“好的生活何以可能”是西方政治哲學(xué)的核心主題，論述何種生活才是真正美好的生活，如何通過一種合理的公共秩序?qū)崿F(xiàn)美好的生活是它的主要內(nèi)容。但生活政治在分析社會結(jié)構(gòu)變化的基礎(chǔ)上提出，當(dāng)代政治的重心不是強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)”的規(guī)定和描述，而是根據(jù)新的時代主題的需要，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該“如何生活”，如何道德地生活、知識地生活、積極地生活。也就是，它把政治的行動者從國家或政治轉(zhuǎn)換到行動者的上面來，不是說政府或國家不用去承擔(dān)責(zé)任，而是說我們——最為普通的行動者，如何去參與政治。他告訴我們，自我和團(tuán)體可以對話和交流而選擇一種倫理的生活方式，實現(xiàn)一種和諧有序的生活狀態(tài)，恢復(fù)政治追求美好生活的本真面目，把道德從被現(xiàn)代性制度束縛的狀態(tài)中解放出來。

如今的時代“留給政治的空間正在收縮，與之相伴隨的是，想象或?qū)崿F(xiàn)任何可能替代我們目前狀況的嚴(yán)肅的選擇性也在收縮。這似乎就是我們的命運(yùn)?！?sup>[34]但吉登斯告訴我們，我們要積極地行動起來，把政治的行動者凸顯出來，讓行動者去重建政治，這是吉登斯政治哲學(xué)的使命。

在晚期現(xiàn)代性階段，全球化需要全球性的法、民主和正義提供相應(yīng)的理論支持，許多舊的現(xiàn)代理論和范疇已不再能夠充分地描述我們當(dāng)代的文化、政治和社會，我們需要一種新的力量來重建和復(fù)興與同全球化時代相適應(yīng)的公共舞臺。這股新的力量是什么？由于政治哲學(xué)領(lǐng)域的話題和立論越來越呈現(xiàn)出多樣化，“要為該領(lǐng)域內(nèi)的各種各樣的進(jìn)展找到一致的邏輯和敘述方式來予以統(tǒng)一的解釋，或找到衡量‘進(jìn)步’的統(tǒng)一尺度，現(xiàn)在看來也越來越困難?！?sup>[35]況且，政治思考的一個突出特征是，政治的密碼總是成雙成對：“它會利用公與私、敵與友、內(nèi)與外之間的根本對立。這些對立會形成三個迥然不同的、有時甚至是對立的政治概念?！?sup>[36]生活政治以可信性為出發(fā)點，以親密關(guān)系中的變革為基點，從浪漫之愛到融合之愛再到達(dá)成情感民主的自覺過程中，希冀形成一個以對話民主為主要形式的倫理和諧共同體（相互贊許中的團(tuán)結(jié)）。它突破了這些對立，在以下兩個方面做出了貢獻(xiàn)：

第一，生活政治依靠積極的信任來搭建起能動性政治，依靠脆弱的純粹關(guān)系來作為情感民主的基礎(chǔ)，最終讓情感民主作為對話民主的一個推進(jìn)方式，讓政治從私人領(lǐng)域?qū)牍差I(lǐng)域。當(dāng)代政治哲學(xué)應(yīng)如何處理私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的關(guān)系，如何處理位于兩者之間的問題。無論人們對政治持有何種理解，有一點似乎大家可以一致認(rèn)同，那就是，政治所關(guān)涉和處理的乃是公共領(lǐng)域而非私人領(lǐng)域的事務(wù)。就此而論，不同時代和不同地域的人們之間最大的分歧在于究竟公共領(lǐng)域的東西應(yīng)當(dāng)在我們的價值世界中處于什么地位，進(jìn)而公共領(lǐng)域的合理邊界究竟應(yīng)當(dāng)如何劃定。常識告訴我們，離開公共領(lǐng)域來談?wù)撜?，似乎有文不對題之嫌。況且，“公共和私人的邊界也不是一旦給定就永遠(yuǎn)不變的，它是被建構(gòu)的并且永遠(yuǎn)在變動著。而且，‘私人’事務(wù)隨時都有出現(xiàn)對抗并且隨之而被政治化的可能性”^[37]。公共領(lǐng)域的喪失“并不意味著一種‘私人性’的復(fù)活，私人性與公共性無法分割，相輔相成”^[38]。這是因為，“政治包括諸多事物，但是，倘若它不能把個體問題（individual problems）轉(zhuǎn)換成公共問題（public issues），不能把共同利益轉(zhuǎn)換成個體權(quán)利和義務(wù)，那么，它什么也不是”^[39]。政治生活的完善化必須在朝向公共化的方向中尋求。隨著家庭觀念、整個文化、整個社會結(jié)構(gòu)的變化而延伸，私人領(lǐng)域反過來會影響公共領(lǐng)域的發(fā)展。吉登斯覺得私人領(lǐng)域、公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域—公共領(lǐng)域間的問題都應(yīng)該成為當(dāng)代政治哲學(xué)關(guān)注的焦點。畢竟，“政治的真正性質(zhì)，源自人類生活本身的共同性以及共同體組織方式；同時，也決定于活生生的個體性的人的復(fù)雜性”^[40]。

根據(jù)哈貝馬斯的理論，公共領(lǐng)域指公共意見這樣的事物能夠形成的社會生活的一個領(lǐng)域。^[41]它是一個國家和社會之間的社會網(wǎng)絡(luò)，市民們假定可以在這個空間中自由言論，不受國家的干涉，國家的強(qiáng)制性權(quán)力恰好是政治的公共領(lǐng)域的對手。當(dāng)代著名政治哲學(xué)家約翰·基恩（John Keane）把公共領(lǐng)域概括為“兩個或兩個以上的人之間，通常由某種通信手段（電視、廣播、衛(wèi)星、傳真、電話或電子郵件）加以聯(lián)系的特殊的空間關(guān)系類型”^[42]。他認(rèn)為公共領(lǐng)域是民主態(tài)度的精髓所在，公民們可以介入有關(guān)何人何時以何種方式得到何物的爭論，由此，它有助于確保在國家和市民社會內(nèi)部，沒有人可以私人地“擁有”權(quán)力。所以，公共領(lǐng)域意味著一種以公共權(quán)力為主要內(nèi)容、以公眾參與為主要形式、以批評為主要目的并有其自身道德倫理要求的空間。

公共領(lǐng)域，具有最廣泛的公開性，指的是世界本身。由于公共領(lǐng)域的出現(xiàn)，世界被轉(zhuǎn)變成了一個將人們聚集在一起、并將他們相互聯(lián)系在一起的事物共同體。“只有公共領(lǐng)域的存在以及世界的這種轉(zhuǎn)變才完全依賴于永恒性?！?sup>[43]阿倫特說，公共性不是某種人類的共同本性的產(chǎn)物，它的存在依賴于“共同世界借以呈現(xiàn)自身的無數(shù)視點和方面的同時在場，而對于這些視點和方面，人們是不可能設(shè)計出一套共同的測量方法和評判的標(biāo)準(zhǔn)的。當(dāng)共同世界只能從一個方面被看見，只能從一個視點呈現(xiàn)出來時，它的末日也就到來了”^[44]。公共性存在與不同的視點及其相關(guān)關(guān)系，無論是視點的單一化，還是相關(guān)關(guān)系的消失，都會導(dǎo)致公共性或我們共同生活的世界的毀滅。^[45]的確如此，隨著現(xiàn)代市民社會的出現(xiàn)，隨著國家權(quán)力的無限擴(kuò)大和權(quán)力與金錢的相互滲透，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的分化和分離，公共領(lǐng)域逐漸湮沒不彰。在《論黑暗時代的人性》中，阿倫特這樣寫道：“歷史見證了許多黑暗時代，在那個時期，公共領(lǐng)域被遮蔽，世界變得如此不確定，以至于人們絕口不談?wù)螁栴}，只是關(guān)心自己的生存利益和人身自由值得考慮的問題?！?sup>[46]人們關(guān)心自己的生計，卻不關(guān)心自己的命運(yùn)。這就是為什么人類今天處于有史以來經(jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的時期，卻面對最大的生存危機(jī)。正是從現(xiàn)代開始，人不再被看作是“政治動物”，而成了“經(jīng)濟(jì)動物”。“公共事務(wù)的參與、公共責(zé)任、善言善行、個性的彰顯、公共的情操，這些在古代被視為最高價值的東西一一被顛覆?！?sup>[47]公共性的喪失主要表現(xiàn)為，政治僅僅是利益爭奪和妥協(xié)的領(lǐng)域。在傳統(tǒng)的觀念中，政治是追求共同價值存在的意義領(lǐng)域。相對于道德領(lǐng)域而言，政治生活是一種更高的存在，因為政治是將道德價值和其他共識轉(zhuǎn)換為具有約束力的行動規(guī)范，將主觀價值有效地轉(zhuǎn)化為客觀制度，實現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。這樣一來，政治不再是共同價值實現(xiàn)的意義領(lǐng)域，而是為追求各自利益而必需的外在共同生活環(huán)境的穩(wěn)定性，是為追求各自利益而妥協(xié)的控制手段。

阿倫特曾極為深刻地指出，現(xiàn)代的政治特征就是私人利益變成公共事務(wù)，在這種情況下，一方面是共同意志之體現(xiàn)的公共領(lǐng)域日益萎縮；另一方面是國家（政府）“淪為一種更加有限、更加非個人化的行政區(qū)域”^[48]。吉登斯的想法大抵相同，他認(rèn)為沒有本真意義上的公共領(lǐng)域（the public domain），現(xiàn)在的公共領(lǐng)域?qū)嶋H上就是指國家領(lǐng)域。事實如此，但我們從心底還是希望能有一個這樣烏托邦性質(zhì)的公共領(lǐng)域的存在，需要有一個在市民社會和國家之外，不同于以私人利益為取向的公共領(lǐng)域，它存在的目的，就是讓人們有一個自由討論和決定公共利益的地方，有一個維護(hù)公共利益的場所。沒有這樣一個場所，人類生活就缺乏將人們團(tuán)結(jié)維系在一起的內(nèi)在條件。然而一個關(guān)心人類共同利益和幸福生活的公共領(lǐng)域在今天的世界可能嗎？它難道不是又一個烏托邦嗎？“至少綠色運(yùn)動和其他一些民間的政治形式，如與世界經(jīng)濟(jì)論壇針鋒相對的世界社會論壇，還能使我們抱有一絲希望?！?sup>[49]吉登斯正是在這種情況下，試圖提出一條恢復(fù)公共領(lǐng)域的途徑。

吉登斯把私人領(lǐng)域（the private domain）定位為：對國家的監(jiān)控活動的侵占（encroachment）予以抗拒的那個領(lǐng)域^[50]，在很大程度上就是指家庭領(lǐng)域。私人領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的變革完全可同公共領(lǐng)域的變革相提并論，因此稱它為一種公共領(lǐng)域的再造（creation）。這種設(shè)想能否成立？在古希臘，私人生活領(lǐng)域與公共生活領(lǐng)域的區(qū)分對應(yīng)于家庭領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的區(qū)分，家庭領(lǐng)域和政治領(lǐng)域一直作為兩個不同的、分離的領(lǐng)域而存在。社會領(lǐng)域的概念從近代開始，在民族國家中獲得了自己的政治形態(tài)。封建主義統(tǒng)治的一個顯著特征是，“一切活動都被吸納進(jìn)家庭領(lǐng)域（在那里，這些活動僅僅具有一種私人意義），從而使公共領(lǐng)域徹底消失了”^[51]。當(dāng)然，這是阿倫特的觀點，我們無意再糾纏兩種領(lǐng)域間的關(guān)系，而是要表明私人領(lǐng)域為何能夠進(jìn)入當(dāng)代政治哲學(xué)，私人領(lǐng)域包含著公共領(lǐng)域所沒有的一些特性：其一，有許多關(guān)系重大的事情只能在私人領(lǐng)域里存在。例如，愛與友誼就存有很大的不同，一旦在公眾面前展示它，它就會遭到扼殺或毀滅?！坝捎趷鄣膬?nèi)在的無世界性，一旦將它用于政治目的，如改造和拯救世界，就只能令它變得虛假和扭曲?！?sup>[52]其二，小家庭的內(nèi)部天地可以作為人們心理解放的場所。家庭的尷尬處境，即它既是社會的代言人，又以某種方式提前從社會中解放出來，集中表現(xiàn)在家庭成員的地位上：一方面，父權(quán)統(tǒng)治把他們束縛在一起；另一方面，內(nèi)在人性又把他們相互聯(lián)系在一起。況且，婦女的要求在主流話語中從未得到充分的關(guān)注和考慮。婦女在文化上的自我理解就像她們對整個文化所做的貢獻(xiàn)一樣未能得到應(yīng)有的承認(rèn)。所以，“政治承認(rèn)斗爭一開始就表現(xiàn)為圍繞著解釋不同性別和旨趣的斗爭；這項斗爭一旦取得成功，它就會在改變婦女集體認(rèn)同的同時改變兩性間的關(guān)系，并進(jìn)而直接激起男人的自我理解”^[53]。

第二，生活政治關(guān)注情感問題。理性是現(xiàn)代性得以建立的理論根基，自馬基雅弗利以來，或至少自霍布斯以來，“幾乎所有現(xiàn)代文明的設(shè)計者和捍衛(wèi)者都無一不是以理性作為自己的理論指南，以人類具有的理性能力為依據(jù)來說明現(xiàn)代社會各種結(jié)構(gòu)和制度安排的可行性與正當(dāng)性”^[54]?，F(xiàn)時代生活方式的本質(zhì)規(guī)定性就是理性。人如何認(rèn)識自身，從而使人類的自我理解和實踐成為真理的依托？即人類在生活實踐中實現(xiàn)自我反思，發(fā)現(xiàn)真理？這就是理性，只有理性才能使人類依靠自身的生活實踐，使真理呈現(xiàn)出來。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，人類對理性自身的理解發(fā)生了重大的變化，“理性逐漸從人的本質(zhì)規(guī)定的本體性地位，淪落為滿足自然主體欲望的工具”^[55]。但理性主義完全看不到傳統(tǒng)的多樣性和復(fù)雜性，它是一種對經(jīng)驗的化約論態(tài)度，總是希望把“紛繁多樣的經(jīng)驗”化約為“一套原理”，“對一切局部和暫時的東西激動緊張”。隨著近代世界的理性化過程，工具理性幾乎成了唯一的理性，而公共理性，或亞里士多德意義上的實踐理性，日趨衰微。然而，一旦用于公共領(lǐng)域，工具理性往往證明其實是非理性的。因此，以理性為核心的現(xiàn)代性受到了尼采、柏克等人的批判^[56]，受到了法蘭克福學(xué)派霍克海默、阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）等人的強(qiáng)烈指責(zé)，后現(xiàn)代主義者對此也進(jìn)行猛烈抨擊，比如德里達(dá)攻擊理性主義思想傳統(tǒng)中的“邏各斯中心主義”，批判理性的宏大敘事方式。

理性主義表現(xiàn)在政治上，就是希望用一套抽象原理組成的意識形態(tài)來解釋世界的一切，指導(dǎo)社會的一切行為。同時，要根據(jù)原理來構(gòu)建現(xiàn)實政治。政治哲學(xué)是一種對現(xiàn)實政治的縮略的概念描述。歐克肖特在這層意義上認(rèn)為，“理性主義是近代西方政治的根本性預(yù)設(shè)，它不僅導(dǎo)致對政治的現(xiàn)代理解，也支配了現(xiàn)代政治”^[57]。但如墨菲所言，理性主義者渴望一種不受扭曲的理性交往，追求一種基于理性共識的社會統(tǒng)一性，這從根本上來講是反政治的，因為“它忽視了情感因素在政治學(xué)中的重要位置。政治學(xué)不能被貶低為理性，因為它恰恰指明了理性的局限性”^[58]。

吉登斯對理性提出了批評：“為什么現(xiàn)在我們生活在一個如此失控的世界里，它幾乎與啟蒙思想家們的期望南轅北轍？為什么‘甜蜜理性’（sweet reason）的普及沒有創(chuàng)造出一個我們能夠預(yù)期和控制的世界？”^[59]因此，他提出政治應(yīng)該關(guān)注情感問題，隨著現(xiàn)代性的晚近發(fā)展，情感（emotion）在許多方面成了政治問題?！拔覀兊牡赖虑楦惺钦麄€天意秩序的組成部分。沒有它們，萬物就會非常不完善?！?sup>[60]在許多情況下，情感常常被人們作為純粹的私人事件而受到嚴(yán)重忽略，尤其是被現(xiàn)代政治學(xué)或政治理論研究所忽略，最終導(dǎo)致了政治哲學(xué)的長時間缺失。古代政治哲學(xué)比較關(guān)注情感問題，比如，理想國中的政治哲學(xué)就保留著對愛欲、個人、友誼的討論。友誼，不但體現(xiàn)在《會飲》中的所有人的親密關(guān)系上，而且更重要的，“還在于它至少使得政治哲學(xué)還不能一下子就以國家的學(xué)說的面貌出現(xiàn)，它還以愛欲、個人、友誼和瘋狂抵制著一個‘理想國’所可能表現(xiàn)出來的可怕的另一方面，即有可能使哲學(xué)變得殘酷可怕的一面”^[61]。柏拉圖在《會飲》中感受到一種愛欲，但是面臨著一種“雙向的辯證運(yùn)動”，一方面，為了城邦的正義，他必須淡化人的情欲甚至拆解家庭的重要性，以使城邦在正義的名義下獲得最大的凝聚力；但一方面，為了抵抗政治，他又必須強(qiáng)化人的愛欲，因為“再沒有比‘愛’更能化解戰(zhàn)爭、壓迫、統(tǒng)治、征服等這些最典型的‘政治現(xiàn)象’的了”^[62]。浪漫主義也是情感問題在現(xiàn)代政治中的體現(xiàn)。浪漫主義的表現(xiàn)主義誕生于對分解式工具理性以及從這個理性流出的道德和社會生活形式的抗議中，這個抗議以不同的形式持續(xù)了整個19世紀(jì)，指控單向度的享樂主義和原子主義使人類生活支離破碎，把人類生活分成諸如理性和情感那樣互不關(guān)聯(lián)的范圍，把我們與自然隔離開，讓我們彼此格格不入。從席勒、托克維爾、洪堡到馬克思，可以發(fā)現(xiàn)，浪漫主義是替代政治見解的重要領(lǐng)域的部分根源，是對在西方成長的工具主義、官僚主義和工業(yè)社會的批判的一部分。通過托克維爾，“這些線索中的一條與市民的人文主義的傳統(tǒng)嫁接到一起，并幫助它在爭斗中一直延伸到二十世紀(jì)”^[63]。

吉登斯在這個基礎(chǔ)上談?wù)摾寺異?、融匯之愛、情感民主，希望通過原始的情感力量達(dá)到多種主體間的對話，解決全球?qū)用娴恼螁栴}。那么，這種理論有沒有問題？在實際的論述中，他把政治、民主作為生活方式，通過一種自然情感的方式重設(shè)愛的機(jī)制，重塑信任機(jī)制，通過私人領(lǐng)域重建情感民主。問題在于，在價值多元論的前提下，人們對價值問題越來越?jīng)]有共識，政治無論在理論上還是在實踐上，都失去了指導(dǎo)社會的權(quán)威，成了赤裸裸的權(quán)力斗爭。但政治運(yùn)行的邏輯，卻與經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的邏輯并無二致，同樣是計算精準(zhǔn)的工具理性的邏輯。自由與民主在這樣的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)權(quán)面前，毫無抵抗能力。要遏制經(jīng)濟(jì)的霸權(quán)，只有恢復(fù)政治。而要恢復(fù)政治本身，先要對我們目前現(xiàn)代性的政治和政治文化進(jìn)行深刻的反思和批判；否則，我們只是以反對的姿態(tài)在維護(hù)我們所反對的東西。而吉登斯僅僅把政治、民主作為生活方式的理解顯然不能滿足理論轉(zhuǎn)化上的需求，顯得過于空洞。

生活政治與權(quán)力概念息息相關(guān)。吉登斯試圖在擴(kuò)大一種政治空間，這種政治空間既減弱了馬克思將所有的社會關(guān)系歸結(jié)為一種必要的階級統(tǒng)治的傾向，又避免了?？路穸ê暧^社會秩序的存在并用微觀社會的多樣性的唯名論的方法來代替它的傾向。在權(quán)力分析的一些關(guān)鍵問題上，譬如權(quán)力的二重性，權(quán)力的來源等問題，吉登斯取得了很大進(jìn)展。但是，他把權(quán)力等同于人的能力，從權(quán)威性資源入手提高自我的權(quán)力，仍然沒有擺脫自我所存在的問題。高宣揚(yáng)也指出，吉登斯似乎過多地側(cè)重于權(quán)力的創(chuàng)造性特征，側(cè)重于權(quán)力為行動者提供另類選擇的可能性的那種能力。他的權(quán)力概念固然顯示了權(quán)力所固有的創(chuàng)造性，但只是相對于先前存在和現(xiàn)實存在的狀況而言。在這里，一方面，表現(xiàn)出他思考權(quán)力創(chuàng)造性思路的有限性；另一方面，也可以看出他沒有充分考慮到權(quán)力運(yùn)作的多面向及其多種可能性，“更沒有考慮到除了創(chuàng)造性以外，權(quán)力對于行動者和社會所造成的限制性?！?sup>[64]

但是，我們必須認(rèn)識到，在這種具有嚴(yán)重后果的風(fēng)險環(huán)境中，道德的承諾和“良好的信念”本身潛在地具有危險性，就此意義而言，它也必然是政治性的和富于策略的；它也必須能創(chuàng)造出良好社會的模式，這些模式既不應(yīng)受民族國家范圍的限制，也不應(yīng)受現(xiàn)代性的任何一種制度維度的限制；而且，“它必須承認(rèn)，關(guān)于解放的政治要同關(guān)于生活的政治結(jié)合起來”^[65]。一種重新改造了的批判理論，應(yīng)當(dāng)將烏托邦主義和現(xiàn)實主義同等看待并結(jié)合起來。但生活政治過于注重理想主義，沒有考慮到與現(xiàn)實主義的接口問題。不管怎樣，生活政治哲學(xué)至少可以在以下幾個方面豐富我們對于政治的理解：其一，現(xiàn)代政治要從暴力政治走向?qū)υ捳?。對話民主就是要為公民之間進(jìn)行交往提供一個平臺。其二，現(xiàn)代政治要從權(quán)力政治經(jīng)由權(quán)利政治通往倫理的生活方式。在政治實踐中，我們需要積極的政治參與和交流對話，依靠自我和團(tuán)體的力量來積極地解決問題。其三，國家在一些問題上必須要承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任。

所以，生活政治把眼光投向正式政治領(lǐng)域之外的社會生活的各部分，直接從日常生活出發(fā)來探究政治哲學(xué)的新出路，希望能找到新的力量來抵抗全球性的巨大后果。它要在一種嶄新的地基上——從真正的本源上——重建政治，通過行動的自我與身體，以生活本身作為自己的大本大源，力圖從日常生活中攫取養(yǎng)料，旨在解決國家政治和國際政治之間、私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間、宏觀權(quán)力和微觀權(quán)力之間的矛盾。

【注釋】

[1][英]安東尼·吉登斯：《歷史唯物主義的當(dāng)代批判：權(quán)力、財產(chǎn)與國家》，序言第10頁。

[2]真實的支點理所當(dāng)然非生活政治莫屬。

[3][英]安東尼·吉登斯：《超越左與右——激進(jìn)政治的未來》，第266頁。

[4]同②，序言第10頁。

[5]同②，第266頁。

[6][德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年版，第69頁。

[7]黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第43頁。

[8]洪濤：《本原與事變：政治哲學(xué)十篇》，第233頁。

[9][英]安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成》，第355頁。

[10]“進(jìn)化”與“進(jìn)步”是兩個不同的概念，吉登斯說前者具有價值中立的意味，后者往往很難避免種族中心論的假設(shè)。歷史進(jìn)化論主要表現(xiàn)為“有序地變而進(jìn)”，狀態(tài)呈螺旋狀或直線地進(jìn)，它存在著以下兩點局限性：第一，“單線壓縮”（unilineal compression），指把廣義進(jìn)化壓縮為狹義進(jìn)化，把社會發(fā)展階段理解為時間上的先后出現(xiàn)和邏輯上的必然出現(xiàn)。；第二，“時間歪曲”（temporal distortion），指歷史進(jìn)化論不顧時間的流逝和變遷，把歷史理解為對社會變遷的撰寫，將“歷史”和“歷史性”混為一談。歷史包括兩種意涵：時間流逝之中事件的發(fā)生，對這些事件的編年記載或解釋說明。歷史性指將歷史確定為不斷進(jìn)步的變遷，伴之以在認(rèn)知上利用這種對歷史的確定認(rèn)識進(jìn)一步促進(jìn)變遷，它包含一種關(guān)于何謂“歷史”的特定觀點，意味著運(yùn)用關(guān)于歷史的知識去改變歷史自身歷史包括兩種意涵：時間流逝之中事件的發(fā)生，對這些事件的編年記載或解釋說明。歷史性指將歷史確定為不斷進(jìn)步的變遷，伴之以在認(rèn)知上利用這種對歷史的確定認(rèn)識進(jìn)一步促進(jìn)變遷，它包含一種關(guān)于何謂“歷史”的特定觀點，意味著運(yùn)用關(guān)于歷史的知識去改變歷史自身。

[11]駁斥康德、黑格爾的歷史目的論和評說馬克思的歷史目的論。康德認(rèn)為，一個被創(chuàng)造物的全部自然稟賦都注定了終究是要充分地并且和目的地發(fā)展出來，因此，歷史目的論是一種內(nèi)在目的論，人類的歷史被大致看成是自然的一種隱秘計劃的實施，這種計劃的實施為的是產(chǎn)生出一種內(nèi)在的——而且，為此目的，也是外表的——完善的、獨一無二的社會狀況。黑格爾步康德后塵，把人類歷史認(rèn)同為理性自身發(fā)展的過程，普遍歷史就表示精神的自由意識的發(fā)展以及這種自由隨之而實現(xiàn)的發(fā)展。馬克思把人類歷史看作是一個有目的運(yùn)動的過程，人類最終將進(jìn)入到一個沒有私有制、沒有剝削、沒有階級的自由社會，并且把無產(chǎn)階級看作是消滅一切社會邪惡和實現(xiàn)人類自由的推動者。

[12][英]安東尼·吉登斯：《社會的構(gòu)成》，第351頁。

[13]道德與倫理是兩個不同的概念，黑格爾就認(rèn)為，倫理本性上是普遍的東西，而道德本性上是個別的東西。但吉登斯在兩個詞上不作區(qū)分。

[14][加]查爾斯·泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會》，第210頁。

[15][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，第270頁。

[16][美]萊茵霍爾德·尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴州人民出版社1998年版，第2頁。

[17][英]安東尼·吉登斯：《超越左與右——激進(jìn)政治的未來》，第266頁。

[18]同①，第21頁。

[19]陳家琪：《哲學(xué)的基本假設(shè)與理想國》，第123頁。陳家琪說，“理想國”，亞里士多德，他們把習(xí)俗以及人為制定的法律與永恒的、非人所能改變的自然法則區(qū)分開來的原初動機(jī)，這就是并非出自知識論或形而上學(xué)的考慮，而是出自政治的、行而上學(xué)的必須。

[20]同③，第123頁。

[21][英]墨菲：《政治的回歸》，第67頁。

[22]同⑤，第18頁。

[23]丹尼爾·M.溫斯托克：《公民身份和多元主義》，引自[美]羅伯特·L.西蒙編：《社會政治哲學(xué)》，第268頁。

[24]因此，李文閣總結(jié)：從馬克思開始，西方哲學(xué)便出現(xiàn)了一個根本性轉(zhuǎn)折，即哲學(xué)視野的根本置換，這就是從近代哲學(xué)的科學(xué)世界觀轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)的生活世界觀，或者說是從科學(xué)世界向生活世界回歸。

[25][法]高宣揚(yáng)：《當(dāng)代法國哲學(xué)導(dǎo)論（上）》，第87頁。

[26][美]斯蒂芬·貝斯特、[美]道格拉斯·科爾納：《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，第362頁。

[27]這也是日常生活哲學(xué)的宗旨。國內(nèi)的衣俊卿教授在20世紀(jì)90年代就提出：日常生活哲學(xué)的宗旨并非從日常生活中發(fā)掘或升華出某種哲理或觀念，而是要以日常生活整體為批判對象，致力于把握它的社會坐標(biāo)和歷史方位，探索對之加以重建的途徑。在這種意義上，日常生活哲學(xué)也就是日常生活批判的同義詞。

[28]同①，第368頁。

[29]Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，The Penguin Press1971，p.202.

[30]Henri Lefebvre：Everyday Life in the Modern World，p.74.

[31]Henri Lefebvre：Critique of Everyday Life（volume I），Verso1971，p.68.

[32]尹樹廣：《哈貝馬斯轉(zhuǎn)向生活世界的緣由》，引自尹樹廣：《生活世界理論——現(xiàn)象學(xué)·日常生活批判·實踐哲學(xué)》，第421頁。

[33][德]于爾根·哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，第21頁。

[34][英]安德魯·甘布爾：《政治和命運(yùn)》，胡曉進(jìn)、羅珊珍等譯，江蘇人民出版社2003年版，第3頁。

[35][加]威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)（上）》，序第4—5頁。

[36][英]安德魯·甘布爾：《政治和命運(yùn)》，第3頁。

[37]王海洲：《合法性的爭奪：政治記憶的多重刻寫》，第59頁。

[38]汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，導(dǎo)論第45頁。

[39][英]齊格蒙特·鮑曼：《被圍困的社會》，第170頁。

[40][法]高宣揚(yáng)：《當(dāng)代法國哲學(xué)導(dǎo)論（下）》，第879頁。

[41][德]于爾根·哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域》，引自汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，第125頁。

[42][美]約翰·基恩：《費城模式》，引自[日]豬口孝、[英]愛德華·紐曼、[美]約翰·基恩：《變動中的民主》，吉林人民出版社1999年版，第60頁。

[43][美]漢娜·阿倫特：《公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域》，引自汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，第85—86頁。

[44]Hannah Arendt：The human condition，Doubleday Anchor Books，1959，p.38.

[45]汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，導(dǎo)論第45頁。

[46]張汝倫：《政治世界的思想者》，序第6頁。

[47]同④，第241頁。

[48][美]漢娜·阿倫特：《公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域》，引自汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，第97頁。

[49]張汝倫：《政治世界的思想者》，第231—232頁。

[50][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，第177頁。

[51]同①，第66—67頁。

[52]同①，第82頁。

[53][美]漢娜·阿倫特：《公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域》，引自汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，第347頁。

[54]謝立中、阮新邦：《現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性社會理論：詮釋與評論》，北京大學(xué)出版社2004年版，導(dǎo)言第3頁。

[55]張向東：《理性生活方式的重建：哈貝馬斯政治哲學(xué)研究》，中國社會科學(xué)出版社2007年版，第29頁。

[56]施特勞斯認(rèn)為，自由民主政體危機(jī)的最深刻原因是尼采對現(xiàn)代理性主義的批判。尼采揭示了對現(xiàn)代理性信仰的缺陷，而且是由于尼采開啟了一煥然一新和非傳統(tǒng)的方式重新考察整個西方思想傳統(tǒng)的可能性，是由于尼采把關(guān)于最好生活的問題恢復(fù)為真正的問題。

[57]張汝倫：《政治世界的思想者》，第169頁。

[58][英]墨菲：《政治的回歸》，第133頁。

[59][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第133頁。

[60][加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，第432頁。

[61]陳家琪：《哲學(xué)的基本假設(shè)與理想國》，第85頁。

[62]同⑤，第65頁。

[63][加]查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，第567—569頁。

[64][法]高宣揚(yáng)：《當(dāng)代政治哲學(xué)（上）》，第205頁。

[65][英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，第137頁。