4.消解“超歷史的非神圣形象”

反思的“酸性智慧”，是“洗滌”思想和文化“塵垢”的智慧，因而也就是“澄明”思想和文化的智慧，創(chuàng)造思想和文化的智慧。

人類的歷史，如果可以用最簡潔的概念來予以概括，那就是馬克思所說的“追求自己的目的的人的活動過程”。這個過程，是把“人屬的世界”變成“屬人的世界”的過程，是把“自在的存在”變成“為我的存在”的過程。這就是世界的“人化”過程。

“人化”，就是以人的智力、情感、意志、目的及其實踐活動來“化”世界，把世界“化”成人所希望和要求的樣子。這就是人所創(chuàng)造的文明化了的世界，即“文化”的世界。

文化是由前人創(chuàng)造和傳遞的一個整體。它作為“傳統(tǒng)”或“模式”，規(guī)范著后人的認識活動和實踐活動。這樣，在文化傳統(tǒng)與個人活動之間，就構(gòu)成了一種既要求穩(wěn)定性又要求變化性的微妙關(guān)系:如果無視傳統(tǒng)和排斥傳統(tǒng)，個人活動就會失去必需的支撐條件，導(dǎo)致群體的或社會的分裂與崩潰;如果以僵化的態(tài)度對待傳統(tǒng)，用過度一體化的文化模式去限制個人活動，個人的創(chuàng)造活動就會被淹沒。

在人類的歷史上，任何文化傳統(tǒng)或文化模式，本來都是(并且只能是)歷史性的存在;但是，所有的文化傳統(tǒng)或文化模式，卻總是(毫無例外地是)以“超歷史”的面目而存在于歷史性的傳遞之中，由此便構(gòu)成了“超歷史”的“神圣形象”或“非神圣形象”對人的限制與控制，甚至造成馬克思所說的人的“異化”狀態(tài)。人類思想的反思維度即“酸性智慧”，則是從思想上消解這種“異化”狀態(tài)的“解毒劑”。

人類的智力活動——以概念的方式把握世界的活動，通過抽象概括以形成關(guān)于世界的知識的活動——是一種追求普遍性的活動。蘇格拉底曾經(jīng)說過，“單一的東西是概念表達的主題”。全部的科學(xué)活動，從根本上說，就是尋求一般以說明個別、尋求本質(zhì)以解釋現(xiàn)象、尋求必然以理解偶然、尋求統(tǒng)一以把握雜多、尋求規(guī)律以預(yù)測未來的人類活動。

毫無疑問，這種抽象化和普遍化的智力活動，對于人類的生存與發(fā)展是非常重要的。然而，在這種抽象化和普遍化的智力活動中，卻隱含著一種極大的危險性。這就是:把抽象的“普遍性”當(dāng)做真實的存在，而把現(xiàn)實的“個體性”視為虛幻的存在;把抽象的“觀念”當(dāng)做目的與意義，而把現(xiàn)實的“個人”視為實現(xiàn)這些觀念的載體與手段。這就是“觀念”對“個人”的統(tǒng)治，或者說“個人”在“觀念”中的“異化”。

“個人”在“觀念”中的“異化”，主要有兩種情況:一是在所謂“神圣形象”中的異化，一是在所謂“非神圣形象”中的異化。對于這種異化狀況及其克服，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，都作了精辟、精彩的闡述。

所謂“神圣形象”，就是披著神圣的外衣，打著神圣的油彩的形象，這就是宗教中的“上帝”形象。對于這種“神圣形象”，馬克思說，“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人”。對此，馬克思進一步解釋說，“宗教是還沒有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”。^[5]這就是說:人給自己創(chuàng)造了宗教，并給“上帝”披上了無所不知的神圣的外衣，又給“上帝”打上了無所不能的神圣的油彩，從而把“上帝”制造成洞察一切、裁判一切的神圣形象;人創(chuàng)造這種神圣形象，是因為人還沒有“獲得自我”，或是“再度喪失了自我”，即人還沒有形成主體的自我意識，卻把人自己的本質(zhì)“對象化”給了“上帝”。

這是多么精辟而又精彩的對“神圣形象”的揭示!在現(xiàn)實生活中，人們不是經(jīng)常會有這種“自我意識和自我感覺”嗎?當(dāng)我們感到命運之舟不是掌握在自己的手中，而是被某種異在力量控制的時候，不是很容易產(chǎn)生某種“宗教情緒”嗎?馬克思說:“宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱領(lǐng)，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據(jù)”。^[6]而宗教之所以能夠傲然端坐在如此神圣的位置上，是因為“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實性，因為人的本質(zhì)沒有真實的現(xiàn)實性”?；孟氲默F(xiàn)實性，根源于真實的非現(xiàn)實性;上帝的神圣性，根源于人的非主體性。因此，馬克思由對宗教的批判而引申出對現(xiàn)實的批判——“反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的斗爭”。

人們常常孤零零地抽取“宗教是人民的鴉片”這句話來說明宗教的本質(zhì)和馬克思的宗教觀，因而難以深切地理解馬克思的思想，從而難以深切地理解宗教的根源與本質(zhì)，更難以深切地理解批判宗教的根據(jù)與意義。由于馬克思本人的論述是我們的解釋所無法替代的，特把馬克思的論述照錄如下:

宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻覺，就是要求拋棄那需要幻覺的處境。因此，對宗教的批判就是對苦難塵世——宗教是它的神圣光環(huán)——的批判的胚芽。

這種批判撕碎鎖鏈上那些虛構(gòu)的花朵，不是要人依舊戴上沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它，采摘新鮮的花朵。對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實;使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動。宗教只是虛幻的太陽，當(dāng)人沒有圍繞自身轉(zhuǎn)動的時候，它

總圍繞著人轉(zhuǎn)動。^[7]

這段優(yōu)美精彩的文字，包含著馬克思對人民的深情，蘊含著深沉的哲理。確實，宗教之所以能夠存在，是因為它是“被壓迫生靈的嘆息”、“無情世界的感情”;批判“裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵”，絕不是為了帶上“沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈”;拋棄“幻想的幸福”，是要求“現(xiàn)實的幸福”;拋棄“關(guān)于自己處境的幻想”，是要求拋棄“需要幻想的處境”。因此，馬克思提出:

謬誤在天國為神祇所作的雄辯一經(jīng)駁倒，它在人間的存在就聲譽掃地了。一個人，如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真正現(xiàn)實性的地方，只去尋找他自身的映像，只去尋找非人了。

……

因此，真理彼岸世界的消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神

圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。^[8]

熟悉馬克思的思想歷程的人都知道，馬克思在批判宗教——“人的自我異化的神圣形象”——的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地批判了資本主義的“塵世”、“法”和“政治”——“非神圣形象中的自我異化”。而為了對資本主義進行“武器的批判”，馬克思又系統(tǒng)地展開了對德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟學(xué)和英法空想社會主義學(xué)說的批判，從而鍛造了“批判的武器”——關(guān)于人類解放的學(xué)說。

一個半世紀(jì)過去了，人類社會取得了長足的進步，人類文明取得了輝煌的成果，世界迅速地“人化”或“文化”了。然而，消解人在“非神圣形象”中的“自我異化”，卻是一個艱難曲折的漫長過程。

當(dāng)代西方馬克思主義的代表人物馬爾庫塞，寫過一部批判當(dāng)代的“非神圣形象”的名著。這部書的名字就很有意思，很耐人尋味——《單向度的人》。

馬爾庫塞的這部著作，是對當(dāng)代發(fā)達工業(yè)社會的批判。他認為，當(dāng)代發(fā)達工業(yè)社會是一種新型的極權(quán)主義社會，生活于這個社會之中的人已經(jīng)失去想象與現(xiàn)實生活不同的另一種生活的能力，因而是喪失了否定、批判和超越能力的“單向度的人”。

在馬爾庫塞看來，這種所謂“單向度的人”，首先是現(xiàn)代發(fā)達工業(yè)社會使人的生活方式同化起來的結(jié)果?！肮と撕屠习逑硎芡瑯拥碾娨暪?jié)目，漫游同樣的風(fēng)景勝地，打字員同她雇主的女兒打扮得一樣漂亮，連黑人也有了高級轎車”。這就使得流行的生活方式成為沒有選擇的生活方式，并使得人們不再想象另一種生活方式。

同樣，在文化領(lǐng)域，由于文化的商品化、商業(yè)化、工業(yè)化和市場化，“文化中心變成了商業(yè)中心”。以電視為主要傳媒的大眾消費文化、消遣文化、娛樂文化同化了以理想性為旨趣的高層文化;以廣告形象為主要標(biāo)志的泛審美形象取代了以超越性為特征的“詩意的審美形象”。表達理想性和超越性的高層文化被大眾消費文化所淹沒，從而失去文化的反思的維度。

在思想領(lǐng)域，實證主義和科學(xué)主義，把思想簡化為操作的程序和共同的符號，把語言清洗為邏輯化的、精確化的、單一性的人工語言，從而把多向度的思想變成單向度的思想模式，把多向度的語言變成單向度的話語方式。由于人們的話語方式也就是他們的思維方式和行為方式，單向度的語言也就構(gòu)成了單向度的思想和單向度的行為，人也就成了單向度的人。

馬爾庫塞曾引證行為主義者布里奇曼關(guān)于“長度”概念的分析來說明操作主義的本質(zhì)及其對社會的廣泛影響。我們不妨也把布里奇曼的論述照錄如下:

如果我們能夠說明任一物體的長度，那么，我們顯然知道我們所謂的長度是什么意思，對物理學(xué)家而言，沒有必要作更多的解釋。要確定一個東西的長度，我們必須進行某種物理操作。當(dāng)測量長度的操作完成后，長度的概念也就確定了，就是說，長度的概念正好意味著、也僅僅意味著確定長度的一整套操作?？傊覀兯f的任何概念其意思就是一整套操作;概念等同于一套相應(yīng)的操作。

……

采用操作主義觀點的意義遠不止于對“概念”意義的理解，而是意味著我們整個思想習(xí)慣的深刻變化，意味著我們不再容許在思想概念里把我們不能用操作來充分說明的東西當(dāng)做工具來使用。^[9]

這種操作主義的、行為主義的、工具主義的思維方式，拒斥理性的超越性、思想的否定性和語言的多樣性，把語言、思想和文化清洗為單一的向度;而這種“單一的向度”——工具主義的思維方式——卻成為統(tǒng)治人的思想的“非神圣形象”，人則在這種“非神圣形象”中變成了失去思想的否定性、批判性和超越性的“單向度的人”。

在當(dāng)代西方發(fā)達工業(yè)社會，面對種種“非神圣形象”，出現(xiàn)了一種所謂“后現(xiàn)代主義”思潮。這種思潮已經(jīng)在我國產(chǎn)生了廣泛的影響。分析一下這種思潮，也許會有助于我們對批判當(dāng)代的“非神圣形象”的理解。

人們常常把西方近代以來的文化稱作“后神學(xué)文化”，即神學(xué)占有統(tǒng)治地位之后的文化。它的基本的時代內(nèi)涵，是消解人在超歷史的“神圣形象”中的自我異化，也就是把異化給神的人的本質(zhì)歸還給人自己。這就是所謂“人的發(fā)現(xiàn)”。但是，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，消解了人在“神圣形象”中的自我異化，卻又用對“非神圣形象”(理性、哲學(xué)、科學(xué)等等)的崇拜，去代替了對“神圣形象”(如上帝)的崇拜，因而仍然是以種種“超歷史的存在”來規(guī)范人的思想和行為。所謂“后現(xiàn)代主義”，從根本上說，就是試圖消解這些超歷史的“非神圣形象”，從而在觀念上挺立個人的獨立性和文化的多樣性，在思想上確立批判的、反思的維度。

后現(xiàn)代主義思潮有三個最重要的代表人物，即美國人羅蒂、法國人?？潞偷吕镞_。他們主要是在哲學(xué)的層面反對所謂表象主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、結(jié)構(gòu)主義和中心主義等等。其中，最有代表性的是德里達的以“邊緣”顛覆“中心”，?？碌囊浴皵鄬印比∠案础?，羅蒂的以“多元”代替“基礎(chǔ)”。這里，我們以羅蒂的反表象主義和反基礎(chǔ)主義為例，來簡略地透視這種后現(xiàn)代主義思潮。

羅蒂有兩本書在我國知識界產(chǎn)生了重要影響。一本題為《哲學(xué)和自然之鏡》，另一本題為《后哲學(xué)文化》。在前一本書中，羅蒂提出:“哲學(xué)家們常常把他們的學(xué)科看成是討論某些經(jīng)久不變的永恒性問題的領(lǐng)域——這些問題是人們一思索就會涌現(xiàn)出來的。其中，有些問題關(guān)乎人類存在物和其它存在物之間的區(qū)別，并被綜括為那些考慮心與身關(guān)系的問題。另一些問題則關(guān)乎認知要求的合法性，并被綜括為有關(guān)知識‘基礎(chǔ)’的問題。去發(fā)現(xiàn)這些基礎(chǔ)，就是去發(fā)現(xiàn)有關(guān)心的什么東西，反之亦然。因此，作為一門學(xué)科的哲學(xué)，把自己看成是對由科學(xué)、道德、藝術(shù)或宗教所提出的知識主張加以認可或揭穿的企圖。它企圖根據(jù)它對知識和心靈的性質(zhì)的特殊理解來完成這一工作。哲學(xué)相對于文化的其它領(lǐng)域而言能夠是基本性的，因為文化就是各種知識主張的總和，而哲學(xué)則為這些主張進行辯護?！?sup>[10]

在羅蒂看來，把哲學(xué)當(dāng)做全部知識主張的“基礎(chǔ)”，并用這個“基礎(chǔ)”去認可或揭穿、證明或反駁其他的知識主張，這就是統(tǒng)治人類思想幾千年的“基礎(chǔ)主義”。那么，消解這種“非神圣形象”的“基礎(chǔ)主義”，羅蒂認為人類文化的合理形態(tài)應(yīng)當(dāng)是什么樣子呢?

在《后哲學(xué)文化》這本書中，羅蒂提出，“‘后哲學(xué)’指的是克服人們以為人生最重要的東西就是建立與某種非人類的東西(某種像上帝、或柏拉圖的善的形式、或黑格爾的絕對精神、或?qū)嵶C主義的物理實在本身，或康德的道德律這樣的東西)聯(lián)系的信念”。^[11]這就是說，羅蒂所認可的“后哲學(xué)文化”，從根本上說，就是“克服”把人生的意義同超人的東西聯(lián)系起來的信念，也就是消解“哲學(xué)”為人生提供“基礎(chǔ)”的信念。

正是以“反基礎(chǔ)主義”為出發(fā)點，羅蒂進一步描述了他的“后哲學(xué)文化”。他說:“在這個文化中，無論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩人，還是政黨都不會被認為比別人更‘理性’、更‘科學(xué)’、更‘深刻’。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明(或特別不能作為樣板來說明)文化的其他部分所期望的條件。認為在(例如)好的牧師或好的物理學(xué)家遵循的現(xiàn)行的學(xué)科內(nèi)的標(biāo)準(zhǔn)以外，還有他們也同樣遵循的其他的、跨學(xué)科、超文化和非歷史的標(biāo)準(zhǔn)，那是完全沒有意義的。在這樣一個文化中，仍然有英雄崇拜，但這不是對因與不朽者接近而與其他人相區(qū)別的、作為神祇之子的英雄的崇拜。這只是對那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕。這樣的人不是那些知道一個(大寫的)奧秘的人、已經(jīng)達到了(大寫的)真理的人，而不過是善于成為人的人”。^[12]在羅蒂的這番論述中我們可以看到，理性、科學(xué)、哲學(xué)乃至真理和英雄的“神圣性”，都被羅蒂徹底地“消解”了。

消解掉一切神圣性的“后哲學(xué)文化”，人將是怎樣的存在呢?羅蒂說:“在一個后哲學(xué)文化中，人們感到自己是孤獨的，有限的，與某種超越的東西失去了任何聯(lián)系的?！薄俺宋覀冏约悍旁谀抢锏臇|西以外，在我們內(nèi)部沒有更深刻的東西;除了我們在建立一個規(guī)矩過程中建立的標(biāo)準(zhǔn)以外，沒有任何別的標(biāo)準(zhǔn);除了祈求這樣的標(biāo)準(zhǔn)的合理性準(zhǔn)則以外，沒有任何其他準(zhǔn)則;除了服從我們自己約定的證明以外，沒有任何嚴(yán)格證明”。^[13]

通過分析羅蒂的“反基礎(chǔ)主義”及其所倡言的“后哲學(xué)文化”，也許我們可以對所謂的“后現(xiàn)代主義思潮”作出自己的評論。這就是:它的“消解非神圣形象”的意義是明顯的，這就是它力圖在當(dāng)代西方發(fā)達工業(yè)社會中，在觀念上挺立個人的獨立性和文化的多樣性;同樣，它的“消解”的困境也是明顯的，這就是它蔑視和侮辱了人類存在的崇高感，否定和拒斥了人類追求的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度，從而陷入了相對主義和虛無主義的幽谷。

巴斯卡曾經(jīng)警告人們，必須反對“兩個極端:排斥理性、或只承認理性的地位”。在現(xiàn)代社會生活中，我們確實應(yīng)當(dāng)超越“兩極對立”的思維方式，特別是防止思想從一個極端走向另一個極端。生活告訴我們:絕對主義與相對主義、理性主義與非理性主義、盲目崇拜與信仰缺失，往往像是一枚銅錢的兩面，從一面翻到另一面，又從另一面翻到這一面。真正的批判意識，不是隨意的批判和徒然的否定，而是以“通曉思維的歷史和成就”的理論思維去反思思想的前提，并為歷史的進步構(gòu)建新的基礎(chǔ)。以這樣的思維方式去看待所謂的“后現(xiàn)代主義”，也許我們就可以展開對它的前提批判。

【注釋】

[1]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第364頁。

[2]卡爾·波普爾:《科學(xué)知識進化論》，三聯(lián)書店1987年版，前言部分。

[3]杜蘭特:《哲學(xué)的故事》，文化藝術(shù)出版社1991年版，第12頁。

[4]同上，第18頁。

[5]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1頁。

[6]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1頁。

[7]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第2頁。

[8]參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第1—2頁。

[9]轉(zhuǎn)引自馬爾庫塞:《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版，第13頁。

[10]羅蒂:《哲學(xué)和自然之鏡》，三聯(lián)書店1987年版，第1頁。

[11]羅蒂:《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社1992年版，作者序第11頁。

[12]羅蒂:《后哲學(xué)文化》，上海譯文出版社1992年版，第15頁。

[13]同上，第21頁。