民本與民主:20世紀50年代殷海光 經(jīng)歷的兩場論戰(zhàn)⁽¹²⁵⁾

□何卓恩

由于多種因素的持續(xù)推動，民本與民主的關系問題越來越有成為熱點之勢。目前的學術觀點中，比較有代表性的有三類:一是大致認為民本為中國式民主，它既屬于民主，又與西方民主不同;二是基本認為民本為民主的對立物，代表專制主義意識形態(tài);三是認為民本非民主，但亦不反民主，實為民主的初級形態(tài)和引進民主的橋梁。⁽¹²⁶⁾其實這些觀點都有些似曾相識，20世紀50年代殷海光就曾經(jīng)歷過有關此一問題的兩場著名論戰(zhàn)。殷海光為中國臺灣地區(qū)著名的自由主義思想人物，20世紀50年代他以“五四精神”為旗幟，以雷震主持的《自由中國》為支點，與國民黨威權政治作戰(zhàn)，也與各種反西式民主論、非西式民主論的思想作戰(zhàn)。這兩場有關民主與民本的論戰(zhàn)，一場發(fā)生在他與張其昀之間，一場發(fā)生在他與徐復觀之間。

殷海光與張其昀之戰(zhàn)

張其昀與殷海光之論戰(zhàn)發(fā)生在1956年。起因是時任“教育部長”的張其昀于1956年9月1日在歡迎華僑青年軍中服務團時，作了一個題為《民主政治的三大真諦》的講演，提出“民主政治的三大真諦，一曰愛民，二曰教民，三曰養(yǎng)民”的論斷。這個講演由當月10日出刊的《政論周刊》第88期發(fā)表出來，引起殷海光的注意，遂在10月5日出刊的《自由中國》第15卷第7期以社論形式發(fā)表《教育部長張其昀的民主觀——君主的民主》進行抨擊。張其昀手創(chuàng)的刊物《中國一周》乃代張出戰(zhàn)(是否明確授意不得而知)，在該刊第337期發(fā)表社評《糾正〈自由中國〉的謬誤》，殷海光和《自由中國》則在次期再出社論《再論君主的民主》，對方?jīng)]有再辯。

這場論戰(zhàn)的直接焦點，在于民主政治的真諦究竟是什么;但學理層面的問題，則是民本是否即是民主。

張其昀字曉峰，是中國現(xiàn)代著名的史地學家、教育家。1901年出生在浙江鄞縣一個書香之家，曾祖與祖父兩代都是前清舉人，在這種家庭文化氛圍下，加之后來深受東南大學國學學術的熏染，其志趣與品性表現(xiàn)出濃厚的傳統(tǒng)情結。他前半生建樹的別具特色的歷史地理學，后半生創(chuàng)建的獨具一格的中國文化學院，都是這種情結的反映。不過在這場論戰(zhàn)中，張其昀和《中國一周》所表達的，倒未必能夠簡單地歸結為對中國傳統(tǒng)文化的同情，而涉及對于政治取向的認識。在歡迎華僑青年軍中服務團的講演中，很明確地表示他的針對性和他的依據(jù)，他說:

前幾天，你們有幾位同學，曾經(jīng)和本人談話，大家都以澄清思想為當前急務。共產黨的假面具，早已揭破。我們是民有、民治、民享，俄共是非民所有，非民所治，非民所享。是非黑白，事實昭彰，有目共睹。現(xiàn)在你們海外青年所要問的，是在自由祖國發(fā)行有些刊物的言論思想。⁽¹²⁷⁾

很顯然，他并不是要談文化問題，而是要談政治問題。他點出的“共產黨”、“我們”、“有些刊物”(指《自由中國》)，實際上就是20世紀中國政治思想的三大流派:共產主義、三民主義、自由主義。這三種意識形態(tài)，自由主義以西方式自由民主的制度為鵠的，以西方近代自由民主理論為信仰，但他們認為這不是認同西方，而是認同現(xiàn)代，希望中國走上現(xiàn)代政治文明軌道;共產主義本質上否定西方民主，也否定中國傳統(tǒng)政治，它以建構未來的無階級無國家的世界共同體為目標，作為過渡形式的社會則實行無產階級專政;三民主義卻是西方自由民主思想與中國王道思想的結合，顯示了孫中山追求以中國文明為基點汲取西方思想的努力。張其昀所理解的三民主義，在他看來就是一種最好的民主理論:

國父倡導三民主義，在求中國自由平等。民族主義之目的，在謀國家獨立，民族自由，即為國際上的民主。民權主義之目的為政治上之民主，民生主義則為經(jīng)濟上之民主，理論尤為精深透辟。⁽¹²⁸⁾

在張氏看來，三民主義之作為民主理論，跟俄共之專政理論之區(qū)別是顯而易見的;需要辨析的只是它與“亦強調自由民主，高唱民主政治”的“有些自由主義者”之間的分別。他一邊指責自由主義民主觀，一邊提出“民主政治三大真諦”說，闡明他所理解的三民主義民主觀的特質所在。

張氏說:愛民，“就是要使國民都能安居樂業(yè)，欣欣向榮。對內言之，即為社會安全秩序;對外言之，則為抵抗強權侵略。故愛民必須愛國，愛國方為愛民”。教民，就是要“知立國之道，必先樹人，而樹人之本在心理建設……我們現(xiàn)在講民主政治，必須使全國國民團結統(tǒng)一，痛癢相關，成為一有機體和戰(zhàn)斗體”，而不是“一盤散沙的烏合之眾”。養(yǎng)民，就是本著“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的中國精神，“利用科學技術，開發(fā)天然資源，務使‘設計有系統(tǒng)，用物有準度’”，把中國古代大同理想見諸事實，使“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”。⁽¹²⁹⁾

張其昀將民主理解為愛民、教民、養(yǎng)民，被殷海光譏為“君主的民主”，因為這太像中國傳統(tǒng)中為帝王將相作說辭的民本思想。殷海光指出，張氏的愛民、教民、養(yǎng)民的“民主”論，來自“視民如子”的歷史文化傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)中隱然存在一個先天的特權主體，不允許任何“民”有拒絕被“愛”、被“教”、被“養(yǎng)”的權利，“找不到一絲一毫民主思想的痕跡”，充其量不過是“慈惠的君主專制”而已⁽¹³⁰⁾。

不過，持平而論，將三民主義理解為民本思想，也絕非張其昀個人的發(fā)明。在孫中山的思想中，民本因素確實是存在的。

說到三民主義的民主觀中的民本思想根基，孫中山本人并不諱言，他自稱其主義“有因襲吾國固有之思想者，有規(guī)撫歐洲之學說事跡者，有吾所獨見而創(chuàng)獲者”⁽¹³¹⁾，因襲吾國固有思想就包括對傳統(tǒng)民本思想的繼承。研究中國政治思想史的學者對于此一關聯(lián)，基本上都是肯定的，并且作出相當正面的解釋。羅香林說:“國父在中國，所以必倡導三民主義，與所以必以三民主義為救中國的唯一的主義，實在也是因為中國早有‘民本思想’做他倡導的基本的緣故?！?sup>(132)蕭公權說:孫中山先生之三民五權學說，于是，“二千余年之政治思想，至此乃臻成熟之境”⁽¹³³⁾，意即三民主義是傳統(tǒng)民本思想的完成。金耀基在他的《中國民本思想史》里，則設專章闡述這個“民本思想完成時期”，認為“吾人欲對三民主義有真了解，必先了解民本思想對中山先生的思想的影響”，民本思想對孫中山先生思想的影響實在不止于民權主義，其民族主義的王道精神，其民生主義的尊生重養(yǎng)，都有儒家民本思想的根源，“固然，中山先生之思想非儒家之思想所得而范圍，但其主義之大經(jīng)大脈則確系‘因襲吾國固有之思想’而來”。⁽¹³⁴⁾

問題在于，三民主義除了“因襲吾國固有之思想”，還有“規(guī)撫歐洲之學說事跡”和根據(jù)時境“獨見而創(chuàng)獲者”，這就使得三民主義還可以有更多的解釋空間。顯然，張其昀選擇的只是“一孔之見”的皮相解釋，論定民本即中國式的民主。

殷海光和《自由中國》認為，傳統(tǒng)的民本思想，因為先天特權主體的存在，根本與民主背道而馳。民本做到極處，只能是“慈惠的君主專制”，這種君主專制施之于現(xiàn)代社會，“一與現(xiàn)代通信技術結合，只要稍微有點偏私，就變成極權暴政”;“民主的真正核心，是基本人權之肯定。凡避開基本人權而談民主者，不是對民主感到不安，便是對民主沒有誠意”。⁽¹³⁵⁾民主以人權為基礎，這是典型的自由主義的民主觀。

《中國一周》的社評“以三民主義者的立場”，從三個方面對《自由中國》的自由主義論點“加以糾正”。一是“國”與“民”的關系:認為“愛民必須愛國”有革命烈士事跡為證，而“張先生的‘愛民、教民、養(yǎng)民’之說，強調愛國愛民，教養(yǎng)兼施”，是要“政府和人民協(xié)力共謀”，這是“三民主義共和國建國精神之所在”。二是“教”“養(yǎng)”人民是否只有“君主”為之:認為孫中山的行儀和教養(yǎng)民眾遺教證明，“教”“養(yǎng)”人民是“民主政治的真諦”。三是“基本人權”的理解問題:認為“基本人權不是一空洞的名詞，我們要充實其內容”，“民主政治的忠實信徒，必須深深覺悟，我們要捍衛(wèi)國家，來保障人民的生存權;振興教育，提高人民的知識水平，來保障人民的工作權;發(fā)展實業(yè)，提高人民生活水平和文化水準，來保障人民的享受權”⁽¹³⁶⁾。

顯然這三層“糾正”，并沒有直接面對對手提出的問題:愛民、教民、養(yǎng)民是否就是民主?愛國不能證明是民主，不民主的國家也會提倡愛國;孫中山的行儀和教養(yǎng)民眾遺教證明不了教民養(yǎng)民就是民主，君主國家也有教民養(yǎng)民的行為。殷海光在《再論》中詼諧地說:“除了讀到最后所說并不反對基本人權這一點而心靈稍有補償以外，通篇所表現(xiàn)的是觀念模糊，思路不清，東扯西拉，滿紙浮詞泛語?！?sup>(137)

實際上，《中國一周》乏力的強辯，以及作者被迫承認基本人權的觀念(《真諦》文實際上是否定的)，已然顯示“民本即民主”論氣勢不再。

殷海光與徐復觀之戰(zhàn)

殷海光與徐復觀關于民本與民主問題的論戰(zhàn)，發(fā)生在1957年。

徐復觀，湖北浠水人，原名秉常，字佛觀，熊十力為其更名為復觀。在抗戰(zhàn)時期師事熊十力，接受“欲救中國，必須先救學術”的思想，棄政從學，到臺灣后成為新儒家重鎮(zhèn)之一。徐復觀也信仰三民主義，但這場論戰(zhàn)與殷張之戰(zhàn)顯然不同。因為徐氏與殷海光等自由主義者一樣，明確肯定自由人權為民主的基礎和根本標準，而且致力于在中國實現(xiàn)這種以自由人權為基礎的民主制度。

在上述殷張之戰(zhàn)中，殷海光《君主的民主》等文引發(fā)國民黨對自由主義者開起火來，徐復觀還撰寫《為什么要反對自由主義?》、《悲憤的抗議》等文字為自由主義辯護，聲稱“盡管一個人不標榜自由主義，甚至不甘心僅僅做一個自由主義者，但在他的知識和人格成長的過程中，一定要通過自由主義”。⁽¹³⁸⁾他對于自由主義與三民主義的關系，跟張其昀的解釋完全不同，指出:三民主義固然并不等于自由主義，但是“三民主義的目標，難道不是為了各種自由(包括政治中的個人自由)的實現(xiàn)?三民主義，中山先生自己說得很清楚，是以民為主的民有、民治、民享的主義。民治、民有、民享，是把傳統(tǒng)的開明專制的愛民、養(yǎng)民、教民倒轉過來，使被動之民，成為主動之民，這是劃分政治的大分水嶺，是一個現(xiàn)代普通的公民所能了解的”。他自信地認為，中山先生的三民主義，是“‘自由主義底’三民主義”，不能解釋為反自由主義的思想。⁽¹³⁹⁾

反對將三民主義解釋為反自由主義的思想，也就意味著反對將民有、民治、民享的民主政治，解釋為愛民、教民、養(yǎng)民的開明專制理論，或者說，反對將民本解釋成民主。這在他此前的文章中有明確的說明，如他在《中國的治道》中說:“中國的政治思想，除法家外，都可說是民本主義，即認定民是政治的主體;但中國幾千年來的實際政治，卻是專制政治。政治權力的根源，系來自君而非來自人民，于是在事實上，君才是真正的政治主體?！?sup>(140)面對理念與現(xiàn)實的二重主體性，中國的哲人總是想通過“格君心”的方法，主張人君無為或修己，去智去欲，服從人民的才智好惡，來打掉人君政治上的主體性，凸顯天下即人民的主體性，然而，“一個人要‘格’去其好惡，真是一件難事”⁽¹⁴¹⁾。所以這種消解二重主體性的方法往往落空，形成歷史上的治亂興衰。但是，近代西方的民主政治的道路，從法制上解除了此一矛盾，通過制度“首先把權力的根源，從君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”。⁽¹⁴²⁾在議會政治、結社自由、言論自由等客觀化的體制下，使得“一個政治領袖人物，盡可以不是圣人，但不能不做圣人之事”⁽¹⁴³⁾。于是，中國圣賢千辛萬苦所要求的圣君，千辛萬苦所要求的治道，通過民主政治，都可自然實現(xiàn)。所以民主是普適性的，“中國不會有什么特殊的民主”⁽¹⁴⁴⁾。

徐復觀肯定民主自由才是中國文化和歷史的出路，與《自由中國》陣營的自由主義者無異，所以《中國的治道》發(fā)表后，受到殷海光的盛贊，稱其為“不平凡的人之不平凡作品”，“此時此地而能看到這種文章，真是空谷足音”⁽¹⁴⁵⁾。

這樣兩位在主張民主上志同道合的人物，之所以發(fā)生論戰(zhàn)，主要與殷海光所堅持的“五四”道路——以“科學”支持“民主”，打倒“孔家店”——有關。

50年代殷海光的自由主義有兩個重要的支撐點，一為羅素，一為“五四”。其實這兩個要素緊密相聯(lián):由羅素及其影響下發(fā)展出來的維也納學派，象征的是一個支持自由民主的知性的傳統(tǒng);“五四”象征的也是一個民主與科學不可分割的意象。殷海光以“五四的兒子”自任，揭橥羅素學統(tǒng)的資源，主張以科學理性作為民主政治的基石，認為民主政治是講理的政治，思想自由要有自由思想的能力⁽¹⁴⁶⁾。在他看來，最嚴格的“理”和最靠得住的思想能力，唯有對邏輯和經(jīng)驗的把握，除此之外的任何知識，都是扯淡，不能作為判斷是非對錯的標準，也不能作為民主政治的基礎。包括中國傳統(tǒng)儒學在內的東方歷史文化就屬于靠不住之列，因為它缺乏清晰的思想系統(tǒng)和方法系統(tǒng)，不便于“講理”和“自由思想”。所以，他“深惡歷史主義，痛恨一些人夸張‘歷史文化’”，“一想到東方人那種混沌頭腦和語言”，他立即怒火中燒，因為這些“鬼話”都是“無意義的語言”⁽¹⁴⁷⁾，最容易引起“思想之走私”⁽¹⁴⁸⁾。所謂思想走私，指統(tǒng)治者利用傳統(tǒng)儒學字句以鞏固權勢。在殷海光那里，傳統(tǒng)儒學，不僅無助于自由民主，相反有害于自由民主的落實。這其實正是“五四”“打倒孔家店”的觀念。鑒于當時的臺灣“道學余毒未盡，回光返照，火藥氣與酸腐氣結合，在那里共同作用，毒害生靈，施展權勢”⁽¹⁴⁹⁾，殷海光感到這是對“五四”精神的反動。

而徐復觀則“不滿足于僅僅做一個自由主義者”，他在肯定民主自由的坦途之同時，又特別指出，民主自由在中國生根需要中國歷史文化的滋養(yǎng)。在論述中國民主選擇時，他不用“取代”，而用“接通”，將中國圣賢的民本理想與現(xiàn)代自由民主的政治原則“接通”起來。他說儒家思想是凝成中國歷史文化的主流，它既屬倫理思想，亦屬政治思想。⁽¹⁵⁰⁾其政治思想的構造，可以歸納為德治主義，民本主義和禮治主義?！暗轮蜗祷谌诵缘淖鹬?，民本與民主，相去只隔一間，而禮治的禮，乃‘制定法’的根據(jù)，制定法的規(guī)范。此三者，皆以深入民主主義的堂奧”⁽¹⁵¹⁾，所以需要把這種中國原有的民本精神“重新顯豁疏導出來”，使這部分精神來支持民主政治，同時吸收西方的權利觀念，將人民的主體性確立起來，致儒家思想與民主政體，內在地融合為一，既為往圣繼絕學，又為萬世開太平。徐復觀認為，德治主義、民本主義和禮治主義，在價值上比之西方近代的民主政治所預設的價值要精純得多，可以補正西方自由主義主要依賴外在權力和法律而“維系不牢”的缺陷，為世界文明做出貢獻。

徐復觀堅持:“民主政治，今后只有進一步接受儒家的思想，民主政治才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價值。”⁽¹⁵²⁾不能因為儒家學說是中國古代的思想，就否定它的現(xiàn)代價值。因為任何有價值的思想，都既有其特定的時代性，又有其通過其特殊性所顯現(xiàn)的普遍性?！疤厥庑允亲兊?，特殊性后面所倚靠的普遍性的真理，則是常而不變?！?sup>(153)他批評“五四”的新文化人物蔑視歷史，厭惡傳統(tǒng)，不承認在歷史轉變之流的后面有不變的常道。⁽¹⁵⁴⁾而割斷與文化傳統(tǒng)聯(lián)系的結果，自由民主的文化得不到深厚文化資源的滋養(yǎng)，民主自由自然不能在中國生根發(fā)芽。

正是在這一點上，徐復觀和他的同道與殷海光們形成尖銳對立。1952年，徐復觀參與了牟宗三與殷海光之間關于西方文化是否純技術觀點的爭論，1954年殷海光與徐復觀就要不要道德自由，外部自由與內部自由是否有關等問題，又展開了暗地較量。而公開的論戰(zhàn)發(fā)生在1957年。

1956年除了發(fā)生殷張論戰(zhàn)之外，還發(fā)生《自由中國》“祝壽專號”事件，引起國民黨對自由主義大圍剿，殷海光越來越發(fā)現(xiàn)需要“五四”的力量來反制?？墒?，在當時的臺灣，“五四”的意象卻很稀缺。1957年“五四”運動紀念日到了，殷海光為《自由中國》撰寫社論，開頭就悲憤地說:“五月四日這樣重要的節(jié)日，幾乎被人忘記了!”“近七八年來，這個日子居然成了不祥的記號”。在講到造成這種局面的原因時，他除了痛斥“現(xiàn)實權力”憎惡“五四”所以打壓之外，還用很多筆墨指責文化上的復古主義者“借現(xiàn)實權力以行其‘道’”，并認為:

依據(jù)向量解析，復古主義和現(xiàn)實權力二者的方向相同，互相導演，互為表里，彼此構煽，因而兩者所作用于五四運動的壓力合而為一。于是五四所給予中國現(xiàn)代的影響也就依稀可辨了。⁽¹⁵⁵⁾

殷海光在這篇文章中用了兩個“互為表里”，一個是現(xiàn)實權力與復古主義的“互為表里”，一個是“五四”倡導的民主與科學的互為表里，呼吁明智的知識分子從互為表里的現(xiàn)實權力和復古主義共同打擊下救出互為表里的民主與科學，以“重整五四精神”。

這篇社論批判的復古主義，無疑包含徐復觀等新儒家，而其中關于復古主義與現(xiàn)實權力“互相導演，互為表里，彼此構煽”的說法，顯然激怒了徐復觀。就徐復觀而言，說他們批評“五四”，那是事實;說他們?yōu)閷Ｖ苿萘蛢?，則萬難容忍。于是在5月15日出刊的《民主評論》第8卷第10期上，化名發(fā)表《歷史文化與自由民主——對于辱罵我們者的答復》，按語中直指《重整五四精神》的作者是“文化暴徒”:“政治暴徒，是自由民主的大敵;我們有什么根據(jù)相信文化暴徒能夠成為自由民主的友人?”⁽¹⁵⁶⁾

《答復》分三個方面再次論證歷史文化是應該研究的;研究歷史文化不等于主張復古;研究歷史文化更不等于為現(xiàn)實權力幫兇。徐復觀怒斥“《自由中國》半月刊自出刊以來，對于中國的歷史文化及對于歷史文化的研究者，只有不斷的叫囂，辱罵，戴帽子，放冷箭等等的惡毒而下流的詞匯”⁽¹⁵⁷⁾，憤然指出“世界上只要是精神正常的人士，對于不分青紅皂白來踐踏自己整個民族文化的自虐狂者，莫有不冷齒的”⁽¹⁵⁸⁾，質問“現(xiàn)實政權提倡歷史文化……他們對于歷史文化，只是口頭上講講，決沒有存心要把歷史文化中好的東西拿來實行”，他們的是非得失“何以能偏由中國的歷史文化來負責”?⁽¹⁵⁹⁾文章最后，重申對于“五四”的態(tài)度是:

五四應當尊重，也應當批評。尊重五四，并非把它當作一個偶像以為樹立門戶之資。批評它也并非等于否定科學民主?？茖W民主，不是任何人的專利品，也不是五四的專利品。⁽¹⁶⁰⁾

這場論戰(zhàn)，由于表現(xiàn)出彼此不屑的態(tài)度，雙方后來都沒有再爭論下去的興趣。民本思想能否導向民主政治?民主政治是否需要民本思想?這些問題并沒有得到解決。此后直至《自由中國》?？?，兩方一直自說自話，鄙薄對方而又不作對話。這場論戰(zhàn)事實上成為一場未完成的思想較量。

兩場論戰(zhàn)留下的思考

殷海光所經(jīng)歷的兩場論戰(zhàn)，前一場高下分明，后一場勝負難辨。從兩場論戰(zhàn)中呈現(xiàn)的論點看，張其昀、殷海光、徐復觀三者的主張，亦正類似本文開頭提及的今日內地學界出現(xiàn)的三種典型看法。所不同的，在于今日學界的看法，跟三民主義已毫無關聯(lián)。

這兩場論戰(zhàn)給我們留下什么啟示呢?在筆者看來，至少有三:

第一，民主與民本的關系確系需要認真面對的課題。

不講民主政治則已，講民主政治就會涉及中西古今、民族特色等問題，“民本”作為“民主”的對應范疇很難回避。它們的關系，絕非故紙堆里的文字游戲，而是關乎社會文明走向，關乎文化智慧創(chuàng)造。惟其如此，不僅應該認真面對，而且應該慎重思考。張其昀的民本即民主論，排除是否具有為國民黨官方代言的背景因素，純就學理而言，顯然是一個過于粗糙、過于隨意的說法，經(jīng)不起歷史和邏輯的追問。殷海光的移植民主論，和徐復觀的接通民主論，都有各自的歷史和邏輯的依據(jù)，非三言兩語就能駁倒，所以直到今天，都仍有思想性的追隨者。但這也并不是說，其理據(jù)已經(jīng)深刻到足以解決此問題的程度。他們之不得已將一個嚴肅的問題訴諸情緒，且最終陷于公婆之爭的尷尬，本身就是一個說明。

第二，民本與民主的關系，不能只在平面上求解，應該有立體的多向思維。

討論民本與民主的關系，歷史與邏輯要兼顧，政治性與學術性也要結合，還要將民族關懷與世界關懷統(tǒng)一起來。就此而言，同為比較深刻的思想，殷海光與徐復觀似各有得失。

殷海光從邏輯切入，落腳處卻在歷史——落在民主是西方產物這樣一個歷史的事實;徐復觀鐘情歷史文化，著眼點卻是一種邏輯的可能——從民本接通民主，在思想中開創(chuàng)出比西方更理想的民主這樣一種可能。殷海光崇尚嚴謹而科學的學術，但他的真正關懷在政治，汲汲以求的是民主制度的落實，認為最簡捷的途徑就是學習西方，跟世界接軌;徐復觀也熱切希望自由民主成為中國人的生活方式，但他不是從“民主”之急迫性入手，而是從“中國人”的適切性入手，焦心于從學術上找到中國人實行民主的立足點。殷海光的眼光是世界的，關懷卻是中國的;徐復觀視野是中國的，關懷卻是延伸到世界的。他們都有各自的辯證，而最終仍然是各得一半“片面的深刻”。

徐復觀和他的新儒家同道，最突出的矛盾在學術與政治之間(徐氏第一部著作即以此為題)。將民主問題放在哲學層面思考，在回應急切的政治課題上難免迂闊遲鈍。徐復觀本人對于民主政治的呼吁和抗爭在新儒家中是很突出的，但其出于生命個性者或許多于出于學術路線者。整體說來，新儒家在哲學上對回應西學東漸做出了重大貢獻，其對于民本與民主關系的解說，也具有恒久彌新的思想魅力，但對于臺灣現(xiàn)實民主政治的推動，毋庸諱言，主動性和效能上要略遜于“卑之無甚高論”的自由主義者。

殷海光和他的自由主義同道，問題則主要在于不夠注意歷史文化的客觀實在性，更沒有具體觀察歷史文化的復雜可分性，因而將包括民本思想在內的傳統(tǒng)儒學對自由民主的負面影響，顯然夸大且絕對化了。其結果，不僅未能解決自由民主如何在中國文化土壤中落實、生根的問題，而且客觀上確實存在徐復觀所指出的悖反自由主義精神的危險?！蹲杂芍袊逢P門后，步入生命最后十年的殷海光，通過反省終于發(fā)現(xiàn)孔子的“人而無信，不知其可也”，“毋意、毋必、毋固、毋我”，以及孟子的義利之辨、人禽之分等思想價值，領悟到孔仁孟義，加上墨氏兼愛，不一定不能導出民主⁽¹⁶¹⁾。他承認以前與新儒家之間的對壘是“大大失策的事”⁽¹⁶²⁾，提出“中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通?這個問題很值得我們深思”⁽¹⁶³⁾，顯示了一個知識分子對真理的真誠。

片面的深刻有時很必要，也難能可貴，但此非求真知的鵠的。如何將兩個或更多“片面的深刻”整合為全面的真理，考驗著當代學人的智慧。站在前人的肩膀上，今天看來，走不出民主的民本，永遠不是民主，更不成其為中國特色的民主，這一點是可以確定的。因為所謂特色，應是在共性之上做加法，而非在共性之中做減法。自由民主的實現(xiàn)是民本觀念重新煥發(fā)生命的前提，自由民主落實后再將民族特有的民本思想精華蘊含其中，才稱得上特色民主。另一方面，民本跟民主固然差異很大，但不意味著民本只能作為專制主義基礎。它過去作為“慈惠的君主專制”意識形態(tài)的歷史，并不能決定它未來不可以成為自由民主思想的一部分，因為“民主永遠需要更新”，中國的民主化與民主的中國化均有其正當性⁽¹⁶⁴⁾。如果說林肯所說的民有、民治、民享堪稱民主三原則的話，民本則明確體現(xiàn)了民享，含糊體現(xiàn)了民有，完全沒有體現(xiàn)民治。民本是一種可進可退的政治哲學，前進一步即為民主，不進不退為仁政或開明專制，退出半步即為專制主義的遮羞布。民本思想和民主思想都是歷史的產物，既往的歷史無法改變，未來的歷史卻是可塑的。大多數(shù)發(fā)生歷史作用的思想都會有與時俱進的空間，民本亦當如此。

第三，民本與民主的問題，并不純粹是一個象牙塔里的理論問題，在一個有活力的時代，更是一個摸著石頭過河的實踐問題，邊努力邊思考，收獲或者多過閉門窮思。

中國傳統(tǒng)民本思想一直沒有辦法打破君主的主體性和落實人民的主體性，“天下為天下人之天下”的“民有”觀念是虛置的，民治自然無從說起。人民的主體性不能落實，根源在于文化之國與政治之國的壁壘，或者叫筆桿與槍桿的兩隔。文化思想的力量表面上凌駕于現(xiàn)實權力之上，實質上筆桿總是屈從于槍桿，科舉制度更使筆桿御用化。文化思想中民本的政治理想要落實，就需要有支持這種理想的常態(tài)化的現(xiàn)實力量——民眾自我意識和權利的覺醒。所以，民本能否走到民主，關節(jié)點不在概念的抽象推演上，而在如何促進支持這種理想的常態(tài)化的現(xiàn)實力量的形成上。

在全球化和互聯(lián)網(wǎng)時代，在市場經(jīng)濟的格局下，催生人權和公民意識的條件非農業(yè)文明時代所可比擬。在人權和公民意識的激發(fā)下，今天“民本”(主張全體民眾的價值)概念已有發(fā)展到“人本”(承認每個人的價值)的趨勢，這在理論上已經(jīng)是一大進步，因為“人本”邏輯地包含了人權的內容。不過這個內容仍然需要實踐來落實。文化之國的知識分子如果更多地關注活生生的社會演繹，更自覺地增進人權的意識，把儒家固有的“人把人當人”的思想元素，從人格尊嚴的層面向更廣泛的世俗權利拓展，在推進民本向民主轉進方面可能遠比“五四”以來的抽象觀念啟蒙更有效果。殷海光及其在臺灣的后繼者，主要的努力方向和成績，或許即在于此。