中國(guó)歷史學(xué)如何回應(yīng)時(shí)代思潮（1978—2008）

楊念群

一、從論證政治“合法性”到詮釋社會(huì)“現(xiàn)代性”

首先應(yīng)該明確的是，中國(guó)歷史學(xué)的發(fā)展與轉(zhuǎn)型不是一種孤立的學(xué)科內(nèi)部演變的過(guò)程，而是與時(shí)代思潮、政治轉(zhuǎn)軌、社會(huì)劇變相互激蕩的產(chǎn)物。因此，要回顧1978—2008年這30年的變化，就不能僅僅從近代學(xué)科產(chǎn)生的實(shí)證脈絡(luò)上去單獨(dú)勾畫這種發(fā)展態(tài)勢(shì)，用一種靜態(tài)的自我延續(xù)的方式去描述其邏輯的自洽性，或者僅僅把歷史學(xué)中提問(wèn)方式的演變看作是學(xué)科史內(nèi)部爭(zhēng)論的結(jié)果，而是應(yīng)把歷史學(xué)放在一種與時(shí)代變革氛圍相互糾葛滲透的狀態(tài)下去體味其變化的動(dòng)因。

如果糾纏于細(xì)節(jié)的話，這30年史學(xué)方法演變之細(xì)微可述處可謂數(shù)不勝數(shù)，尋究其種種專門之學(xué)的變化特征并非本文的篇幅所能容納和勝任。本文的目的是追究“歷史學(xué)”作為人文社會(huì)科學(xué)整體制度安排的一個(gè)分支，在回應(yīng)時(shí)代思潮的脈絡(luò)里是如何不斷調(diào)整自身的方法路向的，這種調(diào)整背后的深層意義何在。

毋庸諱言，“歷史學(xué)”在20世紀(jì)50年代以后的位置一度相當(dāng)微妙，其存在的基本功能是為論述剛剛奪取政權(quán)的中國(guó)共產(chǎn)黨統(tǒng)治的合法性，它毫不妥協(xié)地服務(wù)于至高無(wú)上的政治目的，具有鮮明的“黨性”特點(diǎn)，總體特征是社會(huì)學(xué)式的“巨型理論”大行其道，歷史的細(xì)節(jié)完全受控于對(duì)歷史進(jìn)程演變的趨勢(shì)解讀。具體來(lái)講，對(duì)古代史而言是“五種生產(chǎn)形態(tài)”的解說(shuō)占絕對(duì)統(tǒng)治地位，對(duì)近代史而言是“三大高潮，八大運(yùn)動(dòng)”成為梳理近代歷史變遷的主要線索。在這兩個(gè)框架的制約下，許多中層命題如“封建社會(huì)”的分期問(wèn)題、資本主義萌芽問(wèn)題等等都是服務(wù)于這個(gè)總體目標(biāo)的，這些中層命題就像龐大意識(shí)形態(tài)機(jī)器里的一個(gè)個(gè)零件，拼裝組合成了對(duì)中國(guó)歷史宏觀趨勢(shì)的考察框架。那個(gè)時(shí)代的歷史學(xué)家具有鮮明的政治傾向性和堅(jiān)定的政治立場(chǎng)，同時(shí)也不乏出于政治敏感和道義責(zé)任的需要，努力釋放出一種憧憬未來(lái)的浪漫激情，盡管這種激情大多是以過(guò)度詮釋歷史為代價(jià)的。中國(guó)古代每個(gè)帝王的登基均會(huì)通過(guò)對(duì)歷史的再解讀為新朝的建立提供合法性支持。從這點(diǎn)而言，50年代直至60年代的歷史學(xué)可謂淋漓盡致地發(fā)揚(yáng)了中國(guó)古代的“資治”傳統(tǒng)，為新政權(quán)獲取歷史合法性的支持不遺余力地工作著，許多老一輩史家更像扮演著傳統(tǒng)“史官”的角色。特別是在某種意義上延續(xù)了改朝換代之初對(duì)歷史觀必須支持既定政權(quán)奪取“正統(tǒng)合法性”的角色要求。

但和以往帝國(guó)史學(xué)的根本不同之處在于，20世紀(jì)五六十年代的“新中國(guó)史學(xué)”還直接傳承了20世紀(jì)初期梁任公所提出的“新史學(xué)”的理念，即必須把中國(guó)史看作是一種民族國(guó)家誕生和成長(zhǎng)的歷史，同時(shí)也就被視為一種全球歷史普遍化演進(jìn)的表現(xiàn)形式，而不是孤立的自身延續(xù)的歷史，在這個(gè)視野下，中國(guó)歷史并不應(yīng)該具備自己的特殊性。梁任公對(duì)新史學(xué)的呼喚使以后的歷史學(xué)家大多具有全球化的視野，如早期的馬克思主義史學(xué)家郭沫若等都企圖把中國(guó)歷史理解為整個(gè)世界史演變的一個(gè)組成部分，甚至不惜削足適履地把中國(guó)史套用到世界史的規(guī)定模式之中予以描述。這樣就使得新的史學(xué)觀在論證中國(guó)共產(chǎn)黨掌權(quán)的合法性時(shí)，與傳統(tǒng)意義上的王朝“正統(tǒng)論”史觀有所區(qū)別。只不過(guò)，以“革命史敘事”為依托的政權(quán)合法性解釋，總透露出古代史觀中對(duì)“鼎革”意義的隱隱傳承。所謂“鼎革”的觀念在前近代有以下含義：一是對(duì)“大一統(tǒng)”理念的傳承，五六十年代的歷史觀也同樣突出了共產(chǎn)黨擁有對(duì)“多民族共同體”統(tǒng)治的合法性的繼承和認(rèn)同；二是“改正朔，易服色”，共產(chǎn)黨對(duì)傳統(tǒng)風(fēng)俗道德的改良，無(wú)疑是古代觀風(fēng)整俗政治統(tǒng)治理念的延續(xù)，只不過(guò)對(duì)文化的改造比以往任何朝代都要徹底和堅(jiān)決；三是對(duì)“歷史書寫”的嚴(yán)格規(guī)定，所謂“新春秋筆法”是也，對(duì)“階級(jí)”、“封建”、“愛(ài)國(guó)”、“革命”等一整套歷史名詞的發(fā)明和利用實(shí)際上完成了一次對(duì)新時(shí)代史家如何具備“春秋筆法”意識(shí)的成功改造。

由于受到改革開(kāi)放政策的全方位影響，中國(guó)國(guó)家發(fā)展道路的選擇開(kāi)始發(fā)生重大改變，1978年以后的歷史觀與五六十年代相比開(kāi)始出現(xiàn)巨大的差異，歷史觀的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出中國(guó)更加無(wú)法抗拒地受制于全球化經(jīng)濟(jì)發(fā)展邏輯的制約。擺脫封閉和貧困的功利經(jīng)濟(jì)目標(biāo)及其探索實(shí)踐嚴(yán)重形塑著中國(guó)歷史學(xué)的品格。對(duì)被開(kāi)除“球籍”的恐懼使得歷史觀的道德是非意識(shí)被完全限制在了對(duì)現(xiàn)代化道路選擇的無(wú)條件認(rèn)同上。更嚴(yán)重點(diǎn)說(shuō)，其選擇方式還特別被限定在了美式現(xiàn)代化的發(fā)展視野之內(nèi)，可以說(shuō)這個(gè)時(shí)期的歷史觀是整個(gè)國(guó)家和民眾對(duì)“現(xiàn)代化”目標(biāo)一種近乎狂熱的追求心態(tài)的某種反映。東西方文明交往的復(fù)雜邏輯甚至在《河殤》這樣的政論片中被簡(jiǎn)化為一種“黃色文明”撲向“藍(lán)色文明”的簡(jiǎn)單過(guò)程。對(duì)西方世界的開(kāi)放無(wú)疑在不斷削弱著中國(guó)歷史學(xué)對(duì)“政治合法性”的解釋力量，同時(shí)也使一些在“政治合法性”框架下得以成立的歷史觀在面對(duì)時(shí)代巨變時(shí)顯得捉襟見(jiàn)肘，難以自圓其說(shuō)。如原來(lái)在“革命史敘事”和“帝國(guó)主義論”的論證前提下對(duì)傳教士作用的解釋、對(duì)洋務(wù)群體作用的理解、對(duì)作為反抗“帝國(guó)主義”侵略的民眾行為的解釋等都必須做出相應(yīng)的調(diào)整，但調(diào)整的結(jié)果卻對(duì)原有歷史觀中的政治“合法性”觀念造成了強(qiáng)烈的沖擊。這并不是說(shuō)，詮釋政權(quán)合法性的“革命史敘事”完全消失或不發(fā)揮作用了，而是說(shuō)“革命敘事”已讓位于對(duì)現(xiàn)代化道路合法性的解說(shuō)，或者說(shuō)是“革命史敘事”已屈從于“現(xiàn)代化敘事”的邏輯制約之下，再也無(wú)法具有至高無(wú)上的控制地位。

這一時(shí)期的中國(guó)歷史學(xué)表現(xiàn)出了對(duì)西方現(xiàn)代化道路探究的極度熱衷和盲目崇拜，這種熱衷也與當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對(duì)現(xiàn)代化道路及其所發(fā)生效果的極度狂熱的迷信行為有關(guān)，甚至各種理論探討均時(shí)髦地被冠以“新啟蒙”的頭銜。歷史學(xué)也被視為這種啟蒙行為的一個(gè)組成部分，各種歷史討論都被席卷到了論證現(xiàn)代化道路歷史合理性的大合唱中。這個(gè)時(shí)期思想界的總體氛圍是，中國(guó)的發(fā)展道路被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為世界“現(xiàn)代化”的演變道路，而“現(xiàn)代化”的歷史道路也被簡(jiǎn)單歸結(jié)為一種經(jīng)濟(jì)發(fā)展的道路，由此推演出一種相當(dāng)武斷的邏輯，即只要經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，社會(huì)和文化問(wèn)題即可迎刃而解，甚至認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然以消滅傳統(tǒng)文化的殘余為基本代價(jià)。具體到歷史自身的演進(jìn)脈絡(luò)里，可以表述為如下的命題：經(jīng)濟(jì)史的變遷邏輯制約和規(guī)定著其他歷史層面變化的性質(zhì)和特點(diǎn)。歷史學(xué)的“啟蒙主題”受制于以下的時(shí)代思潮的訴求，學(xué)者們預(yù)測(cè)，只要80年代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展達(dá)到了各項(xiàng)預(yù)期指標(biāo)，那么社會(huì)和文化的發(fā)展前景就是樂(lè)觀的。中國(guó)歷史學(xué)也一度為這個(gè)論題激發(fā)出頗多的靈感同時(shí)也受其左右，只要翻翻這個(gè)時(shí)期近代史研究的成果目錄就會(huì)發(fā)現(xiàn)，大部分的題目幾乎都在正面或變相地論證中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化目標(biāo)的合理性，而很少對(duì)現(xiàn)代化道路的西方擴(kuò)張主義征象及其普遍的霸權(quán)性質(zhì)提出質(zhì)疑，反抗“帝國(guó)主義侵略”的傳統(tǒng)主題被漸漸邊緣化了。

對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化道路合法性的無(wú)條件認(rèn)同不斷沖擊著50年代形成的對(duì)政治合法性的訴求，從而徹底改變了中國(guó)歷史學(xué)的品格。但時(shí)隔不久，對(duì)現(xiàn)代化道路合法性的論證中一個(gè)最為支柱型的結(jié)論，即經(jīng)濟(jì)因素決定文化社會(huì)變遷的命題同樣遭到了現(xiàn)實(shí)變化本身的無(wú)情質(zhì)疑。情況是這樣的，90年代的中國(guó)改革實(shí)踐中出現(xiàn)了一個(gè)悖論現(xiàn)象：一方面經(jīng)濟(jì)的發(fā)展造成了財(cái)富迅速而大量地積累，同時(shí)這種積累的不平衡性隨著財(cái)富的無(wú)限制集中也同樣以極高的速度展示出來(lái)；另一層悖論關(guān)系是：經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然帶動(dòng)社會(huì)文化向好的方向轉(zhuǎn)變的樂(lè)觀預(yù)期受到打擊，那就是經(jīng)濟(jì)發(fā)展固然摧毀了一些被視為傳統(tǒng)的舊秩序，其留下的空隙卻無(wú)法用新的制度安排加以取代，因此使原來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然摧毀舊文化的“現(xiàn)代化”合理邏輯受到挑戰(zhàn)，并由此誘發(fā)了基層文化傳統(tǒng)的復(fù)興。

“文化”在變革時(shí)代所扮演的角色再次變得十分尷尬，它似乎并未在經(jīng)濟(jì)的凱歌高奏聲中得到新生，反而可能需要從幾成廢墟的殘存歷史中獲取自身的位置。與此同時(shí)，90年代初期，南方大量宗族組織的復(fù)興和對(duì)族譜修纂的熱心贊助，以及修復(fù)神廟和祭拜神祇所形成的熱潮似乎都在驗(yàn)證如上的悖論，這些我稱為“逆現(xiàn)代化行為”現(xiàn)象的發(fā)生都不能僅僅從政治控制松弛這個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)果中加以解釋，而是人們對(duì)日益處于消逝狀態(tài)中的傳統(tǒng)價(jià)值與社會(huì)遺存再度煥發(fā)憧憬向往的一個(gè)時(shí)代表征，甚至可理解為某種對(duì)現(xiàn)代化道路日益走向武斷和偏狹性的失望與抗議姿態(tài)。這些悖論現(xiàn)象的發(fā)生直接影響了歷史學(xué)問(wèn)題意識(shí)形成的走向。中國(guó)史學(xué)界開(kāi)始從對(duì)“現(xiàn)代化敘事”的迷戀轉(zhuǎn)向?qū)Α艾F(xiàn)代性”進(jìn)行反思的方向。

二、“逆現(xiàn)代化行為”出現(xiàn)后的“國(guó)學(xué)”和“地方史研究”

在目前中國(guó)學(xué)術(shù)界，“現(xiàn)代性”已經(jīng)是被反復(fù)濫用的一個(gè)名詞，出現(xiàn)頻率之高相當(dāng)惹人反感。本文不打算糾纏于如何詮釋“現(xiàn)代性”的復(fù)雜語(yǔ)義，我只是想指出，“現(xiàn)代性”問(wèn)題的出現(xiàn)深深影響到了歷史學(xué)方法論意識(shí)的自我調(diào)整，進(jìn)而改變了一些固有的歷史評(píng)價(jià)機(jī)制，同時(shí)，現(xiàn)代性問(wèn)題的出現(xiàn)往往與“逆現(xiàn)代化行為”的頻繁發(fā)生有著相當(dāng)密切的關(guān)系。

所謂“現(xiàn)代性”問(wèn)題在20世紀(jì)90年代中國(guó)現(xiàn)實(shí)中的表現(xiàn)，簡(jiǎn)單地概括就是：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的樂(lè)觀邏輯由于無(wú)法包容和決定社會(huì)文化發(fā)展的歷史內(nèi)涵，由此遭遇到了對(duì)現(xiàn)代化單線發(fā)展邏輯的普遍質(zhì)疑。這種質(zhì)疑觀點(diǎn)認(rèn)為，一些我們?cè)?jīng)嗤之以鼻的“文化”要素，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展邏輯的制約下不但不應(yīng)該壽終正寢，而且應(yīng)該發(fā)揮相當(dāng)獨(dú)立的作用，甚至成為經(jīng)濟(jì)惡性膨脹發(fā)展的解毒劑。這背后還有一個(gè)潛臺(tái)詞是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式一直被認(rèn)為是西方支配下的產(chǎn)物，其后果是中國(guó)人在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的過(guò)程中很容易迷失自己，因此，對(duì)所謂“人文精神”的討論，對(duì)中國(guó)文化的自覺(jué)自我的認(rèn)同就變成了擺脫這種純粹西方式道路的一種嘗試。類似的質(zhì)疑在許多學(xué)科中均有反映：在哲學(xué)界的反映是所謂“國(guó)學(xué)”研究的興起，具體表現(xiàn)是“新儒家”的復(fù)興；文學(xué)界采取的是在“后現(xiàn)代”、“后殖民”思潮影響下的對(duì)現(xiàn)代化的抗議姿態(tài)，以致這些人一度被貼上了所謂“后學(xué)”的標(biāo)簽。

“現(xiàn)代性”問(wèn)題在歷史學(xué)界的反映大致可分幾個(gè)層次，在思想史和學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域中的表現(xiàn)就是大量“文化保守主義”人物及其相關(guān)論題被從邊緣化的角落中挖掘出來(lái)，一躍變成了討論的中心，我們不妨把這些思潮稱為精英中的“逆現(xiàn)代化行為”。（注意“逆現(xiàn)代化”并非“反現(xiàn)代化”?。┨貏e是對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)分子的學(xué)術(shù)論點(diǎn)和精神狀態(tài)的研究突然變得十分熱門，學(xué)者們關(guān)注的是知識(shí)分子，尤其是“士階層”在歷史上所具有的超越性特質(zhì)，以此來(lái)對(duì)抗社會(huì)學(xué)模式對(duì)歷史必然性的闡釋和屈從。與之聯(lián)動(dòng)和呼應(yīng)，在社會(huì)史領(lǐng)域中則出現(xiàn)了“區(qū)域社會(huì)史”研究的熱潮。

“國(guó)學(xué)”在各種討論中其實(shí)是個(gè)很曖昧的名稱，“國(guó)學(xué)”一詞可以說(shuō)完全是現(xiàn)代的產(chǎn)物。理由很簡(jiǎn)單，古代無(wú)所謂“國(guó)學(xué)”，因?yàn)闆](méi)有現(xiàn)代意義上的“國(guó)家”，只是由于作為現(xiàn)代民族國(guó)家的一分子出現(xiàn)以后，“中國(guó)”在面臨西方?jīng)_擊時(shí)不得不重新劃定自身文化的邊界和內(nèi)涵，“國(guó)學(xué)”的被標(biāo)舉實(shí)屬一種無(wú)奈之舉，故有人認(rèn)為：“國(guó)學(xué)”一名將恐不立^[1]。“國(guó)學(xué)”之名雖已不立，恢復(fù)舊學(xué)的“新儒家”們的活動(dòng)也大多局限在了小眾之中，無(wú)法真正影響到政治與社會(huì)的深層變化，但就歷史學(xué)本身而言卻形成了一股對(duì)傳統(tǒng)思想持守者的過(guò)度迷戀和美化，一時(shí)之間，梁任公、陳寅恪、錢穆甚至辜鴻銘均成為學(xué)術(shù)界竭力追捧的“文化英雄”。知識(shí)界如此興師動(dòng)眾地喚醒這些“集體記憶”自然也影響到了中國(guó)史學(xué)從“思想史”向“學(xué)術(shù)史”論域的轉(zhuǎn)變。

這一時(shí)期的史界也包括一部分文學(xué)界曾熱衷于從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的堅(jiān)守這個(gè)角度重新定位清末民初的許多歷史人物，其反現(xiàn)代化的目的是極為明顯的。在具體對(duì)近代知識(shí)群體的研究中，也相繼出現(xiàn)了某種二度轉(zhuǎn)向，如對(duì)中國(guó)近代“洋務(wù)群體”和“清流群體”的評(píng)價(jià)就發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，在“現(xiàn)代化敘事”框架之內(nèi)，“清流派”總是被設(shè)置成促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化的“洋務(wù)派”的對(duì)立面，其形象是負(fù)面的，而在“現(xiàn)代性”的框架內(nèi)，“洋務(wù)派”由于僅僅考慮“富國(guó)”而非“富民”的問(wèn)題，其角色就被顛倒過(guò)來(lái)被打扮成了一種“經(jīng)濟(jì)進(jìn)步主義者”，形象因此大受損害，“清流派”則因固守“富民”的立場(chǎng)，身上染有文化保守主義的氣質(zhì)，從而得到了正面肯定^[2]。有趣的是，“洋務(wù)派”在這場(chǎng)“保守”與“激進(jìn)”的論述中已經(jīng)是再次被否定，第一次被否定是因?yàn)樗麄兂洚?dāng)?shù)氖恰暗蹏?guó)主義”的走狗，第二次被否定則是因?yàn)樗麄兌际菍?duì)經(jīng)濟(jì)力量過(guò)度迷信的“經(jīng)濟(jì)至上主義者”。第一次否定是從“革命史敘事”中轉(zhuǎn)換出來(lái)的一種努力，第二次否定則是要擺脫“現(xiàn)代化敘事”制約的一種嘗試。

“區(qū)域社會(huì)史”研究廣義上也可看作是脫離現(xiàn)代化敘事的一種努力，其更大的背景是人類學(xué)方法意識(shí)對(duì)歷史學(xué)界進(jìn)行的大規(guī)模沖擊和滲透。以往的中國(guó)歷史學(xué)研究主要是受社會(huì)學(xué)宏大理論的影響，比如馬克思其實(shí)就是一個(gè)社會(huì)學(xué)家，在西方，馬克思和韋伯、涂爾干并稱三大社會(huì)學(xué)家，中國(guó)歷史學(xué)號(hào)稱是運(yùn)用馬克思理論的主要學(xué)科，所以必然強(qiáng)調(diào)的是對(duì)社會(huì)歷史大結(jié)構(gòu)和大趨勢(shì)的把握和觀照。從“革命史敘事”中強(qiáng)調(diào)用生產(chǎn)方式的變遷透視中國(guó)歷史的階段性，到“現(xiàn)代化敘事”中所強(qiáng)調(diào)的對(duì)未來(lái)發(fā)展方向堅(jiān)信不疑的憧憬，都時(shí)時(shí)透露出社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)變遷論對(duì)這個(gè)階段歷史觀形成的決定性支配作用。人類學(xué)方法的進(jìn)入對(duì)中國(guó)史學(xué)的影響則與社會(huì)學(xué)模式的制約方式有相當(dāng)大的不同。人類學(xué)的初衷是致力于發(fā)掘現(xiàn)代化過(guò)程中傳統(tǒng)要素的積極作用，比如提出所謂“傳統(tǒng)的再造”的問(wèn)題，他們認(rèn)為，對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程過(guò)多的正面描述，忽略了傳統(tǒng)在現(xiàn)代化形成中的作用，他們強(qiáng)調(diào)的是，傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中不僅扮演的不是負(fù)面的角色，而且可能通過(guò)再造的歷程對(duì)現(xiàn)代化歷程中如何保持中國(guó)化特征產(chǎn)生正面積極的支持作用。人類學(xué)有關(guān)研究單位的劃定對(duì)中國(guó)社會(huì)史向區(qū)域化趨勢(shì)邁進(jìn)有著深遠(yuǎn)的影響，尤其是對(duì)“社區(qū)”概念的理解直接使得社會(huì)史研究具有以某種區(qū)域（村莊、廟宇、祭祀圈）范圍為研究對(duì)象的鮮明而自覺(jué)的探索意識(shí)。特別是對(duì)長(zhǎng)期受社會(huì)學(xué)研究關(guān)注大趨勢(shì)模式影響的歷史學(xué)向更加細(xì)致的具體研究場(chǎng)景轉(zhuǎn)換具有決定性的啟發(fā)意義，在此之后，對(duì)“宗族”、“祭神”等行動(dòng)邏輯的研究開(kāi)始在中國(guó)社會(huì)史中占據(jù)主導(dǎo)的位置。

中國(guó)社會(huì)史研究蔚然興起的動(dòng)因與現(xiàn)代化過(guò)程中出現(xiàn)的現(xiàn)代性問(wèn)題密切相關(guān)，學(xué)者們要回答的問(wèn)題是，為什么中國(guó)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展之后中國(guó)基層社會(huì)卻會(huì)出現(xiàn)許多“逆現(xiàn)代化行為”，人類學(xué)提出的“傳統(tǒng)的再造”問(wèn)題也是對(duì)各種改革開(kāi)放以后出現(xiàn)的“逆現(xiàn)代化行為”的一種解讀嘗試。同時(shí)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展后基層出現(xiàn)的許多“逆現(xiàn)代化行為”，如修族譜宗譜、修廟拜神的現(xiàn)象一般都是呈區(qū)域性的分布格局出現(xiàn)的，更概括地說(shuō)大多都是集中于南方地區(qū)，這就為中國(guó)社會(huì)史的研究地圖涂抹上了一層不均勻的色彩。其具體表現(xiàn)是，正因?yàn)槿祟悓W(xué)家所關(guān)注的現(xiàn)象一般都集中發(fā)生在南方的地區(qū)，北方往往表現(xiàn)得不是十分明顯，所以中國(guó)社會(huì)史的“區(qū)域研究”往往表現(xiàn)出更多的“在地化”特征，即研究區(qū)域史學(xué)者的出生地和生活的區(qū)域往往和他們的研究區(qū)域部分或完全疊合，或者干脆說(shuō)均與特定的某些南方區(qū)域相吻合^[3]。這樣一方面使他們具備了語(yǔ)言和習(xí)慣探索的優(yōu)勢(shì)，節(jié)約了再學(xué)習(xí)的成本，而且在進(jìn)入具體歷史場(chǎng)景的身份資格方面無(wú)疑具有更大的發(fā)言權(quán)。這種發(fā)言權(quán)也很容易轉(zhuǎn)化為現(xiàn)場(chǎng)觀察的優(yōu)勢(shì)。因此，這一時(shí)期所出現(xiàn)的“區(qū)域社會(huì)史”研究的作品具有相當(dāng)細(xì)膩的現(xiàn)場(chǎng)感和更為具體的歷史感，即與這種在地化身份與研究對(duì)象的有機(jī)結(jié)合有著密不可分的關(guān)系。

盡管如此，“區(qū)域社會(huì)史”研究的不平衡性仍然是相當(dāng)明顯的，南方出現(xiàn)的一些區(qū)域史要素如宗族、神廟等在北方地區(qū)要么是形態(tài)有異，要么是功能有別，大多都不足以用南方學(xué)者“在地化”的方式予以把握。比如北方在多年的政治運(yùn)動(dòng)后，盡管有改革開(kāi)放的背景加以支持，但大多數(shù)神廟都沒(méi)有很好地恢復(fù)，其原因之一是懼怕政治運(yùn)動(dòng)再起，所以一些地區(qū)往往用許多替代的辦法來(lái)恢復(fù)傳統(tǒng)，如用柏樹(shù)代替墓碑，沒(méi)有祠堂就用在各家輪流祭譜的方式維系宗族的傳承，沒(méi)有神廟就在山坡上堆石為祭等等，我稱之為“象征替代”現(xiàn)象。即使是一些著名的大廟宇，其祭祀儀式往往也是采取“社會(huì)動(dòng)員”式的祭拜方式，只是在逢年過(guò)節(jié)的日子舉行象征意義上的儀式表演，而不是像南方的廟宇一般成為民眾日常生活中不可或缺的組成部分。這些差別自然會(huì)影響到“區(qū)域社會(huì)史”的研究方法在傳播過(guò)程中的適用性問(wèn)題，也對(duì)“區(qū)域社會(huì)史”研究框架的合法性提出了挑戰(zhàn)。

三、“大敘事”的回歸與史學(xué)方法的多元性發(fā)展

“地方史”和“區(qū)域史”的研究深受人類學(xué)方法的影響，為中國(guó)社會(huì)史研究向更深層次拓展開(kāi)辟了寬廣的道路，但也面臨著必須回應(yīng)中國(guó)歷史“局部”與“整體”解釋之間存在巨大差異的挑戰(zhàn)。許多批評(píng)“區(qū)域史”研究的學(xué)者認(rèn)為，“區(qū)域史”研究過(guò)于把眼光局限在某個(gè)局部的范圍之內(nèi)，并試圖把局部的解釋放大為對(duì)中國(guó)整體歷史演變的解釋，有可能限制其對(duì)中國(guó)歷史全景圖像的完整認(rèn)識(shí)，盡管“區(qū)域史”研究者強(qiáng)調(diào)應(yīng)在區(qū)域發(fā)展的內(nèi)部脈絡(luò)中去理解政治的表現(xiàn)形式，并且確已形成了自己獨(dú)到的解釋路徑，但這種過(guò)度關(guān)注底層社會(huì)層面之運(yùn)轉(zhuǎn)的趨向，很容易忽略對(duì)上層制度和政治運(yùn)行機(jī)制的把握。人們注意到，中國(guó)社會(huì)史研究的興起是伴隨著傳統(tǒng)政治史和經(jīng)濟(jì)史的衰落而發(fā)生的。歷史學(xué)界往往簡(jiǎn)單而又迅速地拋棄了“政治史”解釋的一些陳舊觀點(diǎn)，直接介入了下層社會(huì)的研究，這樣一來(lái)，“眼光向下”不僅變成了一種新鮮時(shí)髦的方法，而且發(fā)展到后來(lái)似乎已經(jīng)越來(lái)越構(gòu)成一種意識(shí)形態(tài)，更似乎擁有了某種“政治正確”的合法性意味。仿佛只要做的是下層社會(huì)研究，就一定比研究上層的政治史和精英思想史的人擁有更多的合理性，至少在方法新奇和與前沿問(wèn)題接軌的評(píng)價(jià)上具有相對(duì)更強(qiáng)勢(shì)的地位，盡管“區(qū)域社會(huì)史”研究在中國(guó)史學(xué)的龐大格局中仍然不能說(shuō)已取得了完全主流的位置。

鑒于這種情況，有學(xué)者提出了“重歸政治史”的主張，“重歸政治史”并不意味著要倒退到原有政治意識(shí)形態(tài)支配下的政治史研究的狀態(tài)，那種狀態(tài)主要是服務(wù)于中央政府建立統(tǒng)治合法性的要求，而是要重新尋找政治與地方社會(huì)之間互動(dòng)博弈狀態(tài)形成的內(nèi)在根源。也就是說(shuō)，要把對(duì)政治演變的理解建立在充分吸收“社會(huì)史”既有研究成果的基礎(chǔ)之上^[4]。既不把上層政治理解為孤立于下層社會(huì)的獨(dú)立現(xiàn)象，也不僅僅局限在基層角度去理解局部中國(guó)的歷史變化，而是要在多次博弈的互動(dòng)狀態(tài)中逼近歷史的整體特征，同時(shí)要注意到近代社會(huì)變化中跨地區(qū)因素所起的作用，而防止把區(qū)域性的條件看作是局部人群的創(chuàng)造和延續(xù)歷史的靜態(tài)因素。因此，對(duì)社會(huì)動(dòng)員與革命起源的重視，對(duì)歷史演變的再度凝視，對(duì)上層制度與下層機(jī)制互動(dòng)關(guān)系的探討，成為目前歷史學(xué)反思自身方法得失的新起點(diǎn)。

特別值得注意的是，跨學(xué)科學(xué)者的介入在20世紀(jì)90年代以后開(kāi)始對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)的治學(xué)格局造成沖擊。如果說(shuō)人類學(xué)學(xué)者對(duì)“區(qū)域社會(huì)史”研究方法的構(gòu)建有著重要的影響，那么，一批素有訓(xùn)練的文學(xué)研究者紛紛轉(zhuǎn)向思想史研究則對(duì)歷史“大敘事”的回歸有所貢獻(xiàn)。葛兆光與汪暉分別以一人之力撰寫成多卷本的《中國(guó)思想史》和《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》，雖在若干觀點(diǎn)和框架設(shè)計(jì)等方面?zhèn)涫軤?zhēng)議，但卻在中國(guó)史學(xué)內(nèi)部的思想史研究譜系之外另辟出一片新的天地，特別是汪暉的著作，雖被批評(píng)為過(guò)度依賴當(dāng)下的問(wèn)題意識(shí)架構(gòu)其對(duì)中國(guó)歷史長(zhǎng)時(shí)段的理解，有過(guò)度使用理論暴力的嫌疑，但其獨(dú)自擎起如此巨大之思想敘事構(gòu)架的勇氣足以令人感佩。

說(shuō)到跨學(xué)科與歷史研究的關(guān)系問(wèn)題，我們不得不提到90年代有關(guān)“學(xué)術(shù)規(guī)范化”的那場(chǎng)討論，這場(chǎng)討論對(duì)歷史學(xué)的意義在于使社會(huì)理論和社會(huì)科學(xué)方法在歷史學(xué)中的運(yùn)用進(jìn)一步合法化了?！皩W(xué)術(shù)規(guī)范化”的討論發(fā)生在90年代中旬，這場(chǎng)討論的結(jié)果是形成了針對(duì)不同時(shí)期思想界的一種比較性看法，即認(rèn)為是80年代重思想，90年代重學(xué)術(shù)。意思是說(shuō)80年代的學(xué)者學(xué)術(shù)規(guī)范化訓(xùn)練不夠，總是用極簡(jiǎn)單的方式處理復(fù)雜的問(wèn)題，有激情沒(méi)規(guī)矩，90年代條件好了，學(xué)者的外語(yǔ)能力普遍提高，翻譯的東西也多了起來(lái)，所以提出和解決學(xué)術(shù)問(wèn)題就應(yīng)該按照規(guī)范進(jìn)行，不能隨心所欲地作結(jié)論。歷史學(xué)受規(guī)范化討論影響的一個(gè)方面是，不同流派的西方社會(huì)科學(xué)的概念被大批引進(jìn)，并得到廣泛應(yīng)用，以至于形成了學(xué)術(shù)“概念化”的浪潮。比如有關(guān)“公共領(lǐng)域”和“市民社會(huì)”的討論就是個(gè)突出的例子?！肮差I(lǐng)域”和“市民社會(huì)”的關(guān)系首先由德國(guó)理論家哈貝馬斯提出，后來(lái)被運(yùn)用到對(duì)中國(guó)近代基層社會(huì)組織的觀察和研究中，一時(shí)模仿之作迭起，這些作品至少在外貌上亦屬“規(guī)范”，顯示出“學(xué)術(shù)規(guī)范化討論”在史學(xué)界發(fā)生了明顯的制約作用，但如果放在對(duì)中國(guó)歷史的深層理解的程度這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中予以衡量卻總顯僵硬拘謹(jǐn)，不夠貼切。因?yàn)椤肮差I(lǐng)域”的興起和西方市民社會(huì)的產(chǎn)生有不可分割的聯(lián)系，而中國(guó)所謂的“公共空間”卻很難找到類似可以和“市民社會(huì)”相匹配的要素，如此急切地橫向移植，其合理性自然會(huì)受到質(zhì)疑。于是人們開(kāi)始發(fā)出疑問(wèn)：對(duì)西方概念的移用，在多大程度上能對(duì)準(zhǔn)確地理解中國(guó)歷史有所幫助？

其實(shí)從近代以來(lái)，中國(guó)史學(xué)家一直在努力地從西方社會(huì)理論中尋找解決中國(guó)歷史問(wèn)題的鑰匙。因?yàn)橹袊?guó)步入近代確實(shí)不是一個(gè)自愿的過(guò)程，而是西方勢(shì)力反復(fù)逼迫的結(jié)果。在這樣的威懾之下，西方任何被引進(jìn)的東西似乎都有比中國(guó)更多的有效性。這不僅會(huì)反映在各種器技和制度上，也反映在文化理念的對(duì)比和屈從上，用西方理論解釋中國(guó)問(wèn)題總被形容是盜火運(yùn)動(dòng)，傳統(tǒng)史學(xué)陷于“循環(huán)論”，對(duì)“變”的反應(yīng)遲鈍不敏，確是它的一大命門。一旦被人捏住了，就似乎動(dòng)彈不得，這才有了梁任公對(duì)“新史學(xué)”的拼命呼喚。梁任公的呼喚是一種解放，同時(shí)也是一種束縛，解放出來(lái)的是舊史學(xué)，束縛人的卻是新框架，中國(guó)歷史的一切標(biāo)準(zhǔn)似乎被放在了西方理論的刀俎上由新潮的學(xué)者們?nèi)我馇懈钪?，梁任公和以后追隨者的功績(jī)是給中國(guó)史穿上了一件世界史的外套，不管合不合身，都要穿上，梁任公的痛苦變成了史學(xué)界的集體失語(yǔ)，才有了“文化保守主義”的回歸，但“文化”被保守下來(lái)只是作為化石形態(tài)，儒學(xué)成了“游魂”，與“制度”建設(shè)始終無(wú)法銜接在一起，于是才變成了一小撮人的心靈自我按摩！

“學(xué)術(shù)規(guī)范化”的提出是在急于與國(guó)際接軌的情形下展開(kāi)的小型運(yùn)動(dòng)，在史學(xué)界發(fā)生的效果是培養(yǎng)了一批習(xí)慣用西方的理論眼光審視中國(guó)歷史的學(xué)者，他們會(huì)熟練地使用不同社會(huì)理論中的若干概念，對(duì)中國(guó)歷史的場(chǎng)景進(jìn)行合乎規(guī)范的拼貼，不過(guò)“問(wèn)題意識(shí)”的增加和強(qiáng)化并不意味著你對(duì)歷史的理解就真正擁有了透徹通達(dá)的能力，也可能效果截然相反，往往這些研究讓人感覺(jué)到總有點(diǎn)像流水線上生產(chǎn)出來(lái)的技術(shù)產(chǎn)品。90年代以來(lái)的史學(xué)界基本上分化為以下幾個(gè)群體：一是持有傳統(tǒng)馬克思主義結(jié)構(gòu)分析方法的老一輩學(xué)者，這批學(xué)者除個(gè)別人如陳旭麓先生外，仍然強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和歷史趨勢(shì)之間建立合理關(guān)系的重要性；并習(xí)慣從事件史的角度把握政治和社會(huì)之變遷，具有鮮明的黨性立場(chǎng)。第二個(gè)群體強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史資料的充分占有和積累，試圖以客觀呈現(xiàn)歷史之全貌為自身的首要任務(wù)，這批人的意識(shí)形態(tài)色彩很淡，主要致力于“文本”的解讀和學(xué)術(shù)史研究，對(duì)古人持有一種“了解之同情”的基本主張。但因確信史料具有絕對(duì)之真實(shí)性，信仰“求真”有時(shí)卻有過(guò)于拘泥迷信史料的嫌疑，不免顯得刻板拘謹(jǐn)。第三個(gè)群體對(duì)西方社會(huì)理論十分敏感，也善于移植和運(yùn)用其精髓，卻易跌入極度“概念化”陷阱。如前所述，“區(qū)域社會(huì)史”研究的興盛就受到人類學(xué)理論思維的直接影響，同時(shí)也繼承了老一輩經(jīng)濟(jì)史學(xué)者如傅衣凌先生的學(xué)統(tǒng)。同時(shí)注意和國(guó)際學(xué)術(shù)界保持良好的關(guān)系，通過(guò)各種講習(xí)班和研討班的形式不斷擴(kuò)大自身的影響力。與此三類學(xué)者有所不同，個(gè)別學(xué)者則在強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科研究的重要性時(shí)，更注意避免西方理論的無(wú)限制鉗制，主張?jiān)谂囵B(yǎng)學(xué)術(shù)嗅覺(jué)的基礎(chǔ)上建立真正具有本土風(fēng)格的“問(wèn)題意識(shí)”，試圖逃脫過(guò)于專門化的訓(xùn)練給歷史感覺(jué)帶來(lái)的傷害。同時(shí)也強(qiáng)調(diào)要恢復(fù)中國(guó)史學(xué)優(yōu)秀的敘事傳統(tǒng)。中華書局版《新史學(xué)》的出版即是這種趨向的一種嘗試。

另外一個(gè)不得不涉及的話題是“后現(xiàn)代思潮”對(duì)中國(guó)史學(xué)的影響?！昂蟋F(xiàn)代”思潮中的一些觀點(diǎn)，最初是在文學(xué)界被廣泛引用，所以才出現(xiàn)了一些諸如“后學(xué)”、“后主”之戲謔的稱謂。但文學(xué)界的所謂后現(xiàn)代論題大多僅涉及一些皮毛理論，而缺少有說(shuō)服力的具體研究。不少“后學(xué)”中堅(jiān)后來(lái)又轉(zhuǎn)向了“文化研究”的方向，對(duì)當(dāng)代電影風(fēng)格與城市的生活方式的演變加以描述和關(guān)注。史學(xué)界受后現(xiàn)代影響主要表現(xiàn)在學(xué)術(shù)史研究和性別研究等若干方面。其實(shí)，后現(xiàn)代的許多學(xué)者的著作已經(jīng)被大量譯介過(guò)來(lái)，經(jīng)過(guò)美國(guó)中國(guó)學(xué)研究的轉(zhuǎn)述，慢慢對(duì)中國(guó)史學(xué)界的一些觀點(diǎn)發(fā)生影響。如艾爾曼對(duì)清代常州學(xué)派的研究，賀蕭對(duì)上海妓女的研究，高彥頤對(duì)江南婦女生活圈的探索等等，都對(duì)中國(guó)史學(xué)問(wèn)題意識(shí)的提升有所助益。不過(guò)，由于中國(guó)并非像西方那樣經(jīng)歷了由“現(xiàn)代”社會(huì)自然轉(zhuǎn)向“后”現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)程，所以中國(guó)史學(xué)界打著后現(xiàn)代旗號(hào)的一些作品往往變成了對(duì)前現(xiàn)代的一種“懷舊”和敬仰，也就是說(shuō)“后現(xiàn)代”變成了“前現(xiàn)代”的同義詞，或者說(shuō)在中國(guó)學(xué)界，“后現(xiàn)代”碎片化歷史的策略變成了無(wú)原則地肯定“前現(xiàn)代”歷史價(jià)值和行為方式的一種態(tài)度表達(dá)。從某種意義上說(shuō)，史學(xué)界“后現(xiàn)代”探索的這種取向無(wú)意中與“國(guó)學(xué)熱”對(duì)傳統(tǒng)文化無(wú)原則的極度弘揚(yáng)相互配合了起來(lái)，從而使現(xiàn)代的歷史觀表面上擁有反現(xiàn)代敘事的特征，卻因一味倡導(dǎo)走回“舊社會(huì)”老路而跑向另一個(gè)極端，我認(rèn)為這也是缺乏批判能力的表現(xiàn)?！皣?guó)學(xué)熱”和“后現(xiàn)代”一旦合謀起來(lái)，史學(xué)就會(huì)出現(xiàn)另一種尷尬，那就是為反“現(xiàn)代”而回歸“傳統(tǒng)”的尷尬。批判現(xiàn)代并不意味著要當(dāng)一個(gè)現(xiàn)代的逆流者，可現(xiàn)在把“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”相對(duì)立的思維仍占主流。本來(lái)，學(xué)界形成了一種共識(shí)是要從中國(guó)歷史內(nèi)部看出問(wèn)題，以防止把“現(xiàn)代”標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作裁割歷史的工具，以為這樣的手法可以避免“現(xiàn)代”切斷“傳統(tǒng)”后會(huì)帶來(lái)視覺(jué)盲點(diǎn)，可一旦國(guó)內(nèi)的“后現(xiàn)代”和“國(guó)學(xué)”的學(xué)者聯(lián)起手來(lái)，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的斷裂就立刻成為一種新的慣性，讓人想起當(dāng)年那句誅心之論：“復(fù)古逆流”，這其中如何守持住一種平衡，當(dāng)是對(duì)未來(lái)中國(guó)史學(xué)界是否真正具有創(chuàng)新力的一種嚴(yán)峻考驗(yàn)。

另外，“后現(xiàn)代”與“后殖民”的理論如何在中國(guó)歷史中得到有效應(yīng)用也是一個(gè)難題?！昂蟋F(xiàn)代”理論主要是指西方國(guó)家內(nèi)部對(duì)經(jīng)歷“現(xiàn)代”之后的各種歷史現(xiàn)象的反思，而“后殖民”理論則主要是探索擺脫了西方殖民統(tǒng)治的一些非西方國(guó)家所面臨的歷史困境。嚴(yán)格意義上說(shuō)，這兩種理論體系對(duì)中國(guó)史學(xué)界均不十分適用，中國(guó)是個(gè)從前現(xiàn)代向現(xiàn)代過(guò)渡的國(guó)家，在這種過(guò)渡過(guò)程中又同時(shí)并存了許多“后現(xiàn)代”現(xiàn)象，如前所說(shuō)的修譜建廟。如此錯(cuò)綜復(fù)雜的局面無(wú)法用整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn)理論予以解釋。同時(shí)，中國(guó)又不是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)意義上的西方殖民地，這和許多非西方國(guó)家的歷史境遇也有所區(qū)別，所以單純地運(yùn)用“后殖民”理論顯然也無(wú)法解讀中國(guó)本身的復(fù)雜歷史狀況。因此，一切機(jī)械的套用均無(wú)益于真正了解中國(guó)在近代發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變的歷史原因。

這篇短文從三個(gè)方面概要分析了中國(guó)歷史學(xué)近30年來(lái)演變的內(nèi)在邏輯，以及這種演變邏輯與社會(huì)思潮變化之間所發(fā)生的錯(cuò)綜糾葛的關(guān)系。中國(guó)史學(xué)研究視野和方法的演變歷程無(wú)疑比這篇文字概括的要遠(yuǎn)為復(fù)雜多樣，但某些屬學(xué)科內(nèi)部論題所產(chǎn)生的細(xì)微變化顯然不是本文的討論所能夠容納的，我只是從歷史研究的目的性在不斷應(yīng)對(duì)政治社會(huì)變革思潮的沖擊時(shí)如何成功或者不成功地實(shí)現(xiàn)自己的方法論轉(zhuǎn)換這個(gè)角度來(lái)濃縮把握中國(guó)歷史研究的總體態(tài)勢(shì)。歷史學(xué)對(duì)時(shí)代思潮的應(yīng)對(duì)目前還在不斷發(fā)生著，因此，在以后的觀察中需要持之以恒地進(jìn)行跟蹤才能明晰其演變的軌跡和內(nèi)涵。

【注釋】

[1]劉夢(mèng)溪：《論“國(guó)學(xué)”》，《中國(guó)文化》2006年第23期。

[2]參見(jiàn)楊國(guó)強(qiáng)：《晚清的清流與名士》，《史林》2006年第4期。

[3]參見(jiàn)楊念群：《“在地化”研究的得失與中國(guó)社會(huì)史發(fā)展的前景》，《天津社會(huì)科學(xué)》2007年第1期。

[4]參見(jiàn)楊念群：《為什么要重提“政治史”研究？》，《歷史研究》2004年第4期。