疇，顯然與馬克思主義的觀點有一定的差異。

關(guān)于陳獨秀晚年的民主思想，有學者認為其間雜糅著馬克思主義理論和資產(chǎn)階級民主主義理論的雙重影子。一方面在蘇聯(lián)經(jīng)驗上，他的社會主義傾向有所加強；但另一方面，統(tǒng)觀其在世界大戰(zhàn)、在戰(zhàn)后世界大勢與被壓迫民族前途等問題上的觀點，其思想又以資產(chǎn)階級民主主義為主導，并且通過否定蘇聯(lián)經(jīng)驗，陳獨秀的思想實現(xiàn)了一次高于起點的回歸。^[50]也有學者認為，陳獨秀晚年的民主思想并非是對其五四時期資產(chǎn)階級民主主義思想的回歸，而是一種超越，是對其一生民主思想的總結(jié)和反思。在其晚年的民主思想中，蘊涵了民主普遍價值的肯定，強調(diào)了資產(chǎn)階級民主與社會主義民主的兼容性，這有利于扭轉(zhuǎn)人們思想中長期以來形成的資產(chǎn)階級民主與無產(chǎn)階級民主是對立的思想，有利于人們重視民主的繼承性，有利于改變長期以來只強調(diào)專政而忽略民主的傾向。就此而論，陳獨秀晚年的民主思想是對自己前期民主思想和對他人的一種超越。^[51]在筆者看來，陳獨秀晚年的民主思想與前期民主思想有著緊密的聯(lián)系，是前期民主思想的進一步發(fā)展。盡管這種思想發(fā)展的主流因素中閃現(xiàn)著富有生命力的開拓性思想，但其中也夾帶了一些讓我們不能茍同的觀念。在對陳獨秀晚年思想進行研究的過程中，無論回歸論者還是超越論者均認為，陳獨秀晚年的民主思想對當代社會主義民主建設(shè)，有著積極的借鑒意義。作為一個在晚年置身于黨派之外的人士，憑著一腔的愛國激情和對民主的堅定信仰，陳獨秀能夠通過冷靜地審視資產(chǎn)階級民主和蘇聯(lián)式的社會主義民主建設(shè)的得失，得出包含著許多正確因素的結(jié)論，這對于一個孤軍奮戰(zhàn)的年邁愛國者而言，其所進行的理論探索是開創(chuàng)性的，也是十分難能可貴的。陳獨秀在對兩種民主現(xiàn)象所進行的比較研究中所提出的問題，在今天仍是不能回避的。

第三節(jié)　政治民主化理論的特色

陳獨秀對民主理論的興趣，來源于他對民主理論社會價值的認同。他把民主視為能夠解決中國發(fā)展問題的一個必須解決的前提條件，無論其民主思想隨著時代的發(fā)展產(chǎn)生了怎樣的變化，他均不改追求民主之初衷，始終把民主作為觀察社會發(fā)展的一個重要窗口，其民主理論體現(xiàn)出一種在急劇變化中的經(jīng)世致用特色。

一、政治民主化理論的經(jīng)世致用訴求

近代中國的知識分子在接受西方民主思想的過程中對民主作了持續(xù)的價值提升，并對民主的社會效能抱有超常的期望，直至把一個內(nèi)涵與邊界都不甚清楚的“民主”抬舉為中國現(xiàn)代化和富強的首要前提。此認識的源頭，可以回溯到19世紀末嚴復、梁啟超、譚嗣同等人的宣傳，甚至還可追溯到馮桂芬把“通上下之情”與富強這兩個主題聯(lián)系在一起的思想。由于現(xiàn)代意義上的民主觀念是中國人自近代以來，通過各種渠道從國外學來的。而民主本身若從觀念上來理解，在其西方發(fā)源地的不同國度、時代和不同的政治家那里均有著不完全相同的表現(xiàn)方式。英國的立憲、法國的共和、美國的聯(lián)邦、瑞士的“直接民權(quán)”，從形式到內(nèi)容都有區(qū)別；孟德斯鳩、盧梭、約翰?密爾等人的民主理論，或強調(diào)權(quán)力分離，或強調(diào)平等，或強調(diào)自由，各有側(cè)重。法國革命時期的人權(quán)思想與19世紀中后期的民主思想，在內(nèi)容與目標上亦有所不同。因此，中國知識分子在對民主的學習和選擇中就各有自己的側(cè)重點，所吸收的部分與原來意義上的民主存在著或大或小的差距。從五四時期涉及民主觀念的材料中可以看到國外近百年、幾百年內(nèi)，以及上千年古希臘、羅馬民主思想的材料。不僅如此，那些對資產(chǎn)階級民主政治持批判態(tài)度，進而創(chuàng)立社會主義、社會民主主義以致無政府主義理論的歐文、傅立葉、圣西門、邊沁、馬克思、列寧、克魯泡特金、托爾斯泰等也被視為民主的代表；其思想也被當做民主思想加以引用、參照。

人們引用的材料如此駁雜，而各種材料的內(nèi)容、觀點又彼此相異，甚至對立，于是在多元化的理解中便形成了不同的思想組合。這使得“民主”在不同人的眼中，有著不同的含義，換言之，人們對“民主”一詞有著多種解釋。時人曾有這樣的議論：“德謨克拉西一詞之難解，較哲學猶過之，今試命凡抱負或理想該主義之人各下一界說，余料其結(jié)果必十人十樣，百人百樣。”^[52]從另一角度看，在某個人頭腦中對民主的理解，不過是不同的材料在不同程度上的組合而已。對民主比較現(xiàn)代的陳述，則始于陳獨秀的為富強而革命、為革命而重估一切價值，并且倡言民主與科學（原作“科學和人權(quán)”）并重的新標準。1919年，陳獨秀在《本志罪案之答辯書》中曾經(jīng)作過一個經(jīng)典的表述：“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術(shù)上思想上一切的黑暗。”^[53]這番言論，可視為《新青年》時期陳獨秀對民主在西方和中國意義的基本定位。而這個定位也恰是陳獨秀對中國知識界的最大影響所在。從此以后，民主與科學越來越被人們視為中國社會改造的張目之綱。

同時，陳獨秀在其民主思想中注重民主的價值性，也是中國知識分子對西方各國民主制度的形態(tài)特征及其形成過程、相互差異等問題未能作出細致體察的反映。就陳獨秀自身的知識結(jié)構(gòu)而言，側(cè)重于人文學科，其為文常發(fā)警世之語；言辭犀利果決，振聾發(fā)聵，但在學理闡發(fā)方面卻非其所長。尤其是他“感情容易沖動，常為感情所驅(qū)使”^[54]，持論喜執(zhí)一端。在這種情況下，陳獨秀“分析”問題、“解決”問題的方法，有時就不免簡單、片面，甚至是魯莽。在《勞動者底覺悟》一文中就有一些十分煽情但值得商榷的觀點，如說“世界上是些什么人最有用最貴重呢？必有一班糊涂人說皇帝最有用最貴重，或者說做官的、讀書的最有用、最貴重。我以為他們說錯了，我以為只有做工的最有用，最貴重?！庇秩缯f：“中國古人說：勞心者治人，勞力者治于人?，F(xiàn)在我們要把這句話倒轉(zhuǎn)過來說：勞力者治人，勞心者治于人?！笞龉さ膭趧诱吖芾碚巍④娛?、產(chǎn)業(yè)，居于治人的地位，要求那不做工的勞心者居于治人的地位?！?sup>[55]因此，對“民主”這樣一個在制度上與理念層面都極為復雜的問題，陳獨秀在感情的驅(qū)使下是不可能進行深入的理論剖析的。尤其是在社會開始轉(zhuǎn)型，國家的救亡與富強任務(wù)緊迫的情況下，所有從事理論研究的知識分子，都不能忽視中國現(xiàn)代化進程中的這一迫切要求。故在把民主理解為西方國家資產(chǎn)階級政治民主的同時，陳獨秀傾向于把民主與自由、平等、公正等價值理念當做并列平行的東西，并最終將民主提升為價值理念的核心。

英美現(xiàn)代知識分子傾向于認為，西方近代民主雖然與西方近代價值觀念相伴并有特定的理念基礎(chǔ)，但它首先是某種制度形態(tài)，旨在為某種價值理念提供運作規(guī)范和制度保障。換言之，這種民主觀不認為民主是以實現(xiàn)道德理想為目標，而是針對人性的局限而構(gòu)想的一種制度、程序，是維護社會平等、公正之類價值的工具。在當代社會里，這個工具一天比一天精制，讓人越來越離不開，而它的工具性與不完備性也似乎越來越明顯。所以，生活在西方資產(chǎn)階級民主制度下的英美知識分子，可以堅持鼓吹自由、平等、博愛，而偏偏對民主（尤其是對民主的可操作性與有效性）頗多批評，很少看到他們把民主直接抽象為價值理念從而與自由、平等之類價值理念并行的現(xiàn)象。但對于整個近代中國知識分子中的民主論者而言，很少有人是純粹出于追求自由而要求民主的，絕大多數(shù)人乃是出于挽救國家危亡和促進國家富強的目的而接受民主思想的。當然，其中也不乏兼有民族主義與尋求自由雙重動機者，陳獨秀大致可以歸為后者。

歐戰(zhàn)結(jié)束以后，陳獨秀曾在《實行民治的基礎(chǔ)》一文中認為：Democracy本身并不是目的，人類社會的“生活向上”才是目的?！罢魏蜕鐣?jīng)濟兩方面的民治主義”只是“達到我們目的——社會生活向上——的兩大工具”。^[56]陳獨秀認為“十八世紀以來的‘德謨克拉西’是那被征服的新興財產(chǎn)工商階級……對于征服階級的帝王貴族要求權(quán)利的旗幟。……二十世紀的‘德謨克拉西’，乃是被征服的新興無產(chǎn)勞動階級……對于征服階級的財產(chǎn)工商界要求權(quán)利的旗幟?！蔽闹兴婕暗摹肮ぞ摺薄捌鞄谩?，說法雖異，含義卻近似，都指的是手段，而不是目的。其中，凸顯了陳獨秀對“民主”所作的工具性理解。當作為手段的“民主”在“社會生活向上”的改造中不適用的時候，就可以被其他手段、旗幟、工具所取代。晚年的陳獨秀曾經(jīng)自稱于學術(shù)取舍譬如吃肉，“只要味道好，不問其售自何家”^[57]。由此而論，1920年陳獨秀之所以轉(zhuǎn)向社會主義，組織中國共產(chǎn)黨，也可認為是馬克思主義和共產(chǎn)黨能夠盡快吃到民主之“肉”吧。因此，盡管陳獨秀是早期中國共產(chǎn)主義者中最早提出無產(chǎn)階級民主概念的人，但他始終未對這一概念本身作更深入的理論思考。當他接受了馬克思主義為其改造中國社會政治的工具后，一方面削弱了對抽象的民主與自由理念的宣傳，擱置了對民主理論的進一步梳理；另一方面，則把更多的精力投入到為無產(chǎn)階級專政辯護和風起云涌的社會主義革命運動中。

二、政治民主化理論在急劇變化中呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的緊張

在五四時期，陳獨秀的民主觀念經(jīng)歷了一個從資產(chǎn)階級民主共和思想到馬克思主義的急劇變化過程。由于民主是五四啟蒙運動的主題，且陳獨秀又是新文化運動的主要發(fā)起者之一，因而其由民主主義向社會主義的思想演變，一方面呈現(xiàn)出五四啟蒙思潮流變的脈理，另一方面也使新文化運動打上了鮮明的法國式啟蒙風格。而陳獨秀早期的盧梭式共和民主觀念首先是中國近代民主思想演變的結(jié)果。中國知識分子在學習西方民主的過程中，英美民主思想和法國民主思想均對他們產(chǎn)生了很大影響。大體而言，從1895年到1911年，改良派的英倫式自由主義和革命派的法國式共和主義相互激蕩，后期的盧梭及法國民主思想至辛亥革命時期風行國內(nèi)。由于辛亥革命沒有像法國大革命那樣，以人民起義的方式徹底摧毀封建軍閥勢力而免除袁世凱的竊國危機，民初議會政治實驗的失敗，更凸顯了民國缺乏廣泛社會動員的上層政治變革的困境。新文化運動就是一場在共和流產(chǎn)的憲政危機中爆發(fā)的啟蒙運動。陳獨秀發(fā)起的這場啟蒙運動，一方面反映了中國近代以來的民主思想訴求，另一方面也在于以思想革命喚醒大眾的公民意識。而倡言“人民主權(quán)”觀念的盧梭式法國民主思想，無疑成為了這場運動最有力的思想武器。

陳獨秀在五四前期的民主觀念中，盡管傾向于盧梭式的人民主權(quán)思想，但其間卻雜糅著英美自由主義的理念，因而不可避免地存在著側(cè)重于個人權(quán)利的“自由”和傾向于大眾參與的“民主”之間內(nèi)在的、深刻的緊張關(guān)系。在這一龐雜的思想中，洛克式的“人權(quán)”觀念和盧梭式的“人民主權(quán)”觀念之間有著不同的價值取向?！叭藱?quán)”和“人民主權(quán)”，分別以公民之私域自主的權(quán)利和公域自主的權(quán)利為訴求，前者追求憲政的自由，后者則崇尚權(quán)力的平等。伯林將其區(qū)分為“消極自由”與“積極自由”。在法國大革命之后，“思想家們開始重新審視啟蒙運動的樂觀主義與理性主義，尤其是對在盧梭的著作中就已形成其輪廓的將民主視為公意之媒介的極權(quán)主義民主理論的拒斥”。^[58]邦雅曼?貢斯當在其所著的《古代人的自由和現(xiàn)代人的自由》一書中對兩種自由作了根本的區(qū)分，一種是保障個人獨立空間的自由，另一種是參與政府之權(quán)利的自由。在貢斯當看來，盧梭所要恢復的自由就是一種自由參與公共事務(wù)辯論和集體決策的那種古代人的積極自由，這種自由并未保證任何個人或私人權(quán)利不受侵犯；而近代自由則是消極的，強調(diào)個人權(quán)利不受干涉。

在古希臘，公民生活是唯一有價值的生活。而在近代歐洲，法律面前平等及其賦予個人以追求自身利益的自由卻與古希臘迥然不同，“公共福利”關(guān)系到保護私人利益，而不是為一種具體而過于簡單的公共義務(wù)犧牲這些利益，若在現(xiàn)實生活中將這種公意濫加實施，便不可避免地存在著權(quán)力落入寡頭集團之手的危險性，這些勢力會打著共同意志的招牌來掩蓋自己的權(quán)力野心。正如法國著名的政治哲學家托克維爾在分析多數(shù)人的暴政時所說的那樣：“在這個世界上，只要以人民的名義來實現(xiàn)暴政和主事不公，暴政也能成為合法的，不公也能變?yōu)樯袷?。”對于這種暴政，托克維爾認為“并非像大家至今所想的那樣是多數(shù)人的統(tǒng)治，而是依靠多數(shù)得勢的幾個人統(tǒng)治，在這種統(tǒng)治中起領(lǐng)導作用的不是人民，而是那些知道人民具有最大作用的人，這些人經(jīng)過自己的獨特判斷，可以不與人民商量而以人民的名義行事，把人民踩在腳下，反而要求人民對他感恩戴德。”^[59]對于民主在自由層面上的積極與消極之分，以及盧梭式人民主權(quán)觀可能導致的多數(shù)人的暴政，在五四前后的陳獨秀對此還缺乏理論上的反思。由于他并沒有看到個體權(quán)利的“自由”和大眾參與的“民主”之間所存在的內(nèi)在張力，故其對“人權(quán)”和“民主”的倡言，還限于對法國大革命時期之人權(quán)說和社會契約論之反專制主義的價值認同。這種內(nèi)在的理論上的緊張關(guān)系，使得陳獨秀的民主思想呈現(xiàn)出一種跳躍性的變化。

三、政治民主化理論始終以民主建設(shè)為主要視點

社會發(fā)展就政治領(lǐng)域而言，表現(xiàn)為政治的民主化。而法制化則是實現(xiàn)政治民主化的制度保障。民主化、法制化意味著從“神治”“人治”為特征的專制主義制度，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N以民主和法制為中心的現(xiàn)代化的政治體制。馬克思主義認為，政治是經(jīng)濟的集中體現(xiàn)。經(jīng)濟發(fā)展一方面是社會發(fā)展的基礎(chǔ)，另一方面又要求建立與之相適應(yīng)的民主制度和法律框架，杜絕阻礙社會發(fā)展的專制和獨裁因素的出現(xiàn)。鑒于此，陳獨秀為推進社會政治的民主化，從理論和實踐兩個方面均做出了不懈的努力。盡管在作為中國共產(chǎn)黨的主要領(lǐng)導人期間，他自己并沒能擺脫家長制作風，沒有做到真正的民主，離自己所追求的民主目標也相去甚遠，最終還因大革命的失敗而黯然離開了中國政治舞臺的中心，且在與托派發(fā)生了一段時間并不太長的糾葛后又變?yōu)榻K生的反對派。但難能可貴的是，作為一個篤信民主的愛國者，他始終沒有放棄對民主理想的追求，哪怕臨近生命的盡頭，也仍然沒有絲毫的懈怠。陳獨秀沒有將民主理論閉鎖在象牙塔內(nèi)，使之游離于社會實踐領(lǐng)域之外，而是把民主理論作為手術(shù)刀對社會民主的發(fā)展作了在時空上跨越古今中外的全景式解剖，透視了中國、西方國家和蘇聯(lián)民主建設(shè)的利弊得失，提出了至今仍然不失為嚴肅的理論問題。

首先，陳獨秀對中國社會的政治民主化建設(shè)進行了長期的關(guān)注。在《新青年》創(chuàng)刊之始，面對中國社會當時還未真正起步的政治民主化進程，面對民國以來混亂不堪的中國政局，他大聲疾呼：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權(quán)并重?！?sup>[60]在此，陳獨秀把政治民主化水平的低下與中國國民的蒙昧與淺化相聯(lián)系，認為沒有科學和人權(quán)的倡揚，國人就無法擺脫蒙昧與淺化的處境；而要奮力趕上西方文明的發(fā)達程度，則必須在全社會形成重視科學與人權(quán)的風氣。其中，他所指的“人權(quán)”不過是“民主”的代名詞而已。在1919年1月15日發(fā)表的《〈新青年〉，罪案之答辯書》一文中，陳獨秀又明確指出了在中國推進科學與民主應(yīng)該掃清的障礙和應(yīng)該抱有的態(tài)度。他說：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞潔舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)，舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學?！餮笕艘驗閾碜o德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們幾救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩先生，可以救治中國政治上道德上學術(shù)上思想上的一切黑暗。若因為擁護這兩先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！?sup>[61]由此可以看出陳獨秀對民主的珍視和所抱有的堅定信念。在這以后，陳獨秀對如何在中國推進民主政治進行了諸多設(shè)計，無論是惟民主義的或是民治主義的政治訴求，還是用革命的手段實現(xiàn)無產(chǎn)階級民主的政治設(shè)計，以及在對蘇聯(lián)民主建設(shè)經(jīng)驗進行總結(jié)后，對如何在中國實行無產(chǎn)階級民主所提出的中肯意見中，均體現(xiàn)了陳獨秀對民主之于社會進步的重視，體現(xiàn)了對中國民主問題所作的深切的、長期的關(guān)注，同時也表明他始終在用民主這把尺子丈量著中國社會的進步程度。

其次，陳獨秀還對蘇聯(lián)社會主義民主建設(shè)的成敗進行了透視。陳獨秀認為，蘇聯(lián)社會主義民主建設(shè)因出現(xiàn)了斯大林的專制統(tǒng)治而告失敗，其失敗的根由就在于蘇聯(lián)民主制度的不健全。他認為，民主理論盡管被資產(chǎn)階級當做維護自己統(tǒng)治的工具，使資產(chǎn)階級民主帶有虛偽性，但民主卻不是資產(chǎn)階級的專有物，而是全人類的共同財富；無論在什么樣的社會制度下，民主制度都是社會有機體健康的保證，一個缺乏民主監(jiān)督的社會制度，無論其怎樣宣稱是代表人民利益的，都擺脫不了專制與獨裁的糾纏，即便是實行了社會主義制度的蘇聯(lián)，也因民主制度的不健全，而不能幸免于斯大林的獨裁。因此，陳獨秀告誡人們，經(jīng)歷了無數(shù)人的長期流血犧牲之后才得以確立起來的民主制度，自有其存在的價值；無產(chǎn)階級民主是對資產(chǎn)階級民主的揚棄，不能認為民主只能為資產(chǎn)階級所有，在推翻資產(chǎn)階級統(tǒng)治的同時，把資產(chǎn)階級民主思想中的合理內(nèi)容也一同拋棄。

在對蘇聯(lián)民主建設(shè)事業(yè)進行長期觀察的基礎(chǔ)上，陳獨秀提出了資產(chǎn)階級民主與無產(chǎn)階級民主之間在具體內(nèi)容上沒有本質(zhì)的不同、只有實施廣狹之分，實行無產(chǎn)階級專政的政權(quán)也要接受民主監(jiān)督，否則將會違背政權(quán)建立的初衷而走向?qū)Ｖ坪酮毑玫扔^點。這些觀點，對于社會主義民主建設(shè)事業(yè)有著重要的借鑒意義?？梢哉f，陳獨秀對蘇聯(lián)民主建設(shè)經(jīng)驗的總結(jié)，就像一個拓荒者一樣，做了具有開創(chuàng)性和富于挑戰(zhàn)意義的工作。當然，陳獨秀在對蘇聯(lián)經(jīng)驗的總結(jié)中，也存在一些結(jié)論下過頭的情況，如把民主理解為超階級的范疇、對無產(chǎn)階級民主與資產(chǎn)階級民主間所做的辨析還不足等；但是，陳獨秀以民主為視點關(guān)照社會的研究方法、得出的正確結(jié)論以及對民主的不懈追求，仍是值得我們思考和學習的。

在新文化運動和五四運動前期，陳獨秀曾認為資產(chǎn)階級的民主政治可以救治中國的一切弊病，他對“德”先生充滿了信心。而當?shù)谝淮问澜绱髴?zhàn)、巴黎和會以及十月革命等一系列事件接連對他造成沖擊后，他對西方國家及其民主制度所抱的幻想破滅了，轉(zhuǎn)而接受了馬克思主義，傾向于無產(chǎn)階級民主。他同意列寧關(guān)于“民主是官僚政治消毒素”的觀點，并以此為出發(fā)點對無產(chǎn)階級民主進行了反思，得出了屬于自己的富有創(chuàng)見性的結(jié)論。盡管陳獨秀的民主理論還不盡完善，但是，其對民主之于社會發(fā)展重要性的強調(diào)是值得我們深思的，他終生義無反顧地追求和捍衛(wèi)民主的精神也令人肅然起敬。

【注釋】

[1]陳獨秀.談?wù)危跰］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：154.

[2]陳獨秀.政治改造與政黨改造［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：289.

[3]羅伯特?A.達爾.現(xiàn)代政治分析［M］.上海：上海譯文出版社，1987：5.

[4]陳獨秀.革命與制度［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：288.

[5]陳獨秀.東西民族根本思想之差異［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：166-167.

[6]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.

[7]黃遠庸.消極之樂觀［M］∥遠生遺著. 1版，上冊，卷一.北京：商務(wù)印書館，1984：120.

[8]張東蓀.行政與政治［J］.甲寅雜志，1915，1（6）.

[9]丁文江，趙豐田.梁啟超年譜長編［M］.上海：上海人民出版社，1983：704.

[10]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.

[11]陳獨秀.法蘭西人與近世文明［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.

[12]陳獨秀.法蘭西人與近世文明［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：136.

[13]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：131.

[14]陳獨秀.法蘭西人與近世文明：第一卷［M］.上海：上海人民出版社，1993：137.

[15]轉(zhuǎn)引自朱志敏.五四民主觀念研究［M］.北京：北京師范大學出版社，1996：34.

[16]朱志敏.五四民主觀念研究［M］.北京：北京師范大學出版社，1996：36.

[17]陳獨秀.今日之教育方針［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：144.

[18]陳獨秀.實行民治的基礎(chǔ)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.

[19]陳獨秀.實行民治的基礎(chǔ)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.

[20]陳獨秀.實行民治的基礎(chǔ)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：31-32.

[21]陳哲夫.二十世紀中國思想史［M］.濟南：山東人民出版社，2002：158.

[22]高力克.五四的思想世界［M］.上海：學林出版社，2003：212.

[23]陳獨秀.二十世紀俄羅斯的革命［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：525.

[24]陳獨秀.實行民治的基礎(chǔ)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.

[25]陳獨秀.立憲政治與政黨［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：20.

[26]袁剛，等.民治主義與現(xiàn)代社會：杜威在華演講集［M］.北京：北京大學出版社，2004：5.

[27]袁剛，等.民治主義與現(xiàn)代社會：杜威在華演講集［M］.北京：北京大學出版社，2004：53.

[28]陳獨秀.實行民治的基礎(chǔ)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：30-32.

[29]高力克.五四的思想世界［M］.上海：學林出版社，2003：215.

[30]邦雅曼.貢斯當.古代人的自由與現(xiàn)代人的自由［M］.北京：商務(wù)印書館，1999：33.

[31]陳獨秀在1919年1月還對十月革命持否定態(tài)度，他認為十月革命是“平民壓制中等社會，殘殺貴族及反對者”。在四月發(fā)表于《每周評論》上的《二十世紀俄羅斯的革命》一文中，他認為十月革命是“人類社會變動和進化的大關(guān)鍵”。參見唐保林，林茂生.陳獨秀年譜［M］.上海：上海人民出版社，1989：98.

[32]陳獨秀.談?wù)危跰］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：159-160.

[33]陳獨秀.民主黨與共產(chǎn)黨［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：219.

[34]陳獨秀.《共產(chǎn)黨》月刊短言［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：1.

[35]陳獨秀.勞動者底覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：135-136.

[36]陳獨秀.談?wù)危跰］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：163.

[37]阿明布和.晚年陳獨秀與蘇聯(lián)經(jīng)驗［M］.北京：人民出版社，2002：139.

[38]陳獨秀.給連根的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：547.

[39]陳獨秀.給連根的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：547.

[40]陳獨秀.我的根本意見［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：560.

[41]陳獨秀.給西流的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.

[42]陳獨秀.給西流的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.

[43]陳獨秀.致鄭學稼信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：528.

[44]陳獨秀.給西流的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.

[45]陳獨秀.給西流的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：553.

[46]陳獨秀.給西流的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：554.

[47]陳獨秀.給西流的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：555.

[48]陳獨秀.給西流的信［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：553.

[49]陳獨秀.我的根本意見［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：560.

[50]阿明布和.晚年陳獨秀與蘇聯(lián)經(jīng)驗［M］.北京：人民出版社，2002：159.

[51]參見肖貴清博士論文：《陳獨秀政治思想研究》，第58頁。

[52]張耀翔.平民主義具體解釋［J］.政學叢刊，1（2）.

[53]陳獨秀：《新青年》罪案之答辯書［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.

[54]唐保林，林茂生.陳獨秀年譜［M］.上海：上海人民出版社，1988：5.

[55]陳獨秀.勞動者底覺悟［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：135-136.

[56]陳獨秀.實行民治的基礎(chǔ)［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第二卷.上海：上海人民出版社，1993：28.

[57]陳獨秀.致S和H［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第三卷.上海：上海人民出版社，1993：567.

[58]約翰?格雷.自由主義［M］.長春：吉林人民出版社，2005：30.

[59]托克維爾.論美國的民主［M］.北京：商務(wù)印書館，1993：526-527.

[60]陳獨秀.敬告青年［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：135.

[61]陳獨秀.《新青年》罪案之答辯書［M］∥任建樹，張統(tǒng)模，吳信忠.陳獨秀著作選：第一卷.上海：上海人民出版社，1993：443.