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            ?對儒學“動”“靜”范疇的借用
        
        
    
        

        

        
    
        
        
        
            
        
                
        
                        
        對儒學“動”“靜”范疇的借用
        
                    
        
                        時間：2023-08-29
                        百科知識
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                    【摘要】：借用王岱輿對于儒學亦采取了借用的態(tài)度，即借用了儒學諸多范疇來表述他的伊斯蘭“正道” ，構(gòu)建他的理論學說。
                
        
                
        
                    
        借用
         

        王岱輿對于儒學亦采取了借用的態(tài)度，即借用了儒學諸多范疇來表述他的伊斯蘭“正道” ，構(gòu)建他的理論學說。他說：“清真之經(jīng)典不乏，而教外莫有能知者，以文字之各殊也。予特著論以彼達此，悉屬借用，顧其理何如耳，其詞何一，非借又奚以二氏為異乎？[1]王岱輿在對儒學一些范疇的借用中，有的可以從伊斯蘭文化中找到相對應(yīng)的范疇，如儒學中的“人極”與伊斯蘭中的“完人”是對應(yīng)的?？墒窃诎⒗了固m世界中，儒學中的大部分范疇在伊斯蘭中能不能完成對應(yīng)在王岱輿之前還沒有人進行過認真地對比研究，因為，這種對比研究需要對兩種文化有較深入的了解以后才能得出結(jié)論。王岱輿作為一名既受到伊斯蘭文化影響，也受到儒學文化影響的穆斯林學者，對于這兩種文化都有一定的了解，具備了對比研究中的知識上的儲備，故他能在對比研究中創(chuàng)造性地借用儒學的范疇來表達伊斯蘭思想，這也清楚地表明了其對伊斯蘭文化的根本認同。
         

        王岱輿的這種文化認同立場也顯示了回族的文化認同立場，即回族在中國語境下構(gòu)建其文化生態(tài)體系時，目的確實是為了在此語境下繼承和發(fā)展伊斯蘭文化，體現(xiàn)出對伊斯蘭文化的認同；可是回族在構(gòu)建其文化生態(tài)體系時，對儒學及中國傳統(tǒng)文化也有所吸收、認同與批判，可是這種認同與批判也是一種有選擇的、有限的認同與批判，并不是無目的的、完全的認同與批判。回族往往以伊斯蘭文化為目的，借用儒學及中國傳統(tǒng)文化中的一些范疇、命題、方法及思維方式來表述伊斯蘭教的相關(guān)觀點，構(gòu)建起一個適應(yīng)中國語境的、回族的存有方式的伊斯蘭文化生態(tài)體系。
         

        不管王岱輿所借用的儒學范疇能否在伊斯蘭文化中找到，儒學范疇只有在儒學或中國傳統(tǒng)文化中來理解的那種意義的全部或主要部分在王岱輿那里都毫無爭議地失去了。這里還要說明的是，王岱輿的這種借用與那些力圖解構(gòu)儒學，或者是想通過這種解構(gòu)來構(gòu)建自己思想的人的做法是不一樣的，因為，他沒有解構(gòu)儒學的意圖，有的只是借用這些范疇，創(chuàng)造性地表達伊斯蘭思想意愿，而他的這種意愿在客觀上能獲得儒學的理解。
         

        樊浩先生說：“西方現(xiàn)代解釋學認為，‘意義’是在‘文本’與理解主體的關(guān)系中創(chuàng)造，是主體的創(chuàng)造力的體現(xiàn)。在文化沖突中，理解主體的創(chuàng)造力的大小以及表現(xiàn)出什么樣的創(chuàng)造力，在相當程度上決定文化意義的發(fā)現(xiàn)和造就。創(chuàng)造力批判的任務(wù)在于，培育積極的、建設(shè)性的、合理的文化理解力，在文化沖突中不斷發(fā)現(xiàn)和揭示新的文化意義，在文化沖突中不斷進行新文化的造就和文化創(chuàng)造?！?sup>[2]
         

        樊先生的上述理論對于理解王岱輿的文化創(chuàng)造也是有幫助的。由于其杰出的貢獻，在回族學界及中國伊斯蘭教學術(shù)研究界，王岱輿都被視為開一代之風氣不可逾越的人物，被列為回族“四大漢文譯著家”之首。王岱輿被當作著名的漢文譯著家，可他的工作不是簡單地進行文化翻譯工作，即把阿拉伯文或波斯文版的伊斯蘭典籍翻譯成漢語言文字，他在“譯”之外還有“著” ，而這種“著”的存在就決定了他的作品的創(chuàng)造性。
         

        王岱輿之所以借用儒家諸多范疇如“人極”“太極”“理”“五?！钡缺磉_伊斯蘭教的相關(guān)觀點，就是一個文化創(chuàng)造的過程。自伊斯蘭教進入中國以后就一直存在一個問題，即如何為中國傳統(tǒng)文化所理解與接受的問題。伊斯蘭教是以十分平緩的方式進入中國，可在發(fā)展過程中，中國傳統(tǒng)文化開始并不很了解它，對伊斯蘭教信仰的真主，對穆斯林的“五功”如齋戒、禮拜、朝覲等事宜表現(xiàn)出極大的不理解，對穆斯林食牛羊、殯葬等生活習俗也表現(xiàn)出輕蔑的態(tài)度，文化間的沖突時有發(fā)生，有的還釀成不幸事件，等等。
         

        如何使深受中國傳統(tǒng)文化影響的生活在中國的非穆斯林群眾正確地了解與理解穆斯林及其生活方式呢？如何減少不同文化間由于彼此不了解而帶來的文化沖突，增進文化互信呢？如何構(gòu)建一個“和而不同”的社會環(huán)境呢？這時，王岱輿就進行了文化創(chuàng)造。從他借用中國傳統(tǒng)文化常用且極重要的一些范疇來表達伊斯蘭教的相關(guān)觀點來看，他賦予了中國傳統(tǒng)文化的諸多范疇以伊斯蘭文化的意義。
         

        他的這種方法可以使中國的非穆斯林以理解儒學的方式來理解伊斯蘭教，從而能給予穆斯林文化更多的尊重與生存發(fā)展的空間，減少文化的沖突；這也可以使不懂阿拉伯語的穆斯林群眾知道伊斯蘭教的內(nèi)涵。由于王岱輿把儒學與伊斯蘭教聯(lián)系在一起的做法也可以使穆斯林能夠產(chǎn)生一種積極的情感，即盡管他們生活在異域中國，不懂阿拉伯文經(jīng)典，可他們?nèi)匀荒軌蛲ㄟ^“漢文譯著”而獲得自己“本來”的知識，且這種獲得不影響他們生活的現(xiàn)實狀況，這無疑增加了回族對中國的文化認同，增加了回族的文化自信，使其也能在復雜的中國傳統(tǒng)文化影響下，仍然能夠作為一個有獨立文化的民族而存在且富有昂揚向上的生命力。
         

        王岱輿對儒學的借用的研究牽涉到所借用范疇本來的文化背景、文化內(nèi)涵、文化意義、文化生態(tài)，以及要借用到的那個文化的文化背景、文化內(nèi)涵、文化意義、文化生態(tài)的比較，這對研究者提出了很高的要求，稍有不慎就有可能不得王岱輿的真意。故本篇并沒有對王岱輿所借用的儒學的所有范疇進行論述，只是著重對王岱輿所借用的一些在儒學里比較重要、比較常見或是比較成熟的觀點的范疇進行探索性論述。
         

        王岱輿借用儒學范疇來表達伊斯蘭思想，可這并不能就說，他只借用了儒學的范疇來表達其思想，他還借用了儒學的其他內(nèi)容及釋道的一些范疇及內(nèi)容來表達其思想，當然，這還需要另外的研究。
         

        總之，王岱輿對儒學范疇的借用態(tài)度，表明了在他那里所顯現(xiàn)的兩種思想———伊斯蘭教與儒學思想，究竟誰是最為根本的這一重要問題，答案顯而易見。這里還要說明的是，王岱輿對于某一范疇的立場與態(tài)度，這里所說的采用的借用立場與態(tài)度，只是從主要的意義上來說的，面對同一儒學范疇王岱輿即使是在借用中，也有在其他情景下對該范疇進行批判與認同。這種復雜的情況，還需在研讀中認真加以注意與辨析。
         

        可見，王岱輿的這種借用之異是有同有異的，同是指，所借用的這些范疇與儒學所常用的范疇是一樣的，沒有什么不同。異是指，所借用的范疇的意義已經(jīng)與儒學有所不同，他是在批判的基礎(chǔ)之上，對其意義進行了重新闡釋。這樣，王岱輿對儒學的借用，所表現(xiàn)出來的借用之異，就是建立在認同與批判基礎(chǔ)之上的異，是否定之否定。
         

        一、對儒學“人極”范疇的借用
         

        中國哲學重人，認為人是“天地之性最貴者也”[3]。至于“極” ，許慎說：“極，棟也。從木。及聲。”[4]段玉裁作注說：“今俗語皆呼棟為梁也?！薄耙曛x凡至高至遠皆謂之極?！?sup>[5]《辭?！芬舱f“極”為“房屋最高處的正梁”[6]。同時， 《辭?！愤€認為“極”有“準則”之意[7]。正如屋有“極”一樣，中國哲學認為天也有“極” ，它被稱為“太極” ；而人也是有“極”的，它被稱為“人極” 。至于“人極”范疇的含義， 《辭?！返慕忉層袃煞N值得注意。一為“為人的準則” 。二為“指做人的最高標準”[8]。 《辭源》解釋“人極”唯有一個意思，即“為人的準則”[9]。中國哲學重視人，探討人之所以為人的準則與標準。而“人極”范疇的含義往往就被解釋為人之所以為人的準則或標準。馮友蘭就說：“ ‘人極’就是人之所以為人的標準?！?sup>[10]
         

        中國哲學向來重視對“人極”問題的探討，這里需要強調(diào)的是，盡管中國哲學也強調(diào)“天道”對人的重要性，認為人是“天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也。 ……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”[11]周敦頤也說：“萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。 ”[12]可是，他很少從“天道”的角度出發(fā)，探討“人極”問題。
         

        事實上，中國哲學往往以倫理道德、現(xiàn)實人生為向度來探討“人極”問題?？鬃犹岢觥叭省迸c“義”的準則、標準。而在《周易·說卦》也說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。 ”這里它也把“仁”與“義”當成人的內(nèi)在準則、標準。孟子則把“仁義禮智”當成人的內(nèi)在準則、標準。董仲舒則提出應(yīng)把“仁誼（義）禮知信”當成人的內(nèi)在準則、標準。以上雖然注重對“人極”問題的探討，卻都沒能明確提出“人極”范疇。
         

        至于誰首先提出“人極”范疇，已經(jīng)不可考證。但在《文中子·述史篇》中，“人極”范疇就出現(xiàn)了。它說：“仰以觀天文，俯以察地理，中以建人極。”[13]郭象在《莊子序》里也提到了“人極”范疇。他說：“故曰不知義之所適，猖狂妄行，而蹈其大方，含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒；至人極乎無親。 ”[14]“人極”范疇聞名是因為周敦頤，但顯然周敦頤提出的“人極”范疇受到了《周易》的影響。周敦頤說：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。……故曰：‘立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。 ’ ”[15]這里周敦頤以“中正仁義”為人之所以為人的內(nèi)在準則、標準，而“主靜”則是達到這個準則或標準的途徑。明末的劉宗周也使用了“人極”范疇，他甚至還仿照周敦頤的《太極圖》而作《人極圖》 ，作為其《人譜》的正篇。
         

        牟宗三先生對“人極”有如下說法：“ ‘三極’不是有三個道，同一道有三種形態(tài)，同一個道有三個不同的表現(xiàn)。應(yīng)這樣了解‘三極’ 。這有另一種說法，就是：人極、太極、皇極。這也是人文主義精神，著重人的地位。天地沒有參加進去，天地是荒涼的。非要人參加進去，宇宙才有秩序，所以說：‘天地變化，草木蕃。 ’人這一極很重要。太極呢？太極是形而上學的講，統(tǒng)天地萬物整個人生宇宙而找最根本的圓滿就是太極。人極就是太極在人里面的表現(xiàn)，并沒有另一個道呀。皇極呢？皇極就是政治。人極是個人修養(yǎng)，也可以說是主觀地講?！薄叭藰O、太極、皇極是同一個道，是同一道的不同表現(xiàn)。太極形而上學的意義重，人極是主觀實踐，也可以說是太極之理就在我們個人的道德實踐里面的表現(xiàn)?；蕵O呢，就在政治原則下作客觀表現(xiàn)?！?sup>[16]“儒家講天、地、人三極，圣人代表人這一極。圣人有憂患有悲憫才能參天地贊化育。這是儒家的立場，儒家的立場跟道家不同。”[17]
         

        錢穆先生也說：“濂溪之主靜立人極，此就人生界言。然人生界終是宇宙界中，人極終自在太極之內(nèi)，不能外于太極。 ”[18]這里錢穆先生也指出“人極”始終在“太極”之內(nèi)，“不能外于太極” ，這樣，“太極”與“人極”就能實現(xiàn)相通。
         

        伊斯蘭中有“完人”論，主要體現(xiàn)在蘇非主義理論及修煉實踐中。據(jù)研究認為，“完人”論的形成經(jīng)歷了一個過程，“完人”理念的理論基礎(chǔ)在8世紀時就由查比爾·本·哈彥在其關(guān)于大小世界的理論完成[19]，在后來經(jīng)過一代代蘇非們的努力特別是伊本·阿拉比的努力，此學說成為蘇非派及整個伊斯蘭中的重要且有影響力的學說。
         

        關(guān)于“完人”范疇的意義，金宜久認為：“在各個時代中，穆罕默德乃諸先知之首而為‘完人’ 。 ‘完人’具有真主的一切德性和本質(zhì)，乃世界的‘原型’或原因。普通人的認識只能達到現(xiàn)象世界的多樣性，難以達到它的本質(zhì)上的統(tǒng)一性；只有‘完人’才能從紛雜的多樣性中，把握它的本質(zhì)上的統(tǒng)一性。 ”[20]“ ‘完人’作為安拉自顯和外化的一個中間環(huán)節(jié)，既是宇宙萬有（包括人）以其為摹本，原型而衍化；又系人直覺安拉、安拉行為、屬性和本質(zhì)的認識過程的必經(jīng)途徑?；蛘哒f，‘完人’作為安拉的鏡子，安拉從中觀看自我的俊美、完滿和萬能；‘完人’處于宇宙萬有等級之首，系先天和后天、精神世界和物質(zhì)世界的根源，也是宇宙萬有的原型和摹本，宇宙萬有依據(jù)其模式而得以產(chǎn)生。所以，完人一方面作為萬物之源（余光） ；一方面又意識到真主為主，自身為奴的地位，從而敬畏、信仰、順從真主，這是宇宙萬有和世人敬畏、信仰并順從真主的根據(jù)，也是人應(yīng)返回到主（復歸）的依據(jù)。因此，人在現(xiàn)世應(yīng)接受穆罕默德指引，遵循正道，真正做到返本歸原。 ‘完人’也是蘇非派成員進行精神修煉的理論基礎(chǔ)。所以，可以說，在‘完人’身上體現(xiàn)了一切神性和人性。他是神性和人性的完滿的結(jié)合。根據(jù)蘇非派的主張，‘完人’在前世就是宇宙萬有摹本的‘穆罕默德之光’ ，或精神的穆罕默德；在現(xiàn)世則是作為真主使者的先知穆罕默德。 ”[21]這里金先生主要強調(diào)了，“完人”范疇所具有的鮮明的宇宙論意義、倫理道德意義。
         

        另外，法赫迪認為：“雖然伊本·阿拉比用如此過度贊賞的語言談?wù)撜麄€人類或亞當?shù)淖訉O，他給先知和圣人保留在人類的其他人員中無容置疑的卓越地位，并賦予穆罕默德以真正‘完人’的稱號。作為真主的最完全的表現(xiàn)形式，這位完人是與先知的邏各斯相稱的，‘穆罕默德的實在’是這種邏各斯的表達方式。這么說，被理解的不是歷史人物穆罕默德，而是他作為真主世界的最高和最后啟示的載體的永恒的精神或本質(zhì)。伊本·阿拉比認為這一實在與第一理智或新柏拉圖主義宇宙論的宇宙理性相一致的?！?sup>[22]這里法赫迪則強調(diào)了，“完人”范疇的“天啟—先知”意義與宇宙論意義。
         

        賈米也說：“造物主同著整個同一體的全稱事物，只能是根據(jù)概括著一切事物的那種具體性事物的相對關(guān)系，或者是特稱事物的相對關(guān)系才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。但是按推論，他的本質(zhì)是蘊涵在完人本質(zhì)里的，因為，絕對同一的環(huán)節(jié)從一切事物中的每一事物中都被概括在整體中了。同樣，在概括性事物的那種完人的品格里，從事物中的任何事物，也是被概括在全體之中的?！瓱o疑，從他反映在有機事物中，從而升高為完人的品格之后，在穆罕默德的本質(zhì)里所涉及的一切作用乃是相互作用之環(huán)節(jié)的極致。存在于圣賢之中的各種尊崇，就是根據(jù)穆罕默德所具有的那種概括性的品格的臨近與疏遠而確定?！?sup>[23]“這個證實就是因為亞當?shù)乃季S觀念是從穆罕默德的思維觀念上發(fā)生的，故此亞當?shù)囊庾R存在也就是在穆罕默德的意識存在里而產(chǎn)生，如果同著有機元素的存在而推論之，那么，可以推論出：穆罕默德是亞當存在的終極原因。按照理性意識觀念的推論，在終極原因里，亞當?shù)臑楦钢犯袷窍鄬Φ摹?”[24]從上面可以看到，賈米也是在形而上學及天啟—先知方面探討“完人”的，認為“完人”的本質(zhì)是穆罕默德，具有概括性品格，蘊含了造物主的本質(zhì)，他也是亞當存在的原因，也是真主創(chuàng)造一切的中間唯一的環(huán)節(jié)。
         

        王家瑛先生在對“完人”進行研究后認為，其意義大概有如下三種，其一為形而上學或宇宙學；其二為天啟—先知；其三為道德倫理等方面。就其第一方面的意義來說，“對于創(chuàng)世的模式來說，‘完人’是真主自我顯現(xiàn)或絕對存在自我實現(xiàn)進程中的第一相，若從純形而上學范疇來說，‘完人’就是‘第一理性’ ?？梢?，伊本·阿剌比的‘完人’理論同新柏拉圖理論傳統(tǒng)相近。不過完美在‘第一理性’中還處在潛在狀態(tài)，至‘完人’則已發(fā)展成為現(xiàn)實。范疇的內(nèi)涵在宇宙中顯示出它的絕對完美，因則，宇宙也應(yīng)是完美的。只是宇宙顯現(xiàn)的是分析中的完美，‘完人’則是完美的綜合。在宇宙中，人作為種的存在，其完美遠遠超過宇宙中的任何存在，人被看做是真主的自我顯現(xiàn)。從這一角度來說，人自身也是‘完人’ ，是一縮小的完美的宇宙，是全世界一切存在的真正靈魂和宇宙精華的綜合。換句話說，人就是微型宇宙”[25]。對于第二方面的意義，他說：“邏各斯的天啟—先知方面的意義是穆罕默德理念。它是所有天啟的靈感的源泉，通過它才能把主諭傳給眾先知和眾圣徒……而對伊本·阿剌比來說，固然任何事物都是主的聲音，不過所不同的是，先知和圣徒是宇宙邏各斯即穆罕默德理念的完美表現(xiàn)?！?sup>[26]對于第三個方面的意義，他說：“邏各斯在道德倫理方面的意義是作理想的靈魂完美的‘完人’ 。理論上，每個人都被看做是一潛在的‘完人’ ；實際上，只有先知和圣徒才是理想的靈魂完美的‘完人’ 。因為他們過著崇高的精神生活，并引導俗人走上通往絕對———真之路。”[27]王家瑛對“完人”范疇意義的分析主要包括了“完人”范疇所蘊含的主要意義。
         

        王岱輿在他的三部著作中，“人極”范疇共出現(xiàn)了32次，其中《正教真詮》為22次， 《清真大學》為9次， 《希真正答》為1次。值得注意的是，王岱輿所運用的“人極”范疇意義，與中國傳統(tǒng)文化所運用的“人極”范疇意義有很大的不同，它承載的意義與伊斯蘭的“完人”理念有些地方是相似的。他對“人極”范疇主要采取了借用的態(tài)度。
         

        （一）宇宙論意義上的借用
         

        中國哲學重視對“人極”問題的探討，對于“天道”卻不甚關(guān)心，這使得其對“人極”問題的探討缺乏宇宙論的支持。這種狀況直到宋代新儒學出現(xiàn)以后才得以改變。宋代新儒學為“人極”建立了宇宙論依據(jù)。周敦頤就說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土……二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉?！?sup>[28]五行、陰陽、太極就是宋代新儒學的宇宙論。宋代新儒學就是從這種宇宙論出發(fā)來探討“人極”問題，從而為“人極”思想提供了宇宙論的依據(jù)，并使新儒學的“人極”思想真正挺立了起來?？墒沁@里要強調(diào)的是，即使是在新儒學里，“人極”范疇本身也并沒有宇宙論意義。
         

        而在王岱輿那里，“人極”范疇卻具有宇宙論的意義。王岱輿吸收、改造了儒學太極—陰陽—五行—萬物的宇宙論思想，創(chuàng)制了獨特的宇宙論。他指出宇宙間存在著“非從所生，亦無從生，無似相、無往來、無始終、無處所、無時光、無抑揚、無開合、無倚賴、無氣質(zhì)，不囿物、不同物”[29]的獨一之“真一” ，即真主。他是無始之原有。真主又具有體、用、為，即“本然”“本分”“本為” 。萬事萬物，并不是原來就有的，而“皆受命于真主保養(yǎng)之本然，與其本為之動靜也”[30]，即真主之創(chuàng)造。
         

        萬事萬物雖來自于真主之創(chuàng)造，但在王岱輿看來，真主并不是直接創(chuàng)造萬物的，在真一與萬物之間存在著一個中間環(huán)節(jié)——— “數(shù)一” 。而“所謂數(shù)一者，乃一本萬殊，即能有之首端”[31]，“能有” ，指的就是真主創(chuàng)造萬物的“余光”[32]。而“數(shù)一”亦有體、用、為，即“元勛”“代理”及“代書” 。 “代書”又斯為“太極” ，而“太極化而為陰陽，統(tǒng)而言之乃天地，析而言之為日月星辰，土水火氣。陰陽化而為萬形”[33]。
         

        而對于這個“數(shù)一” ，在王岱輿看來，其名稱有多種，其中之一為“人極”[34]。他還說：“經(jīng)云：‘真主始初造化人之妙明，至完全而端正，后復降之低中至低。 ’此指乃至高至下，包羅萬象之極品也。即此言之，真主乃無始之原有，人極乃有始之原宗?！?sup>[35]“人極玄樞，包羅萬象，有無造化之希微，盡載此身之古冊。太始之時，真主運無極而開眾妙之門，乃本人之性理；用太極而造天地之形，亦本人之氣質(zhì)?！?sup>[36]由上可以看出，王岱輿在論述其宇宙論時，用“人極”范疇來指“數(shù)一” ，使“人極”成為一切有始之物的“原宗” ，成為包羅“有無造化”等一切的“玄樞” 。他的這種觀點與“完人”理論的第一意，即強調(diào)在創(chuàng)世的模式中，“人極”是真主自我顯現(xiàn)或絕對存在自我實現(xiàn)進程中的第一相，是其他存在由潛在發(fā)展成為現(xiàn)實的開始。
         

        他還說：“真主自證其大能，造化了天地；自證其全品，造化了人極。天地若畫師之圖畫，人極譬美人之鏡子，無天地則不顯其大能，非人極則不顯其全品”[37]，“天地之大，萬物之多，總括于人極”[38]。這樣，在宇宙中，人自身是一縮小的完美的宇宙，是全世界一切存在的真正靈魂和宇宙精華的綜合。換句話說，人就是微型宇宙?？梢?，王岱輿所使用的“人極”范疇與伊斯蘭的“完人”理論是非常接近的，使原本沒有形而上學或宇宙論意義的“人極”范疇具有了“完人”理論所包括的形而上學或宇宙論的意義。
         

        （二）邏各斯的天啟—先知方面的意義方面的借用即穆罕默德理念意義上的借用
         

        中國哲學的早期經(jīng)典中也有天、上帝范疇，即主宰之意，可中國哲學不是宗教哲學，它不講來世，不講造物，不談創(chuàng)世，不談天國與地獄。 《論語·述而》記載：“子不語怪、力、亂、神?！薄凹韭穯柺鹿砩瘢釉唬骸茨苁氯?，焉能事鬼？ ’‘敢問死。 ’曰：‘未知生，焉知死？ ’ ”在中國哲學中，“人極”范疇本身也不具有宗教意義，所以，無論是在《文中子·述史篇》 ，還是在周敦頤的《太極圖說》里，抑或是在劉宗周的《人譜》里，“人極”范疇僅具有現(xiàn)實人生及倫理道德意義。
         

        而王岱輿則不同，他所運用的“人極”范疇就具有“完人”范疇之邏各斯的天啟—先知方面的意義，即用來表達穆罕默德理念。他說：“緣真主造人極以水土，而轉(zhuǎn)居于仙神之上，仙神皆受命朝拜于人極，惟茲巨神，抗命不拜，彼自言曰：‘我乃火造，人自土成。我高而彼下，我先而彼后，以我拜彼，何不平也？’ ”[39]“夫正教之原，自開辟之初，乃真主自立，敕降天仙，傳明命于阿丹人祖，代己立極，闡揚至道，首立綱常，而后有教焉?！?sup>[40]這里，王岱輿指出，人祖阿丹就具有天啟的靈感，因為，他代傳真主的明命，是真主在大地上的代理人，有了他才能把主的命令傳給其他人，正道才能得以闡揚。
         

        另外，他還說：“人祖乃萬物之果；眾圣乃人中之果；至圣穆罕默德，乃眾圣之果。到此極品，方顯真主之本然也。 ”[41]而“大都樹本成于果子，天地全于人才，繼命立級，綱維終始，是為大成”[42]。這里王岱輿就明白地指出，正如樹木的成熟在于結(jié)出果實，以繁衍生息一樣，蒼天大地的完美則在于人的涌現(xiàn)，繼承真主命令，推出“人極”穆罕默德，才能使綱常得以貫徹，作證于真主之本然，這才算是大功告成?？梢?，在王岱輿那里，眾先知的地位是有所不同的，地位最高的是穆罕默德，他才是真正的“完人” ，是真主的最完全的表現(xiàn)形式，承載了真主的精神。從這里可以清楚地看到，在王岱輿那里，“人極”具有邏各斯天啟—先知方面的意義，而且穆罕默德位于眾先知之首，承載并體現(xiàn)了真主最完美的精神，所有的一切都是穆罕默德理念的體現(xiàn)。
         

        （三）一般宗教意義上的闡述
         

        由于王岱輿所處的人文環(huán)境與著述的使命不同，他的“人極”理論的意義與“完人”理論有相似之處，但是他生在中國這個以漢文化為主體文化的情景中，其畢生的追求是以“中土之漢文，展天方之奧義” ，即積極運用儒學的概念、范疇，解釋伊斯蘭經(jīng)典，闡揚伊斯蘭教義理，使教外人士了解伊斯蘭教，使穆斯林當中不懂阿拉伯文、波斯文的普通百姓也能知道伊斯蘭教義理，從而使伊斯蘭教在中國牢固扎根，得到傳播與發(fā)展。故，王岱輿借用了儒學“人極”范疇來闡釋伊斯蘭教的部分觀點，這部分觀點所表達的意義與“完人”所表達的意義相比更通俗，也更能闡述伊斯蘭的基本觀點與立場。
         

        其一，王岱輿在闡述伊斯蘭教關(guān)于真主將“代治者”的地位授予人的觀點時，借用了“人極”范疇。伊斯蘭教認為，真主在創(chuàng)造了一切之后，要在大地上尋找一個“代治者” ，稟承真主之命令，治理天地萬物，而唯有人能承此大任。 《古蘭經(jīng)》說：“我確已將重任信托天地和山岳，但它們不肯承擔它，它們畏懼它，而人卻承擔了它” 。 （33： 72 ）對此，王岱輿是承認的。他說：“初因真主將己之重托，顯于天地海山及所有諸物，皆緣畏懼，不敢承當，為其分屬，不能兼有。惟有人極承此大任?！?sup>[43]可見，王岱輿在論述伊斯蘭教關(guān)于以人為“代治者”的觀點時，借用了“人極”范疇，從而使“人極”范疇不可避免地具有宗教色彩。
         

        其二，王岱輿在闡述伊斯蘭教關(guān)于真主為人創(chuàng)造一切的觀點時，借用“人極”范疇。伊斯蘭教認為，真主為人創(chuàng)造一切。在《古蘭經(jīng)》里，可以發(fā)現(xiàn)是真主創(chuàng)造了馬、騾、驢，以供人騎乘；從云中降下雨水，以供人做飲料；為人而生產(chǎn)莊稼、油橄欖、椰棗、葡萄和各種果實；為人制服晝夜、日月及群星；為人制服了海洋；為人開辟了許多河流及道路；他以牲畜的皮革為人織造家具和暫時的享受；以衣服供人們防暑或御寒；等等。王岱輿也說：“是故天地萬物，皆本人極而有，若非人極，萬物皆無設(shè)立，諸有原為資人而用耳?！?sup>[44]
         

        最后，王岱輿在闡述伊斯蘭教關(guān)于人是有理性、有智慧、有欲望的觀點時，借用了“人極”范疇。 《古蘭經(jīng)》就指出人是有理性、有智慧的人，“他以智慧賦予他所意欲的人” （2： 269 ） 。 “有知識的與無知識的相等嗎？惟有理智的人能覺悟。 ” （39： 9 ）故而強調(diào)人應(yīng)積極地運用理性思維，對天地的創(chuàng)造、晝夜的輪流及宇宙中的一切跡象進行理性思維。伊斯蘭教也認為，人是具有現(xiàn)實的物質(zhì)欲望的。 《古蘭經(jīng)》說：“眾人?。∧銈兛梢猿源蟮厣纤泻戏ǘ壹衙赖氖澄?。” （2： 168 ） “阿丹的子孫??！每逢禮拜，你們必須穿著服飾。你們應(yīng)當吃，應(yīng)當喝，但不要過分。 ” （7： 31 ）它也認為，金銀、寶藏、駿馬、牲畜、田地、莊稼、園圃、財產(chǎn)也都是人今世的享受。王岱輿在論述“人極”范疇時也強調(diào)，“清濁兩全，智欲皆具者人極，智勝于欲，則品逾天仙而有賞；欲勝于智，則不若異類而有罰”[45]。
         

        從上可以看到，王岱輿所闡述的“人極”范疇具有“完人”范疇包含的前兩個方面的意義，對于第三個方面的意義卻沒有顯現(xiàn)出來，這表明“完人”范疇對他發(fā)生影響的同時，王岱輿也有著自己的想法。他的這種獨立想法也表現(xiàn)在他對中國儒學“人極”范疇的運用上，即他雖運用了“人極”這一范疇，并不是為了去接受儒學的“人極”觀，“人極”范疇也已經(jīng)不能再用人之所以為人的準則或標準來解釋了。 “人極”范疇往往被解釋為真主創(chuàng)造的人、真主在大地上的“代治者” ，“人極”范疇往往也被用來說明伊斯蘭教關(guān)于真主為人創(chuàng)造一切的觀點，以及伊斯蘭教關(guān)于人有理性、有智慧、有欲望的觀點。這就使得“人極”范疇不可避免地具有了宗教意義。這樣，王岱輿就在批判與認同當中，對“人極”范疇進行了借用，用來表述伊斯蘭教的觀點。
         

        二、對儒學“理”范疇的借用
         

        “理”“氣”這對范疇是儒學中的一對重要范疇，就“理”范疇而言，它在先秦時期就已經(jīng)出現(xiàn)在儒學的相關(guān)經(jīng)典中。蒙培元先生在其《簡述“理”的演變》一文中，就對“理”的演變進行了簡要論述，認為“理”字從先秦文獻看，最早出現(xiàn)于《詩經(jīng)》 ，提出“理”這一范疇是戰(zhàn)國時期提出來的，“理”所包括的各種意義差不多都已在這時提出來了。孔子還沒有提出“理”這個范疇時，孟子是用“理”來解釋禮義，論證他的道德人性論；而荀子則提出“道理”“事理”“物理”“大理”“文理”“膚理”“色理”“義理”“經(jīng)理”等概念，“理”具有秩序、條理即規(guī)律的意思。他還對董仲舒等人的“四時陰陽變化之理”“天理”等理論進行了論述。蒙培元指出，北宋以后，隨著“理”學思潮的影響，“理”開始成為哲學家共同討論的中心話題。張載也談到了“理” ，具有“人倫”與“物理”兩方面的意思；二程第一次建立了以“理”為最高范疇的哲學，“理”被形而上化了，是事物之“所以然者” ；而朱熹則是理學體系的集大成者，“理”成為宇宙本體，是生物之“本” ，是“事物之所當然”與“所以然” ，又是真理與道德的標準，其“理—分殊”說建立了“理”有層次的學說。而宋明時的心學派也談到了“理” ，認為“理”是“實理”“定理”“公理”“常理” ，是“所以然者” ；王陽明還提出“心之本體便是天理”這一命題。[46]
         

        張岱年先生在其《釋“天” 、“道” 、“氣” 、“理” 、“則” 》一文中對“理”這一哲學范疇進行了考察，認為作為哲學范疇的“理”也起源于戰(zhàn)國時期，孔子也沒有論及“理” ，而孟子講“理”有道德準則之義，孟子“條理”指系統(tǒng)。他對《易傳》之“俯以察于地理” ，荀子“物之理”也進行了考察，對于魏晉時談到的“理”也談到他們認為有“物之理”的存在。他還對宋代自周子以來的學者對“理”進行了仔細的考察。最后總結(jié)到，理的概念源于先秦，其本來意義是形式、模式，引申而有行為準則與自然規(guī)律之義。到魏晉時期，“理”的觀念漸明確。宋明時代，程頤以為“理”即“所以” ，朱熹則以為理是“所以然” ，又是“所當然” ，程朱認為“理”在事物之先，張載等人認為“理”是事物之理。[47]另據(jù)張岱年先生研究，二程所說的理主要是指規(guī)律的意思[48]。
         

        張立文先生研究了二程的“理”的規(guī)定，認為“理”有如下規(guī)定：“ ‘理’是一個精神性實體” ；“ ‘理’為形而上者，它超乎形器而無實體，但‘理’非虛是‘實’ ” ；“ ‘理’是世界萬物的‘必然’和‘所以然’ ” ；“ ‘理’是倫理道德的準則和原理” ；“ ‘理’為自然而然之理或事物固有的原理?！薄?‘理’具有動靜、盛衰、生止的特性?！?sup>[49]
         

        唐君毅先生重新整理了“理”的一切含義，把它分為“名理” ，相當于邏輯；“物理” ，即科學；“空理” ，指佛教之“理” ；“性理” ，指儒學所談之“理” ；“事理” ，代表了政治哲學與歷史哲學。[50]
         

        張君勱先生說：“同樣，宋儒致力于宇宙根本原理原則的探討。最后，他們相信‘理’是一個無所不包的概念。這里我們應(yīng)該說明一下，所謂‘理’ ，是指整個宇宙的根本原理，也就是價值和知識的領(lǐng)域。它具有自然法則的意義。但這個名詞在中國思想中，所包括的范圍比自然法則一詞更廣。它接近于一般意義下的法則一詞，而不是法律意義之下的法則?！?sup>[51]
         

        “理”的內(nèi)涵有一個演變過程，不僅有形而上層面，也體現(xiàn)在器物之中，倫理、人事等中也有它的身影，它是中國儒學相當重視的一個范疇。這里要強調(diào)的是，對于儒學或中國傳統(tǒng)文化“理”這一特有的范疇，王岱輿在論述其觀點、思想時，也有所運用。但是要說明的是，王岱輿對“理”范疇的運用并不是為了去接受宋儒關(guān)于“理”的本體論及由此出發(fā)的認識論，他只是將儒學的“理”范疇借來一用，以表達他的觀點、思想。在他的思想體系里，“理”范疇的含義發(fā)生了極為顯著的變化。
         

        （一）從“理”的含義與種類來看，王岱輿對儒學“理”范疇的借用
         

        關(guān)于“理”的種類與含義，王岱輿認為，“理”有：人理、天理、無極之理、定理、先天至理、天地之理、造化之理、風之理、忠義之理、物理、自然道理等各類“理” 。 “必須預知人品，始知人為，不知人理，焉行人道?！?sup>[52]“有天理十二，體一年月數(shù)?！?sup>[53]“人極者，體無極之理，繼太極之用，化而為夫婦，非夫婦則無君臣父子。”[54]“至圣乃先天地無極之本然，而為我輩之根源；中天地，統(tǒng)立人道，而為古今之定理?！?sup>[55]“夫先天至理，造化大原，若非正教真?zhèn)?，豈能確知一事。 ”[56]“故天地之理，萬物之性，無不透徹，各種各名，任其設(shè)立。”[57]“造化之理”[58]“風之理”[59]“牲雖不知忠義之理，而人用彼于忠義之事。 ”[60]“如君之論，在造化，則有不備；在物理，則有不齊?！?sup>[61]“自然之理” ，等等。從上可以看出，在王岱輿看來，“理”可謂是無所不在的，其種類也是五花八門。在他的這些論述中，“理”的含義指道理、所以然、規(guī)律、性質(zhì)、必然、所當然等。
         

        關(guān)于“理”的含義，王岱輿還提出，“理”具有三種含義：其一，指概念的同一性。 “理無二是，必有一非?！?sup>[62]這里王岱輿強調(diào)，概念必須遵循基本的邏輯規(guī)律：同一性；其二，“理”成為動詞，意思為打理。他說：“故事無難易，亦無多少，亦無巨細，造天地如造彈丸，理萬物如理一物。 ”[63]在這里“理萬物如理一物”中，前后兩個“理”的含義都是指打理的意思，詞性為動詞，非名詞；其三，“理”為清真至理———認主獨一，王岱輿提出有“清真至理”[64]的存在，并且認為這個“清真至理”指伊斯蘭信仰的核心“認主獨一” ，“理”是“認主獨一” 。他說：“是以詩云：‘真主垂恩總不知，若非生死頓相欺。試思萬事誰能一？醉夢何由妄自居?！拼擞蘅?，皆緣不識真主之獨一也。此理不明，忠亦非忠，孝亦非孝，雖亦竭力盡命，惜乎未悟其所以然耳?！?sup>[65]
         

        從上述引文中就可以看出，王岱輿對于儒學的“理”的含義有一些也是認同的，因為儒學中也有關(guān)于“理”為道理、所以然、所當然、必然、規(guī)律、性質(zhì)、概念、打理的含義；不僅如此，王岱輿在如何認識“理”的問題上，對于儒學也是有所認同的，如他說：“拜禮在于身形，認理在于心性。 ”[66]他的這種立場表明了他對于“理”與“心”“性”緊密不可分的儒學立場的認同。
         

        這里強調(diào)的“理”的種類與含義都發(fā)生了變化，主要在于以下兩種認識：其一，他認為，有“清真至理”的存在，即“清真”代表的“理”為至高的“理” ，這個至高的“理”就是指“認主獨一” ，且認為，不明這個“理”則鮮有真忠、真孝的發(fā)生。其二，“理”失去了“理學”的關(guān)于“理”的精神實體與形而上本體的判斷，因為有“清真之理” ，即穆斯林要“認主獨一” ，那么，“理”本身就不可能再成為“本體” ，理就成為“代理” 。從這里看，王岱輿關(guān)于“理”的含義表達了“清真至理”即伊斯蘭真理的變化，這是儒學所沒有的。他的這種變化表明了他的文化立場，也表明了他對于“理”的借用立場。王岱輿還強調(diào)人不能據(jù)“理”而推測真正的“理” ，伊斯蘭信仰才是真正的“理” 。 “是故正教也者，論其始，則知自己之從來；論其終，則悟此身之歸宿；論其法，皆指示成人之至理。雖千萬世以前，及千萬世以后，宇宙間所有之理，明若列肴，略無猜擬，茲固非人力之所能立也。常閱諸家經(jīng)史，原始要終，依稀可聽，及論古人實跡，三代以前，即屬渺茫。夫生民以來，年代近遠，必由真?zhèn)?，始可憑信，豈人所能據(jù)理而推測哉。 ”[67]這也表明了在他那里，“理”的精神實體與形而上本體含義上的顯著消失。
         

        總之，王岱輿對于“理”的借用主要是想說明，“理”的精神實體與本體論意義在他那里已經(jīng)全然失去了，從本體論的角度看“理”成為他闡述其本體論思想的一中間環(huán)節(jié)。
         

        （二）王岱輿借用“理”范疇表達其思想的其他具體體現(xiàn)
         

        其一，前面提到，“理”的含義變化之一，就是指作證真主“作為”的意思，這其實就是一種對“理”的借用。王岱輿在《清真大學·題綱》里提到，人有能力作證于真主的“作為” ，故而為萬物之靈，但人之所以能作證真主的“作為” ，不僅在于人有先天之“作證之我” ，也在于人有“后天之我” ，而對于這個“后天之我” ，他說：“后天之我，理氣兼該，形神一貫，作證于真主之作為。 ”[68]這里王岱輿就指出，“后天之我”是兼有理氣的，故有形有神，能作證真主的“作為” 。他借用了“理”及“氣”兩個范疇來表達作證真主的“作為”的原因，從而使“理”的含義發(fā)生了變化，這表明了他對“理”范疇的借用立場。
         

        其二，王岱輿借用儒學“天理”范疇來表達伊斯蘭教關(guān)于“圣行”的含義。他說：“天理者，當然也，非關(guān)天命，不即圣行。乃天然之誠，出自本心，自然而然者。如惜孤幼，憐貧困，濟饑寒，助喪探病，釋訟解爭，顧愛親戚，和睦鄰里，宰小節(jié)之牲，禮夜中之拜。此數(shù)事者，不待教諭，理當如是，茲為原德。 ”[69]“天理”范疇是理學家常用的范疇，王岱輿也提到了“天理”范疇，從上面論述中就可以看出，“天理”出自人的“本心” ，是人自然而然作出的行為，這種“天理”就是指伊斯蘭教關(guān)于人的行為為“圣行” ，這里他就借用“天理”范疇表達了伊斯蘭教“圣行”的觀點。
         

        其三，他借用“理”的范疇來表達伊斯蘭教關(guān)于人在宇宙間具有顯赫地位的觀點。伊斯蘭認為人在宇宙間具有十分優(yōu)異的地位，對于優(yōu)異的原因，王岱輿提出了很多，其中他認為，人的優(yōu)異來源于人所具有的“理” 。他說：“茲至上之位，居于天地最高。比如一株大樹，雖有高低至上之分，唯果子乘其巔末，巔末乃兩稍之用，果子為一弓之本，因種具有無之理，樹揚凋翠之文，悉而言之有殊，分而言之無異，似此至大關(guān)頭，倘無實據(jù)，豈不渺茫。故夫天地大理，莫不具載于人，而有中外之別，中者乃正心誠意，因心有喜怒兩稍，意有賞罰貳矣。降伏自性，克盡己私，發(fā)無不中，是為大勇。”[70]從這里可以看出，王岱輿認為正如樹有果、枝葉及種子之分，但是果子及種的地位是優(yōu)異的，同樣“有無之理”“天地大理”都載于人身，人為“果”“種子” ，故最為天下貴。
         

        其四，王岱輿借用“太極”之理以表達“清真至道” 。王岱輿認為“太極”是“有理有氣”的。 “精言之，清真至道于綱之外，更有兩大總綱，隱于回回二字。無級包羅眾妙，純清無染，是為萬靈至大之綱；太極包羅萬象，理氣兼該，是為萬形至大之綱。正教真人，知其來復知其去，乘太極之清而回無極之本，更得真一之賜，始能弘道?！?sup>[71]他說：“是故太極乃真主所立，天地萬物之理，而后成天地萬物之形?！?sup>[72]從這里就可以看出，“太級”“理”與“氣” ，已經(jīng)喪失了儒學所認為的整個宇宙的最終標準及至高地位，王岱輿否定了關(guān)于“太極”為宇宙最終標準的看法，他運用的“太極”“理”的含義主要是指為了表達“清真至道”的需要。
         

        故王岱輿批判中國儒學傳統(tǒng)哲學將“太極”置于上帝之上的做法。他說：“既言上帝自太極而生，太極又居于上帝之上，何不事太極而事上帝乎？若言上帝即是太極，此說出于何典？古人何隱而不傳也？且皆以太極為理，故《太極圖注》云：‘理者非物也?！詿o其理則無其物，故周子信理為物之原也。但理雖出于事先，然不能自立，必有所托。即若文理未落紙筆之先，義理已具于心，然必有一發(fā)理成文之士也。”[73]
         

        上述文中王岱輿就指出，上帝不是由“太極”所生的，上帝即“太極”也沒有有力的論據(jù)，理學家所重視的“理”雖先于事，但它也不是產(chǎn)生“太極”的終極之理，正如寫文章必要有寫文章的人一樣，生天地萬物的“太極”也必然有生他的主人，那就是“真一” 。有了“真一” ，才有了萬物之“理” ，而后才有了“太極” ，“太極”生成天地萬物。
         

        王岱輿也承認“理”的一些含義，可是“理”的精神實體與本體論意義卻被徹底否定。他用“理”來表述伊斯蘭教的一些觀點，完成了“理”范疇的伊斯蘭化過程。這些表明，王岱輿對儒學“理”的借用之異亦是有同有異的。同樣，也表明他所認同的文化就是伊斯蘭，而不是儒學。
         

        三、對儒學“太極”范疇的借用
         

        “太極”范疇最初并不為儒學所獨有，但它在儒學思想體系里具有十分重要的地位，儒學以它來構(gòu)建形而上的理論，認為它是陰陽二氣產(chǎn)生的本根，是萬物的來源。 《周易·系辭上》說：“是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！睆挠钪嬲撘饬x上看，這里的“太極”是指天地未分前的原始統(tǒng)一體。
         

        據(jù)張立文先生研究，在中國哲學范疇系統(tǒng)中，王弼開無極與太極范疇相結(jié)合的端緒，但明確地把兩者對舉，“無極而太極”的結(jié)合是由宋明理學的開創(chuàng)者周敦頤完成的，他的論說也是儒、釋、道三家奇妙的結(jié)合。[74]后來影響巨大的周子提供的“太極圖”說中認為，宇宙始于“無極” ，“無極”生出“太極” ，“太極”動而生陽，靜而生陰，陰陽的變化生出水火木金土五行，五行相生，則生成了人類和萬物。至程朱時，朱熹對“太極”理解與周子有所不同，他提出，“太極”只是一個理字，這樣，“太極”便成為天地萬物的本根，“無極”是用來說明理的無形的理[75]。
         

        朱熹曾對周敦頤的《太極圖說》作過解義，他認為“太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發(fā)時言之，未發(fā)卻只是靜。動靜陰陽，皆只是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜，但動靜非太極耳。 ”[76]“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！?sup>[77]對此，陳來先生解釋道：“朱熹認為，動靜屬于現(xiàn)象世界的表現(xiàn)，動靜是指陰陽二氣的動靜，而不是指太極自身的動靜。太極是作為本體存在于陰陽動靜之中的理，他自身并不動靜，所謂動靜中是指太極所乘氣機的動靜?！?sup>[78]
         

        陳來先生還提到“朱熹認為，把天地萬物作為一個總體來看，其中有一個太極，是這整個宇宙的本體、本性，這個太極是一。而就每一事物來看，每一事物都稟受了這個宇宙本體的太極（理）作為自己的性理。由于每一事物的性理與作為宇宙本體的太極是相同的，所以事物的性理雖然稟自太極而來，卻不是分有了太極的一部分，事物中充滿的性理也就是該事物自身具有的太極，這個關(guān)系就叫統(tǒng)體一太極，物物一太極。一物各具一太極，就是分殊?！?sup>[79]
         

        陳來先生的上述解釋，從宇宙本體的角度看太極，太極就是一，從各具體事物來看，每一事物都分有了太極，太極就是多，但多與一具有一致性。作為宇宙本體的太極沒有動靜，動靜是氣的動靜，而非太極的動靜。
         

        在伊斯蘭哲學中雖也有受到新柏拉圖主義影響而出現(xiàn)了伊斯蘭新柏拉圖主義，提出宇宙必然地是從真主創(chuàng)造的“太一”中流出的，就像是光從太陽流出來的一樣。伊本·魯世德為解釋多樣性從單一性中流出來的問題，提出了一切由“太虛”中創(chuàng)造的學說。這里要指出的是，王岱輿提出的“太極”學說是與“太一”或“太虛”不一樣的，“太極”是儒學及整個中國傳統(tǒng)文化獨有的一范疇。當然，王岱輿盡管運用了“太極”范疇，但他并不是為了去接受儒學的“太極”觀而去論述的。從他對“太極”范疇的運用來看，他主要借用“太極”范疇來表達伊斯蘭教的相關(guān)思想。
         

        首先，王岱輿借用“太極”一詞來表達伊斯蘭教的人祖阿丹的一些概念，指出，知人祖便知“太極” 。他說：“須知人祖一身化為男女，即此便知太極之陰陽，無極之命智，真主之恩威，至高至下，原始無終之妙，無不具載于人。倘不達此理，醉夢一生，誠可惜矣。 ”[80]“本因人祖化分男女，體象太極陰陽，包羅天地之機，貫徹有無之妙，中蘊性命知能，靈明活潑，視聽聞言，莫不至精，關(guān)乎宇宙，似此至大元機，除斯真主，孰能自有？”[81]這里王岱輿運用伊斯蘭教關(guān)于真主曾先創(chuàng)造人類始祖阿丹，然后又在其睡熟之時，用其肋創(chuàng)造了世間第一個女子即好媧的故事，指出人祖本身“體象太極陰陽” ，包羅天地間的一切奧妙，知“人祖”便知“太極”與“陰陽”的奧妙與變化。
         

        其次，王岱輿借用“太極”范疇來表達至圣穆罕默德的“本來”之用即為“太極”之體。他說：“經(jīng)云：‘未有天地萬物時，首先造化至圣之本來， ’即所謂無極也。無極之顯，是為太極，太極之體，無極之用也。真主運無極而開眾妙之門，化生天地萬物，皆無極之余光，然其本體的無虧欠。 ”[82]王岱輿認為，真主首先顯化出至圣穆罕默德的“本來” ，它就是“無極” ；而“無極”的變化，顯化出“太極” ，“無極”之用，亦即“太極”之體；故至圣穆罕默德的“本來”之用亦為“太極”之體。
         

        再次，王岱輿借用“太極”范疇來表達伊斯蘭教婚姻觀的相關(guān)觀點。他說：“大哉無極，乃夫婦之始，太極乃萬象之原。是故無極顯性命，非性命則無神鬼；太極成兩儀，非兩儀則無天地。無極之始，太極之原，總一大人耳。所謂人極者，即斯大人之心也。夫人為萬物之靈，其是義也。人極者，體無極之理，繼太極之用，化而為夫婦，非夫婦則無君臣父子。是故正教結(jié)婚，乃真主明命，違此者逆矣?！?sup>[83]“父精母血，渾一而成太極，清濁兩分，妙明自然發(fā)露，此活機也；五行六極，四海百川，流水滔滔不息，滋及群生，此皆源理也?！?sup>[84]從上可以看出，人是應(yīng)當結(jié)婚的，因為人體“無極”之理，繼承“太極”之用，正如“太極”化生出陰陽并進而化生出天地萬物一樣，男女的結(jié)合就會渾一而成“太極” ，這樣人就能夠如滔滔流水一樣綿延不息，人也就合乎真主明命之理，不至于走上違逆的道路。
         

        第四，借用“太極”范疇來論述伊斯蘭教的宇宙論。王岱輿作為穆斯林知識分子，他毫不猶豫地堅持了伊斯蘭教最基本也是最為核心的立場，即強調(diào)，宇宙間存在著一個至高無上的存在：“真一” 。 “真主止一，無有比似，乃無始之原有，非受命之有也。 ”[85]“真一”的本體及屬性都是人心不能思，眼不能見，耳不能聞，口不能言的。 “真一本然非從所生，亦無從生，無似相、無往來、無始終、無處所、無時光、無抑揚、無開合、無倚賴、無氣質(zhì)，不囿物、不同物，所以智慧之覺悟，聲色之擬議，皆無能為矣。 ”[86]而且，王岱輿也強調(diào)，正是“真一”創(chuàng)造了人神天仙、天地、山川、憎惡、陰霾晦暝、災禍病殃、日月星辰、飛行走獸、江河湖泊海洋、土水火氣、草木金石等等。
         

        王岱輿強調(diào)，“真一”造化了天地萬物，可“真一”又是如何創(chuàng)造了天地萬物的呢？在“真一”之外，王岱輿提出“數(shù)一”這一重要范疇。他說：“須知真一乃單另之一，非數(shù)之一也。數(shù)之一，非獨一也。 ”[87]“故首明單另之一，乃造化天地萬物之真主，而與天地萬物無干，茲為無始之原有也。數(shù)一，乃天地萬物之原始，故能代理天地萬物。 ”[88]“所謂數(shù)一者，乃一本萬殊，即能有之首端”[89]，即認為，“數(shù)一”是真主創(chuàng)造天地萬物的中介，天地萬物都是直接由它而來的。而“數(shù)一” ，又有體、為、用之分，而其作用即為“代書” ，又名“太極” 。他說：“所謂代書者，乃精粹之余，自然發(fā)露于外，名亦不一：曰數(shù)一之用、曰萬形之綱、曰天地根、曰萬物母、曰代書、曰象海，斯為太極。 ”[90]從這里可以看出，天地萬物都是“代書”亦即“太極”秉承真主之余光自然發(fā)露而來。由此可見，他肯定地指出了“太極”是能夠產(chǎn)生天地萬物的。
         

        那么，“太極”又是如何具體地秉承真主之余光自然發(fā)露出一切的呢？王岱輿認為，真主在造物之初，先顯化出穆罕默德或曰“無極”本體，所有一切“本來”都由它而來。 “是故未始有物之初，真主要造天仙神鬼，乾坤萬物，自止一之余光顯了萬圣之元首，即穆罕默德無極之本原，乃一切妙明之始也。 ”[91]而穆罕默德的“命源之妙”顯了“靈覺的余光” ，真主以此逐級化育出列圣、賢人、良人、常人、迷人、天仙、神鬼及水陸飛行之本來。 “爰自其命源之妙，顯了靈覺之余光，遂以此造化了列圣之本來；自列圣之本來，造化了賢人之本來；自賢人之本來，造化了良人之本來；自良人之本來，造化了常人之本來；自常人之本來，造化了迷人之本來。自諸人類之本來，造化了一切天仙之本來；自諸天仙之本來，造化了神鬼之本來；又自諸品之余，造化了一切水陸飛行之本來?！?sup>[92]以上是有靈覺的存在的“本來”即靈魂的形成，至于無靈覺存在的“本來” ，王岱輿在《正教真詮》里提出，真主又“自智源之理，顯了理性之余光，造化了一切無靈覺之本來”[93]，“無靈覺”存在就包括天、地、太陽、月亮以及諸星辰，土水火風，草木金石。
         

        以上王岱輿強調(diào)，無靈覺存在的“本來”及有靈覺存在的“本來”的形成，它們都是無形的，都是由真主自穆罕默德無極本原中顯化而來的，可這些“本來”在成有形之體前又都暫存于哪里呢？王岱輿提出，這些“本來”在成有形之體前又都暫存于“太極”中。 “其所存者，乃清中之濁，是為太極”[94]，這里的“其”指的就是所有一切之“本來” ，“清”與“濁”據(jù)王岱輿講，前者“遠而自大，無有表里”[95]，后者“近而且小，兼乎內(nèi)外”[96]。這里的“清”指的是“無極” ，“濁”即為“太極” ?？梢?，在他這里“無極”與“太極”是不一樣的，所有一切之理都保存于“太極”之中，而非“無極”之中。
         

        “無極”是無形天地萬物“本來”的開始，而“太極”則是有形天地萬物的開始。 “是故無極乃天地萬物無形之始，太極乃天地萬物有形之始。 ”[97]“真主運無極而開眾妙之門，以太極而成萬象之體?！?sup>[98]
         

        那么，有形天地萬物又是如何從“太極”開始的呢？王岱輿認為，保存無靈覺存在的“本來”及有靈覺存在的“本來”的“太極”通過陰陽的變化直接產(chǎn)生了有形的天地萬物。 “太極化而為陰陽，統(tǒng)而言之乃天地，析而言之為日月星辰，土水火氣。陰陽化而為萬形”[99]，“太極”“亦憑真主仁慈威嚴之照映，化為水火。水里含塵，火中儲氣，互相侵犯，火勝于水，水中發(fā)沫，輕清者上升，化而為天之形體；重濁者下降，化而為地之形體”[100]。 “是以經(jīng)云：‘能有之硯池，載其恩威；無極之親筆，顯諸性命。 ’太極之代書化為陰陽，陽象又陰陽之描寫，茲皆顯本為之境界者也。”[101]“太極生兩儀，兩儀則化為天地，天地覆載，包羅萬物?！?sup>[102]“分而言之本一，合而言之不等，其他眾妙眾形，又本無極太極?！?sup>[103]從上可以看出，王岱輿吸收了儒學關(guān)于太極—陰陽—世界的基本觀點與思維方法，但提出“太極”在真主之光的照映下，發(fā)生變化，首先生成陰陽，陰陽的變化，化出土水火氣、天地，以及現(xiàn)象世界的萬事萬物。
         

        從上可以看出，王岱輿關(guān)于“太極”化生萬物的觀點，雖然吸收了儒學的“太極觀”的一些范疇、觀點，但他的“太極”化生萬物的觀點還是有鮮明的伊斯蘭特點的。其一，與中國傳統(tǒng)哲學對“無極”與“太極”關(guān)系爭辯不同，在他那里，“無極”很明顯地不同于“太極” ，“無極”為種，“太極”為樹，“無極”之用，乃“太極”之體。 “須知無極為種，太極為樹，人極為果。 ”[104]“經(jīng)云：‘未有天地萬物時，首先造化至圣之本來， ’即所謂無極也。無極之顯，是為太極，太極之體，無極之用也。 ”[105]其二，他強調(diào)“太極”化生陰陽，陰陽化生萬物，但人的產(chǎn)生并不如此，人為陰陽的根本。 “因人乃陰陽之根本，出自無形，先于諸有，闡于后天，包羅始終，是為萬物之果子。 ”[106]其三，他強調(diào)土水火氣之四說，并不認同金木水火土的“五行”學說。其四，最為明顯的就是他認為，“太極”乃“數(shù)一”之用，是秉承真主之余光而發(fā)露出天地萬物的，非萬物本源。王岱輿認為，“太極”只是“真一”創(chuàng)造宇宙一切存在的代理者，真主乃“太極”之主，真主決定“太極”的使命與作用范圍，故“太極”能力有限，并不能真正自主，故不能為“陰陽”真正之本，更非萬物之源。
         

        綜上所述，王岱輿借用“太極”一詞來表達伊斯蘭教的人祖阿丹的一些概念，借用“太極”范疇來表達至圣穆罕默德的“本來”之用即為“太極”之體的思想，借用“太極”范疇來表達伊斯蘭教婚姻觀的相關(guān)觀點，借用“太極”范疇來論述伊斯蘭教的宇宙論，表明他將儒學“太極”范疇納入到了伊斯蘭文化體系中。換言之，他以伊斯蘭文化為角度來理解“太極”范疇。從他的上述觀點也可以看出他的文化認同立場。王岱輿將儒學中重要的“太極”范疇吸收了進來，作為其表述伊斯蘭思想的一重要范疇，這顯示出他對儒學的吸收與認同，可是他的這種吸收與認同，使得“太極”的原初儒學意義，特別是其宇宙本原意義徹底喪失了。他是在吸收與認同中表達了伊斯蘭思想，堅持了真主安拉為宇宙本原的伊斯蘭最基本的也是最重要的觀點，表明他對伊斯蘭教世界觀與宇宙論的堅定認同立場。
         

        四、對儒學“形”“神”范疇的借用
         

        “形”與“神” ，即“身”與“心” ，是儒學思想體系里的一對重要范疇，對二者關(guān)系問題的探討是儒學的重要課題之一。管子也有關(guān)于人，“天出其精，地出其形”的著名命題。 《禮記·郊特牲》說：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭求諸陰陽之義也。 ”這里要指出的是，儒學不僅涉及“形”與“神”何者為第一性，而且還涉及“形”與“神”具體聯(lián)系的問題。對于“形神”關(guān)系問題，荀子提出“形具而神生”[107]的重要命題，強調(diào)精神對形體的依賴關(guān)系。范縝對于形神關(guān)系的論述非常精確，提出“形者神之質(zhì)，神者形之用”的重要命題，強調(diào)精神是形體的作用，形體是精神之本質(zhì)。周敦頤說：“惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣?！?sup>[108]強調(diào)人有形有神，先有形而后有神。
         

        伊斯蘭也十分強調(diào)肉體與精神的問題。 《古蘭經(jīng)》一方面認為人是真主由泥土造的，故是有形的，是有種種欲望的；同時，人也是有精神的存在，且其精神是秉承了真主的精神，故人既有肉體也有精神的狀態(tài)，人在宇宙間處于十分優(yōu)異的位置，也才能承擔真主給予人的使命。伊斯蘭教也有關(guān)于靈魂的學說，認為今世人的生命是肉體與靈魂暫時的結(jié)合，靈魂高于肉體，是精神的本質(zhì)，靈魂的能力是多樣的，包括了感覺、認識、想象等，可靈魂不會永遠與肉體結(jié)合，它總會離開人的肉體，得到比日常生活更持久的凈化，這就是后世的生活。穆斯林歸真以后進入后世生活之前有一個復活的過程，復活后人的狀況是什么樣的呢？有一種主張，即認為復活是人肉體與精神的再次結(jié)合，故在后世里，人也是一個既有肉體也有精神的存在，因此，在一般穆斯林看來，在后世生活中穆斯林也能得到形、神兩方面的幸福。
         

        王岱輿作為一個生活在中國的穆斯林知識分子，他在論述自己的思想時，就運用了“形”與“神”兩個范疇，形成自己的“形神觀” 。這里要強調(diào)的是，在他的論述過程及最終的“形神觀”中，他對于“形”與“神”兩個范疇主要采用了借用的態(tài)度。王岱輿借用“形”與“神”二范疇，形成了如下觀點：
         

        第一，王岱輿借用“形”與“神”范疇，闡述了伊斯蘭教關(guān)于人在宇宙中的崇高地位的原因。王岱輿不僅堅持了伊斯蘭教關(guān)于真主創(chuàng)造了人、天仙、天地萬物等一切的基本觀點，而且也認為是真主創(chuàng)造了人、天仙及天地萬物等一切的基本觀點，并對此過程不僅用《正教真詮·元始》等章節(jié)進行了闡述，而且還把此觀點幾乎貫徹于其思想的每一個方面。
         

        王岱輿在闡述伊斯蘭教關(guān)于真主創(chuàng)造人及一切的觀點中，論及了人在宇宙中地位的學說。他堅持認為人在宇宙間具有十分崇高的地位，在論及人在宇宙間因何而具有如此重要的地位時，他借用了“形”“神”范疇予以說明。他說：“夫人乃形神中之至精，天地萬靈，莫不因之而有。其造人原義，本為認真主之獨一，顯靜動之元機，代有無之妙用，承茲莫大之恩?！?sup>[109]“因彼形神兼?zhèn)洌粮咧料拢瑹o不履載，實萬匯之至全。 ”[110]“生死正義，本因人有，鳥獸不與。經(jīng)云：‘真主造化生死，因為試驗爾等中何人乃行忠者。’故始命天仙取土以造形；終命天仙取命而返本，皆獨在于人。其鳥獸之生死，本賴于人之消息，其形不過氣之聚散耳。氣聚則成形、形滅則復化而為氣，實為人之所用，非若人類永遠長在之比也?！?sup>[111]“緣夫人之身，有形神，而心亦有色妙?！?sup>[112]“緣太極而生兩儀，兩儀則化為天地，清輕者上升，重濁者下降，是故人之性命，居于天上，即天之根本；人之身體，出于地中，即地之精華。形神兩合，受命成人，然后始立于天地之間矣。 ”[113]上述引文中，王岱輿認為人在宇宙間具有十分崇高的地位，其原因就在于，人有“形”有“神” ，有“身”有“心” ，“形神”兼?zhèn)淝沂亲顬榧鎮(zhèn)涞?，故人超越了天仙、萬物、天地，最為天下貴。
         

        第二，王岱輿借用了“形”與“神”范疇來論述伊斯蘭教關(guān)于善人的后世生活的有關(guān)問題。他說：“彼時善惡之人，具復生原身，判理已畢，善者便登天國，與其本來靈性，同享全福，兼滿形神之樂，其形體之患悉除，內(nèi)外光明，并無老幼，總肖人祖壯年儀表，亦無長短大小之異，更賜以如意無拘，潤澤其身?！?sup>[114]這里王岱輿就堅持了伊斯蘭教關(guān)于人后世生活的最基本觀點，認為人在今世生活之后還將有一種后世生活，在人進入后世生活之前須先經(jīng)過公正的末日審判，審判結(jié)束后，善者將上天堂，其“靈”“性”及“身”將享受到全福，即善者無論是從“形”上，還是從“神”上都會得到快樂。可見他是借用了“形”“神”二范疇來說明伊斯蘭教關(guān)于善人后世天堂生活的情景。
         

        最后，王岱輿對“形”與“神”范疇的借用態(tài)度還表現(xiàn)在，他認為“形”與“神”均出自于真主的前定。他說：“是以經(jīng)云：‘真主造化了爾等之形神，又造化了爾等當用之事物?！f全不等，任人取擇，圣智凡愚，在此一舉。其形神事物，雖真主預定于有先，至于無極，始通共而發(fā)露，莫不出于造化，但由其志念之自欲耳。”[115]從這句話就可以看出，人及事物的“形”“神”都是真主事先預定好了的，王岱輿的這種關(guān)于真主預定事物“形”與“神”的觀點是伊斯蘭教所特有的，儒學所沒有的，這也表明了他對“形”“神”范疇的借用態(tài)度。
         

        綜上所述，王岱輿運用了“形”與“神”一對范疇論及了形神問題，可在他那里，他對形神問題的論及，并不是以接受儒學的“形神觀”為目的，他只是將儒學里“形”與“神”這一對范疇借來一用，以此強調(diào)人是有“形”有“神”的伊斯蘭觀，即既具有形態(tài)，也具有神態(tài)；既具有身體，也具有精神；既有心，也有身。尤其重要的是，伊斯蘭教也認為在真主創(chuàng)造的所有的有“形”有“神”的存在中，人是最為至精的，是最優(yōu)越的，而天地萬物也因為形神兼?zhèn)涞娜硕嬖凇Ｒ源藦娬{(diào)伊斯蘭教關(guān)于人后世生活是善人能從“形”“神”兩方面得到全面滿足的；“形”“神”及一切都出自真主的事先前定的伊斯蘭教的最基本觀點。這種借用的發(fā)生其實也表明了他對儒學“形”“神”范疇的認同與批判，認同是指他運用了“形”“神”范疇，表明他對這種思維方式的認同。批判是指，他在具體運用中，并沒有以接受儒學的形神觀為目的，而是闡述了伊斯蘭教的相關(guān)觀念，其主要意義發(fā)生了變化。這樣，王岱輿把儒學的“形”“神”范疇納入到伊斯蘭的體系中，同樣是建立在對儒學“形”“神”范疇的認同與批判基礎(chǔ)之上。
         

        五、對儒學“動”“靜”范疇的借用
         

        “動”與“靜”這一對偶范疇，是中國哲學范疇系統(tǒng)中較早出現(xiàn)的重要范疇[116]，“最初提出動靜這對概念，并非道家，而是儒家孔子。 《論語》記載：‘知者動，仁者靜。 ’ （ 《雍也》 ）知與仁對言，動與靜對言，明顯是作為相對概念?！髞砻献記]有發(fā)揮孔子的動靜思想，亦無靜字。”[117]“ 《易傳》以它貴剛主動的辯證思維，探討了動靜范疇。 ‘動靜有常，剛?cè)釘嘁??！?（ 《系辭上》 ） ”[118]“宋元明清時期，動靜范疇不僅進一步與陰陽范疇相結(jié)合，而且與無極太極范疇相聯(lián)結(jié)，構(gòu)成了
         

         

        的發(fā)展形式。這個發(fā)展形式，是由周敦頤來完成的，其后理學家又加以不斷的完善，從動靜內(nèi)涵的規(guī)定、對待統(tǒng)一的辯證關(guān)系以及與諸范疇的聯(lián)系，都有深一層次的闡述，達到動靜觀的高水平?！?sup>[119]
         

        的確，周子在《太極圖說》中說：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。 ”[120]故周子是主張“陽動”而“陰靜” ，但最終是“主靜”的，特別是表現(xiàn)在其修養(yǎng)方法上[121]。但是，要指出的是“最后，關(guān)于‘主靜’的問題， 《太極圖說》提出了‘定之以中正仁義而主靜’ ，表明‘主靜’是周敦頤修養(yǎng)論的一個主要特色。但《太極圖說》和《通書》都未詳細說明主靜的問題，更沒有討論靜坐、靜修的問題”[122]。 “周敦頤的動靜范疇的邏輯層次是：誠（寂然不動）→神（動而不動，靜而不靜）→物（動而無靜，靜而無動） ，這里除神的階段具有辯證思維，而與《太極圖說》的‘一動一靜，互為其根’相合外，誠與物這兩個階段，動與靜是相割裂的?！?sup>[123]
         

        而張載與周敦頤的“陽動”的根源是“陰靜” ，把運動的發(fā)動處歸于事物之外的觀點相反，提出了“動非自外”的理念[124]。同時，張載發(fā)揮了周敦頤“一動一靜，互為其根”的思想，提出動靜互待，動靜對待統(tǒng)一，動靜有規(guī)律的主張。[125]
         

        陳來先生對程頤的“動靜”觀進行總結(jié)，認為程頤承認“動靜無端，陰陽無始” ，還認為“在動和靜中，一方面，程頤強調(diào)二者‘相因’ ，他說：‘動靜相因而成變化’即認為二者是相輔相成的，動靜互相依賴、互相交替、互相聯(lián)系造成一切運動變化，另一方面，他更強調(diào)‘動’ ”[126]。
         

        張立文先生還對朱熹的“動靜”觀進行了論述，認為他是主張“動靜無端，陰陽無始”的觀點的，他引用朱子“動靜無端，陰陽無始。今以太極觀之，雖曰動而生陽，畢竟未動之前須靜，靜之前又須是動。推而上之，何自而見其端與始”進而分析道，認為在朱熹看來，“動靜”在時空上是無限的；“動靜”不可分；“動靜”循環(huán)[127]；“動靜”相濟[128]。
         

        “由此可見，動靜范疇在朱熹哲學中不限于機械運動（位置移動）的意義?！稳謇^承了《樂記》對動靜范疇的這種廣泛運用，如周敦頤講‘五性感動而善惡分’ （ 《太極圖說》 ） ，朱熹解釋說：‘五常之性，感物而動，而陽善陰惡?！?（ 《太極圖說解》 ）程頤亦說：‘自性之有動者謂之情?！?（ 《遺書》二十五）又說：‘未動為性，已動為情。’ （ 《答馮作肅四》 ， 《文集》四十一）所以在朱熹以太極動靜論性情已發(fā)未發(fā)是很自然的。”[129]
         

        《太極圖說解》關(guān)于動靜的思想朱熹后來作了進一步發(fā)展，《語類》載：“陽動陰靜，非太極動靜，只是理有動靜，理不可見，因陰陽而后知，理搭在陰陽上，如人跨馬相似。” （卷九十四，周謨錄） “這是說周敦頤所謂陽動陰靜并不是指太極自身能動靜，所以說‘非太極動靜’ ，動靜的主體是陰陽，動靜的根據(jù)是理。能夠運動的二氣與自身不動的太極好像人跨馬行走，人（太極）沒有絕對運動，但有相對運動。所謂‘理有動靜’如前述太極有動靜之義，指函動靜之理?！?sup>[130]
         

        “陸九淵否定舍動求靜，與朱熹相近，但主張只別是非，毋須分動靜?！?sup>[131]
         

        張立文先生與陳來先生對宋明理學的“動靜”學說的發(fā)展進行了有意義的論述。當然，王陽明等人也有類似的說法。如王陽明說：“動靜只是一個。那三更時分空空靜靜的，只是存天理，即是如今應(yīng)事接物的心。如今應(yīng)事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一。”[132]
         

        上述研究表明，儒學動靜觀的形成是一個歷史過程，自孔子至王陽明都做出了重要貢獻。動靜不可分，動靜循環(huán)，動靜相濟，陽動陰靜，動靜互待，動靜對待統(tǒng)一，動靜有規(guī)律，動靜相因，動靜無端，太極動靜論性情倫理等主張是儒學動靜觀的重要內(nèi)涵，儒學對動靜的探討多集中于宇宙論層面，倫理等層面也有所涉及。
         

        伊斯蘭哲學也有關(guān)于“動靜”的理論，穆爾太齊賴派開創(chuàng)了物質(zhì)和偶因的形而上學的思索，而他們所談的偶因，分為主要和次要兩種，其中主要的偶因，就包括了“運動和靜止” ，“主張繼物體靜止之后的物體的運動，不是歸于物體本身就是歸于某種除了物體外的其他東西”[133]。
         

        艾什阿里派對于運動與靜止有另外的看法。 “他們論證道運動和靜止如已經(jīng)指明的那樣，是物質(zhì)的兩個基本的狀況或方法。從一點向另一點運動的物質(zhì)，對于第二點是處于靜止狀態(tài)，但對于這第一點則處于運動之中。據(jù)巴格達迪報道，只有多少有點持異議的艾什阿里派的加拉西尼，才認為靜止由同一點上存在的兩個相繼狀況組成，而運動則是由必然在第一點和第二點上兩個相繼的狀況組成?！?sup>[134]
         

        伊本·魯西德認為：“任何運動不能發(fā)生于靜止之前，任何靜止也不能發(fā)生于運動之前。運動是永恒的、不間斷的，因為任何運動都是以前運動的結(jié)果?！?sup>[135]
         

        但是在伊斯蘭哲學中，雖探討“動靜”問題，可是對于這一問題是有側(cè)重點的，是很重視“動”的。如深受亞里士多德影響的被稱為伊斯蘭百科全書式人物的伊本·西那也探討了“動靜”問題，他對動靜問題的探討是在“物理學”內(nèi)的，但是其依據(jù)的原理卻是形而上學或宇宙學。他“研究物體的相伴情況，即運動與靜止、空間和太虛、有限和無限、接觸、聯(lián)合、連續(xù)等等的物理學?？偟恼f，這一討論顯示了非常小的獨創(chuàng)性，它只不過是按照亞里士多德的路線，對這些概念所作的講解”[136]。他認為運動是“就那個它是潛在的方面而言，處于潛在性中的那事物的第一現(xiàn)實或圓滿”[137]。他認為整個宇宙就是處在永恒的運動延續(xù)之中，并對各種“動”提出了分類。相反，對于靜他談得不多。
         

        王岱輿也論及了“動”“靜”范疇，形成自己的“動靜”觀，從他的論述中可以看出，他對于“動”“靜”范疇的論述與阿拉伯—伊斯蘭哲學中的相關(guān)論述還是極不相同的，即他沒有從物理學的角度看動靜，而是多從宇宙論角度看動靜。這種不同的發(fā)生在于，他是以儒學或中國傳統(tǒng)文化為參照來論述自己的“動靜”觀的，換言之，他的“動”“靜”范疇很有可能是從儒學中得來的?？墒牵恼撌霾]有成為一個儒學或是中國傳統(tǒng)文化的“動靜”觀的一部分，相反，他的論述仍然表明了他的伊斯蘭文化立場。這種奇異情景的發(fā)生，在于王岱輿的中國伊斯蘭的文化立場讓他對于儒學“動”“靜”范疇采取了借用立場。另外，還要強調(diào)的是，王岱輿對“動”“靜”范疇的借用立場突出地表現(xiàn)在他借用“動”“靜”二范疇來論及宇宙主宰的本體與屬性方面。
         

        首先，王岱輿對“動靜”的分類就體現(xiàn)了對“動靜”范疇的借用立場。王岱輿認為，“動靜”應(yīng)分為兩類：“本然之動靜”與“維持之動靜” ，前者為真主的“動靜” ，能自立，與萬物無關(guān)；后者為天地、人生的變化等等非主宰的物的“動靜” ，這些“動靜”的顯隱與否關(guān)鍵在于“用” 。他說：“因主之尊稱，發(fā)于文字，動靜含于義理，合而言之有殊，分而言之無異，不可不知也。一切動靜總有兩端，其判斷卻有三品。所謂兩端者，乃本然之動靜，維持之動靜。本然之動靜，若原知、原活、本觀、本聽、自能、自立之類是也。當知真主原知，不以心，全是知，故無所不知；原活不以命，總是活，故無所不活；本觀不以目，全是觀，故無所不觀；本聽不以耳，總是聽，故無所不聽；自能不以手，全是能，故無所不能；自立不以足，總是立，故無所不立。此之動靜自與萬類無干，不似人神賴于眼耳鼻舌身心之助也。維持之動靜，若能使人生死，能使人貴賤，能使人見聞知覺，造化天地之類是也。若以本然之動靜，認作維持之動靜；或?qū)⒕S持之動靜，認為本然之動靜，皆外道也。何也？本然之動靜在己，定靜不遷有無如是；維持之動靜為物，用之則顯，不用則隱，自有分別，豈可同一而語哉！ ”[138]從王岱輿對“動靜”的分類中可以看出，他對于“動”“靜”范疇的借用立場，主要是在于他認為真正的“動”“靜”是真主的“動”“靜” ，萬物及人生等等的“動”“靜”都是由真主的“動”“靜”來變化的，人不能將這兩類“動”“靜”看成是一樣的，要把體會真主的“動”“靜”放在重要位置。這樣，王岱輿就把真主的“動”“靜”放在首要位置，其實就是為了闡述伊斯蘭教關(guān)于真主本體及屬性的相關(guān)觀點的需要，這樣，“動”“靜”就被借用了。
         

        其次，王岱輿的關(guān)于真主的“動靜”造化了萬事萬物的觀點也體現(xiàn)了對“動”“靜”范疇的借用立場。他說：“須知未有天地之先，真主要顯己之原能，遂以其原知，預定當用之萬物及諸始終內(nèi)外，略無余欠，毫無更易，終無一物超其要為知能之外，非以知能束縛萬物，萬物自不能越耳，經(jīng)云：‘真主原有獨一，本無一物與同?！缓笥谌螒{中，提記了萬物，茲乃真主動靜之前定也。 ”[139]“萬事萬物，本非原有，皆受命于真主保養(yǎng)之本然，與其本為之動靜也?！?sup>[140]這里王岱輿強調(diào)，萬事萬物都并非原來就存在的，它們都是由真主創(chuàng)造的，那么，真主又是如何創(chuàng)造的呢？這里王岱輿就強調(diào)了萬事萬物都是來自于真主“本為”“動靜” 。這樣，王岱輿就借用“動”“靜”二范疇，闡述真主“本為”“動靜”造化萬事萬物的觀點就是堅持了伊斯蘭教關(guān)于真主造化一切的觀點。
         

        最后，王岱輿對“動”“靜”這對范疇的借用還表現(xiàn)在他對于“靜”與“動”的聯(lián)系與區(qū)別方面。王岱輿說：“故圣曰：‘凡人認得自己之真主，彼自能言矣?！衷唬骸踩苏J得自己之真主，彼自無言矣。 ’所謂無言者，不能言本然之妙，因其清靜無染，極尊極貴，至妙至玄，不落聲色，不容慮想，所以心不能思，眼不能見，耳不能聞，口不能言是也。所謂能言者，能言動靜之機，與其判斷之妙。須知動靜之與本然，譬如寒暑之與冬夏，若以寒暑即是冬夏，謬矣。然除斯冬夏，必無寒暑。但未發(fā)之謂靜，已發(fā)之謂動。靜為本體，動為作用，正于發(fā)與未發(fā)之間，謂之動靜。若言其靜，已露其機；若言其動，未見其跡，故體用兩稱，其理始當耳。動靜一顯，尊名即著，因主之尊稱，發(fā)于文字，動靜含于義理，合而言之有殊，分而言之無異，不可不知也。 ”[141]“但若則如如不動，動則紛紛不已，若言其靜，機無不顯；若言其動，未見其跡。所以動靜兩稱，正于本然為作之間也?！?sup>[142]上述引文中，王岱輿認為，未發(fā)為“靜” ，已發(fā)的為“動” ，“靜”是本體，“動”為作用，“動靜”結(jié)合，不可分割。王岱輿在對“動靜”的聯(lián)系與區(qū)別進行闡述的同時，也可以看出他對于“動靜”范疇的借用立場，因為上述他所提出的“尊名即著”與“正于本然為作之間”是有特殊的指代的，指的都是真主，這樣“動靜”的主體與所據(jù)之理其實與儒學有根本的不同。
         

        這里要強調(diào)的是，從王岱輿的“動靜”觀來看，他是主“靜”的，可這并不能說明他的這種態(tài)度就是認同道家的“動靜”學說的，更不能說明他運用的“動”“靜”二范疇就是道家意義上的?！爸黛o”一說并非為道家所獨有，佛教及儒學中也都有“主靜”的思想，更何況“動”“靜”范疇早為中國各家所關(guān)注，儒學當然也不例外。
         

        那么，何以認為王岱輿所論述的“動”“靜”范疇就是針對儒學的“動”“靜”范疇而作呢？這是基于如下原因：其一，王岱輿對“動”“靜”范疇的運用與阿拉伯—伊斯蘭世界對“動”“靜”范疇的論述還是有區(qū)別的，前者是在中國文化的背景下產(chǎn)生的，后者受到了希臘—羅馬文化的影響，所談?wù)摰姆绞脚c領(lǐng)域都帶有顯明的歐洲色彩，即后者多以自然科學即物理學的角度看動靜問題，而王岱輿對動靜的探討多以宇宙本體角度看動靜問題；其二，從上述論述來看，王岱輿對“動”“靜”范疇的論述都是從宇宙論方面來看的，借用了“太極”“無極”“陰陽”等儒學范疇來論述其宇宙論思想，盡可能運用儒學的概念、范疇更有利于其正面闡述伊斯蘭的宇宙論，更能讓儒學人士理解，這也是他“以儒詮經(jīng)”的重要目的所在；其三，更重要的是，王岱輿是主張“動靜”結(jié)合的，這種結(jié)合的主張與宋明理學、心學極其相似；其四，從王岱輿的論述來看，他常常提出真主的“動靜”是儒學人士所不能理解的，這里他所言的“動”“靜”其實就是針對儒學的“動”“靜”而言，否則就沒有對比的合法性了。他說：“茲論在真主之本然與動靜，雖微有裨補，亦粗解大略，譬微塵之集大地，一滴之繼滄海耳?；蛴兄侨司?，參求至道，仿佛正途，不知歸真大學，即若盲人取路，悵悵何之，其一世苦心，誠誕妄矣！且父母遺我以身體發(fā)膚，理當孝敬；君王賜我以田里樂業(yè)，理當盡忠。況眾父眾君之真主造化天地萬物，命人生死，使人貴賤，賜人衣祿，豈可不認，而反務(wù)其怪異哉?！?sup>[143]從這段話可以看出，王岱輿對“動”“靜”范疇的論述是針對儒學這個文化環(huán)境，因為，“君子”“孝敬”“忠君”等理念顯然是儒學極力強調(diào)的。王岱輿在論述中強調(diào)，人們要孝敬父母，忠于君主，也應(yīng)“認主獨一” ，這是因為，只有真主才為世間真正的主宰。顯然，王岱輿所論述的“動”“靜”范疇就是針對儒學的“動”“靜”范疇而作的，是批判儒學不懂真主的大能及“認主獨一”真理性的原因所在。
         

        由上可見，王岱輿運用到了儒學的“動”“靜”范疇，但他主要從借用的立場來看儒學的“動”“靜”范疇，即他是將此兩范疇納入到了伊斯蘭的解釋體系中，主要的目的是用這兩個范疇來表述伊斯蘭的相關(guān)思想。這種借用的出現(xiàn)，也同樣表現(xiàn)了其作為中國穆斯林知識分子的文化立場。
         

        六、對儒學“體”“用”范疇的借用
         

        “體”“用”兩范疇是中國儒學中的又一對重要哲學范疇。據(jù)方克立先生研究，“體”“用”范疇是中國哲學發(fā)展的產(chǎn)物，“體”“用”兩字的提出是在先秦時，不僅儒學提出了，其他學派如道家等也提出來了。在儒學經(jīng)典中，《易經(jīng)》有：“故神萬方而易無體”[144]“顯諸仁，藏諸用”[145]的記載，但直到魏晉時，“體”“用”才成為一對重要的哲學范疇，并對以后的中國哲學產(chǎn)生了重大的影響。[146]
         

        對于“顯諸仁，藏諸用” ，牟宗三先生就說：“ ‘顯諸仁’意思是：這個道顯諸于仁，這個仁是孔子說的當作全德看的仁。 ‘藏諸用’就是藏之于大用，不是抽象的掛在那里?？陀^地講抽象的道通過仁與用去具體表現(xiàn)，通過一個生命來彰顯它。這個生命就叫做主觀性原則。沒有主觀性原則不成，這個主觀性原則非常重要，這個主觀不是壞的意思。心覺非常重要，心是主觀性的原則。”[147]同時，他還有“即用見體”[148]與“承體起用”[149]的主張。
         

        張立文先生認為：“體與用范疇是中國傳統(tǒng)哲學在其自身發(fā)展演變過程中逐漸形成的。殷周時，體與用作為單一的概念已出現(xiàn)。 ”[150]的確，在《周易》 《論語》中都可發(fā)現(xiàn)“體”“用”二概念?！霸谥袊軐W范疇系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，較早提出體與用這對概念的，恐是荀子。他說：‘萬物同宇而異體，無宜而有用，為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也?！梭w為形體之體，用為功用、作用。 ”[151]“秦漢以至隋唐，體用由概念變成范疇……然而，使體用真正具有哲學范疇的意義，恐推魏晉玄學。玄學家王弼構(gòu)筑了一個哲學范疇系統(tǒng)，他在論證無與有本體范疇時，不僅以體用范疇的性質(zhì)去規(guī)定無有，而且作為無有與本末、一多、靜動、常變、意言等范疇的中介，把無有與諸范疇接起來，構(gòu)成了以無為本的哲學邏輯結(jié)構(gòu)。 ”[152]“宋明清時期，體與用范疇有了更深一層的發(fā)展?！?sup>[153]
         

        的確，在宋明理學中，體與用范疇有了更深的發(fā)展。程頤提出“體用一源，顯微無間”的主張，這為朱熹等人遵守。這種觀點是建立在以“理”為本的基礎(chǔ)上，指出“體”在“用”中，“用”不離“體” ；理在物中，而物不外于理，“體用”相涵的統(tǒng)一。王守仁也講“體用一源” ，不過在這里，他是以心為“體” ，為一切的本原，“用”就成了心的“用” 。
         

        另，儒學在發(fā)展過程中對于“體”“用”也有“明體達用”“同體異用”的說法。對于“體”“用”內(nèi)涵，儒學中有的認為，“體”就是指實體，“用”就是指“體”的功用或?qū)傩浴＿@是王夫之等人的主張。清后期有“中體西用”的主張。
         

        經(jīng)過長期的發(fā)展，重視“體用”辨析，強調(diào)有“體”有“用” ，“體用一體”是中國儒學的一種認識問題、分析問題的方法。
         

        杜維明先生對體用論有這樣的說法，他說：“中國思想家，特別是宋明大儒，提出‘體用一源’ ，‘承體起用’ ，‘即用即體’等命題，不僅是要建立認同的結(jié)構(gòu)（明體） ，而且是要發(fā)揮適應(yīng)的功能（達用） 。這是對主體的自覺和對客體的認識都同時顧到的一種辨析層次相當高的哲思。張之洞提出的‘中學為體，西學為用’的口號，把‘體’抽離為無用之體，把‘用’割裂為無體之用，顯然是一相情愿的權(quán)宜之計，在理論上站不住腳，在實踐上也行不通。熊十力的體用論把體用關(guān)系比喻為大海與眾漚的動態(tài)和整合關(guān)系，是中國傳統(tǒng)哲學‘體用’范疇的現(xiàn)代詮釋，很有啟發(fā)新思想的作用?！?sup>[154]
         

        王岱輿在闡述其思想的過程中也運用了“體用”這對范疇，這里強調(diào)的有兩點，其一，他也是以借用的立場來運用“體”“用”范疇，以達到表達自己思想的目的；其二，從他的論述來看，他所借用的“體”“用”從文化背景來看，主要是針對儒學的，故他對儒學的“體”“用”范疇采取了借用立場，主要表現(xiàn)在以下方面：
         

        第一，王岱輿對于儒學所追求的“萬物一體論”持批判的態(tài)度。儒學中有強調(diào)“萬物一體”的主張，孟子有盡心知性知天的學說，宋儒程顥說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。”[155]程顥也說：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。 ”[156]張載說：“民吾同胞，物吾與也?！?sup>[157]等等。
         

        “萬物一體”的主張強調(diào)了萬物具有相同的“體” ，進而會有相同的“用” 。對于這種主張，王岱輿是持批判態(tài)度的。他說：“既云若人使器，主宰非物，其萬物一體之說，自不符矣。如此，則鳶不飛，魚不躍，馬不上陣，牛不耕田，火不燃，水不流，如風鼓物，非干物也。若惡人之惡，亦非其罪，乃主宰使之然耳，將何以罰其人乎？若善人之善，亦非其功，將何以賞其人乎？凡物之性善而理精者，謂主宰之跡可也，若即謂之主宰，則謬矣。常觀畫之精妙者，必羨曰：‘此名手之作?！瘺Q不以此即畫師也。悲夫！附于正說，匿其本主，由其不能辨物之所以然也。若真主之在物，譬如三光同耀，乃同而不同，在而不在。萬物非此，則萬物無以施其能，光資物用，光亦非其物，然而各物各體，本性本品，不相摻雜，各有所在，如是同在，庶幾可喻也?！?sup>[158]
         

        王岱輿指出“萬物一體”的學說是不成立的，因為“物”不同，就不可能有“一體”的學說。他還說：“若天下萬物，果為一體，如盜跖一人為盜，下惠亦可謂盜；文王一人行仁，商紂亦可稱仁，因其一體，固賞罰不得不同，倘如是見，豈不混各物之本然乎？所以論萬物之殊，或有同體，或有各體，安得合萬物為一體也。蓋體之相續(xù)者為一體，相間者為異體。且人之一類，品逾牛毛，鳥獸何止千種，草木豈啻萬端，是渭各同其類，非為同體也。倘泥于萬物一體之說，則輕造化，混賞罰，昧同異，一高下，革是非，其妄言之罪不淺鮮矣。若人之體態(tài)奇特，不類萬物，其性更且神慧。譬如欲造舟航，必須竹木；欲鑄鼎釜，必須銅鐵，凡器物不同，其所用之材必異。既知人之體態(tài)異于萬物，其性命必不類矣。 ”[159]這里王岱輿指出，物之“體”從根本上講是不同的，物之“體”不同，物之“用”也就不同，故“萬物一體”是不可能的。從上述王岱輿對“萬物一體”學說的批判中就可以看出，他對于儒學的“體”“用”學說是不認同的。
         

        第二，王岱輿對于儒學的“體”“用”學說的認同，集中體現(xiàn)在他借用“體”“用”范疇來表達一切均為真主造化的思想。他說：“夫圣人尚不自居于圣，而今世人皆為萬物主宰可乎？至于宇宙之中，裁成庶物，蓋因真主已造之類，圣賢無非順材以用之，非原無諸物而能自有也。如制器物，或以金玉，或以木竹，然金玉木竹，其質(zhì)已備，無體而使之有體，惟真主之造化，一命而萬象即有?！?sup>[160]“若論性命之本體與情用，均出真主之造化。凡以理為本者，自皆可喜可愛，因本善無惡也。及論其情用之際，又由于己，己或行善或作惡，因己所行之殊異，則情用于善惡之間矣。”[161]從上述兩段引文中就可以看出，對于伊斯蘭教或伊斯蘭哲學關(guān)于真主為世界主宰或本原的基本觀點，王岱輿是十分贊同的，堅持認為，世間存在的所有一切特別是“體”均是真主所創(chuàng)造的，因為有了真主所造之“體” ，所以才有了“體”之“用” 、物之“用”及情之“用” ，“用”也是出自真主的造化的。這里，王岱輿對儒學的性命本體論、理為本體論及情為用論是不認同的，且持批判的態(tài)度，他在這里運用了“體”“用”范疇，只是為了進一步說明伊斯蘭教或伊斯蘭哲學里關(guān)于真主創(chuàng)造一切及真主為世界本原的最基本觀點。
         

        第三，王岱輿對“體”“用”范疇的借用態(tài)度還表現(xiàn)在對于天地萬物的三種分類的觀點中。他說：“真主造化天地萬物，或同宗異類，或同類異體，或同體異用，凡欲強之一體，豈不匿造化之全能也。物以多端為美，若天下諸物，皆是一色，誰不惡之；如五色相錯，莫不樂觀，其五味五音皆如是也。外尚如此，內(nèi)豈同乎？凡分各類各性之殊，不可指其相異，若活人與木人，相雖同而類本異；木人之與木馬，相雖異而類本同。是故類體之別，不可混一也。若自立之類，同體者必同其類，同類者不同其體?！?sup>[162]這里，王岱輿將萬物分為“同宗異類”“同類異體”及“同體異用”三種，他之所以會提出這三種分類是有其特殊目的的，其目的就在于，他要通過這種分類來強化伊斯蘭教關(guān)于真主全能的觀點，即他認為，事物不可能是完全同體的，因為真主是全能的，全能的真主不會只會創(chuàng)造出同“體”同“用”的事物，真主也會創(chuàng)造，“體”不同，“用”也就不同的事物。王岱輿在這里對事物進行分類的目的不是為了完全地接受儒學的“體”“用”觀點，只是強調(diào)了真主的全能，這表現(xiàn)了他對“體”“用”范疇的借用態(tài)度。
         

        第四，王岱輿對“體”“用”范疇的借用態(tài)度還表現(xiàn)在，表達其哲學關(guān)于“性”的“體用”的思想。他說：“性有體用，性之體無更易，性之用有寐覺。 ”[163]“性亦如是，有礙者，為性之用；常在者，為性之體。所以性之用則有更易，性之體自是常明。 ”[164]這些話是王岱輿在與來客的對答中所說的話，關(guān)于來客為誰，雖沒有明說，但是可以據(jù)理推測來客或許為儒學人士。因為“性靈”問題是儒學人士所關(guān)心的論題，再說，王岱輿對與僧人等人的談話都是有明確說明的，這里他沒有明確提出這個來客的身份為僧人或空門，就意味著這人或許就是儒學人士。這里，王岱輿就針對來客關(guān)于“性靈”問題的提問，表達了其哲學中關(guān)于“性”的“體用”的基本觀點，即“性”的“本體”是不變化的、常在的，而“性”的“用”是有變化、有礙的。這里要強調(diào)的是，王岱輿所論述的“性”之“體用”的觀點，是為了宣傳與闡釋伊斯蘭教關(guān)于真主前定的思想。他說：“造化性靈時，本有賢愚次第之理，但無尊卑分別之形，非泛泛也！”[165]這里王岱輿就指出，性靈為真主所造化，且先天地是賢愚等級區(qū)別的道理，這其實就是表達了伊斯蘭教中關(guān)于真主前定一切的基本思想主張，這里的前定亦是有差別的前定，即真主前定了存在差別的萬物。
         

        最后，王岱輿對“體”“用”范疇的借用態(tài)度還表現(xiàn)在真主、“無極” 、“太極”及“陰陽五行”體用關(guān)系的問題論述方面。他指出，真主創(chuàng)造一切，天與人等一切并沒有從真主的“原有”中顯化而來，而是從“能有”中顯化而來的。天與人都同源于真主保養(yǎng)萬物的“能有”中，但他強調(diào)，真主首先從“能有”的“余光”中顯化“穆罕默德無極之本原” 。而穆罕默德的“命源之妙”顯了“靈覺之余光” ，真主由此依次造化出列圣、賢人、良人、常人、迷人、天仙、神鬼及水陸飛行動物的本來（理） ；真主又自穆罕默德“智源之理” ，顯了“理性之余光” ，從而造化了天地日月星辰，土水火風，草木金石等一切無靈覺存在的本來，這后者的被創(chuàng)造過程也是“太極”“陰陽五行”變化的過程。 “其所存者，乃清中之濁，是為太極，亦憑真主仁慈威嚴之照映，化為水火。水里含塵，火中儲氣，互相侵犯，火勝于水，水中發(fā)沫，輕清者上升，化而為天之形體；重濁者下降，化而為地之形體。是故無極乃天地萬物無形之始，太極乃天地萬物有形之始。 ”[166]來客向王岱輿提問道：“無極而太極，太極化為陰陽，陰陽化為五行，五行化為萬物，更易不時，未嘗不為來去？ ”他是這樣回答的，說：“陰陽五行，乃無極太極之用，其本體未嘗有更，比如人物孽生，或一人常生數(shù)子，數(shù)子則有百孫，莫非子孫即是祖父乎？”[167]
         

        從上述論述來看，王岱輿對真主、“無極”“太極”及“陰陽五行”體用關(guān)系的問題，亦有所論及。他強調(diào)，“陰陽五行”為“無極”“太極”的“用” ，“陰陽五行”的“本體”是不會有變更的，這是因為真主為宇宙的本原，真主創(chuàng)造了“無極”“太極”及“陰陽五行” ，它們的本體就必然為真主，真主是永恒的，故它們的本體也就不會發(fā)生變化。這樣，王岱輿就否定了“無極”“太極”及“陰陽五行”在儒學體系中的本來含義，賦予它們新的宇宙論意義。
         

        這里要特別指出的是，王岱輿的“光”的思想顯然也是有蘇非主義的影子的。因為，蘇非主義把“光”置于很高的地位，認為真主是“真光” ，穆罕默德即為“真光”之余光，所有的一切都是從穆罕默德余光中所顯化出來的。如賈米所說：“假若絕對光源的閃爍光輝，與神性和物性譜系不吻，誰使我們擺脫黑暗的陰影，從而使我們認識了自己的誤謬。超絕哉安拉！正是安拉把唯一的、全部的、奇麗的光輝投射在穆罕默德真理的反射鏡上。與此同時，又使余光衍射到本質(zhì)不同、類別各異的其他事物的本質(zhì)上。然后，安拉從這個反射鏡里，直觀了自己的完美性，從而夸贊了這個反射鏡，并把它置于自己有力的掌握之中。他用自己真摯之愛派遣了穆罕默德使者。情景乃是這樣，在那時，亞當?shù)钠鞄眠€沒有展開，描繪者的格蘭還沒有開始在拉哈上投影。然后穆圣不但是開放一切相對事物之庫的鑰匙，而且是絕對存在之庫的純金。贊頌的旗幟在他的掌握之中，所頌境乃是他的尊位?！?sup>[168]
         

        王岱輿將“體”“用”范疇納入到中國伊斯蘭文化體系中，他對“體”“用”范疇有認同，有批判，有借用，從這三個方面都可以看出其對伊斯蘭文化原則的堅持。同時，也表明他對“體”“用”范疇的借用亦是有異有同的。
         

        七、對儒學“性”“命”范疇的借用
         

        “性命”學說是儒學的重要組成部分，孔子也有關(guān)于“性”“命”的理論，他的理論有重視“性”的趨向，力圖通過人自身的力量來踐行“仁”來通達天道。孟子也曾說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。 ”[169]孟子的這種理論，也表現(xiàn)出與孔子一樣的價值趨向，即重視“性” ，通過人的努力而通達天道。 《中庸》也說“天命之謂性” 。 《周易·系辭上》也說“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也” 。
         

        宋明理學也是重視“性命”學說的。張載曾說：“天所性者，通極于道；氣之昏明，不足以蔽之。天所命者，通極于性；遇之吉兇，不足以戕之。不免乎蔽之、戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nèi)。氣無內(nèi)外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然后能至于命。 ”“性，其總，合兩也；命，其受，有則也。不極總之要，則不至受之分。盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能己者，謂命；不能無感者，謂性?！?sup>[170]這是一種盡性至命的看法。
         

        朱熹說：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。然而二氣五行，交感萬變，故人物之生，有精粗之不同?！?sup>[171]這里朱熹就指出人有理有氣。他說：“性只是理。然無那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處。 ”[172]“天之所以命，只是一般；緣氣質(zhì)不同，遂有差殊。 ”[173]天之所命，固是均一，到氣稟處便有不齊?？雌浞A得來如何?！?sup>[174]“人物之生，其賦形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異。”[175]可見，他認為人、物所稟之氣的性質(zhì)不同，其性命也就千差萬別。 “只是這理，在天則曰‘命’ ，在人則曰‘性’ ?！?sup>[176]“理者，天之體；命者，理之用。性是人之所受，情是性之用?！?sup>[177]這里他強調(diào)了性、命之間因理而關(guān)系密切，是一種窮理、盡性、知命的看法。對于人性，他提出兩種，一為天命之性，二為氣質(zhì)之性。
         

        牟宗三先生對“性”與“命”有這樣的說法：“我們以上二講所論者乃對性之規(guī)定，主要系自正宗儒家的兩路說：一、自老傳統(tǒng)天命天道的觀念，至《中庸》 ‘天命之謂性’一語為結(jié)集系一路；二、自孟子本孔子仁智的觀念以言即心見性之性善一說為一路。”“中國學術(shù)史上之論性，至宋儒始將《中庸》與孟子所言之性綜言之為：天地之性或義理之性；而以告子、荀子、董仲舒、王充、劉劭等自然生命言性者融和之轉(zhuǎn)化而為氣質(zhì)之性?！?sup>[178]牟宗三先生對儒學性命的傳統(tǒng)及歷史規(guī)定進行了總結(jié)，道出儒學內(nèi)部性命說的差異與聯(lián)系。
         

        唐君毅先生說：“船山之言性命與天道之名義，于讀四書大全說卷十第四十八頁，有簡明之言。其言曰：‘天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命；人以其氣受理于天，謂之性。 ’又四書訓義卷三十八第二十頁曰：‘自天之與人者言之，則曰命；自人受于天者言之，則曰性。命者命之為性；性者，以所命為性，本一致之詞也。 ’以天之所命于人者為性，本宋明儒家共許之義。然船山之言天也，即以氣言。由氣之化育流行即見氣之道。理者所以達氣，即道之分理。 ”[179]這里唐君毅先生指出，天之命乃人之性，是宋儒的特點。
         

        上述只是對儒學的“性命”學說進行了簡要的闡述，指出在儒學內(nèi)部，其性命學說也是存在某種差異，具有多種認識。這里要指出的是，王岱輿也論及了人的“性命”學說，但他的這種論述在阿拉伯—伊斯蘭哲學里也是極少見的。因為阿拉伯—伊斯蘭哲學有關(guān)于“性”的論述，有神性、物性的主張，這可以在伊本·西那、安薩里等人的著述中有所發(fā)現(xiàn)，可是對于“命”的論述，卻是不多見的。伊斯蘭教蘇非主義也有性理學派，他們認為真光隱妙無色，靈光代理流行，性理經(jīng)上講，主圣相承，不即不離。從性命上講，人的性命來源于圣人的靈光。當功修完成，人才能認識自己的性命。
         

        同樣，王岱輿的論述與儒學里對“性命”的論述是有極大的不同的，從王岱輿對“性命”的論述來看，他對儒學的“性命”學說是不認同的，如他講：“正心之義，乃歸認真主之人，非盡人皆具此真心也。自有生以來，諸家莫不論心，畢竟未說此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也?！?sup>[180]這里他就對宋明心學的“性命”學說予以了批判。王岱輿對“性命”范疇主要采用了借用的立場，具體表現(xiàn)如下：
         

        第一，王岱輿對儒學“性”“命”范疇的借用表現(xiàn)在性命來源、含義、回歸等論述上。他說：“所謂元勛者，乃至圣之通稱，性命之大源，若海納眾流，何嘗滿溢?！?sup>[181]“先天為命，后天為性，命乃種子，性乃果子，命非性不離于性，性非命不離于命。非命則無性，非性則不全矣。今人論性命之理，貿(mào)然不分，妄言一理，是真知其為一，不知其為二。既知其為一，又當知其所以一也?！?sup>[182]“是以命種各承一粒，其中含蓄，自有不同。桃核生桃，李核生李，萬類不同，皆由自取耳。命種相牽身地，皆由時節(jié)因緣，有福之種，不落無福之地，無福之地，不種有福之果。 ”[183]“身命乃真主之造化，衣祿乃真主之賜予，萬物培植其性靈，天地覆載其形體，豈非洪恩也。”[184]“性靈之品位，有先后之理，無先后之序，比如日月與其光輝一般，迨性靈寄于氣質(zhì)之間，始有次第與時節(jié)，緣先天有理中次第，故后天有時節(jié)因由。人祖之性靈，出于至圣無極之理；至圣之身，轉(zhuǎn)寄于人祖太極之形。若花果之理，與其紅翠馨香，皆含于種子，當此之際，似無先后，便有時節(jié)之早遲，誠為后而先，先而后者是也?！?sup>[185]“性命生金，相牽黑鉛身體；高低渾合，本因消妄純真；好吃好眠，盡屬馬牛之行；倚強凌弱，總是虎狼之用。還清四性，本來清凈重光；掃凈塵緣，依舊復回原有?！?sup>[186]“夫人之死，乃身形之覺性，非人之靈性也。靈性在身，若拘于獄；此身若死，如囚出禁，其靈倍增。凡知命者不以死為難，歸回原所，各有定位，不得自遷?！?sup>[187]“須知命各一種，其性有分，何也？曰‘真性’也、‘稟性’也。真性者出于命原，實先天之至理，倘能發(fā)露，忠貞不二，一心向主，棄天下如敝屣，視富貴如浮云；稟性者出于身體，本于四大?！?sup>[188]“大都有生之物，惟有一心，獨人有兩心，乃‘人心’ 、‘物心’ ；亦有二性，乃‘真性’ 、‘稟性’ 。凡遇不義財色，愛之慮其非禮，從之是為物心，惟卻之乃為人心也。茲若二水并流，一清一濁，雖未見其本源，自知其必不一矣?！?sup>[189]上述論述中，王岱輿認為“性命”的本源是伊斯蘭教的穆罕默德圣人，“性命”不分，“命”為種子，“性”為果子，先天為“命” ，后天為“性”的學說，此種學說，體現(xiàn)了伊斯蘭教前世、后世及真主決定一切的觀點。從中亦可以看出，“性”“命”范疇已經(jīng)成為王岱輿表達自己思想的要素。
         

        第二，王岱輿對儒學“性”范疇的借用表現(xiàn)在他對“性”進行了“大性”“覺性”及“靈性”的三種分類中。他說：“惟正人超人道之心，而達無己之真心；克本靈之性，而顯圣人之大性。是謂無極之種，而成無極之果也。大都獸心之覺性見物而興，不見即止；人心之靈性，見時能得物形之真?zhèn)?，見后能抱物妙之神情。凡所不知不見，即屬猜疑之間，影響而已。真心之大性，得圣人知見，以往將來，見與未見，無不現(xiàn)前，宇宙若一，皆緣此心之用，遵明命而行?！?sup>[190]“頂上靈性與心間覺性同為一體，或遭禍害，頂上靈性不安，而心中覺性亦亂，必不得一治一亂矣。 ”[191]“蓋心之覺性，本為身形，全于此際；頂之靈性，始于先天，后臨身地，繼立乾坤，逐漸而顯。 ”[192]從王岱輿的“大性”“覺性”及“靈性”的三種分類中可以看出，“大性”為圣人之性，這里的圣人指的就是穆罕默德；“覺性”獸類有，人類也有，人類所具有的“覺性”要高于獸類所具有，它是人“心”所具有的，是與人的“靈性”緊密相關(guān)的；“靈性”居于“頂上” ，即為人的大腦所具有的能力，且認為人的“靈性”也是真主先天地造好了的，后天的變化都是逐漸顯化出來的。從王岱輿關(guān)于“性”的分類學說，其實就是突出了伊斯蘭教關(guān)于真主萬能及創(chuàng)造一切的立場與觀點。故“性”范疇出現(xiàn)在這里，是王岱輿闡述這個觀點的需要，而非他要認同儒學的“性”的某種觀點。
         

        第三，王岱輿對儒學“性命”范疇的借用表現(xiàn)在他對“性命”進行了“生性”“覺性”及“靈性”的三種分類中。他說：“蓋性命有三品：下品曰‘生性’ ；中品曰‘覺性’ ；上品曰‘靈性’ 。生長之命，乃草木之性，能扶草木生長，草木枯敗，性亦消滅；知覺之命，乃鳥獸之性，能附鳥獸生長，而又使之以眼、耳、鼻、舌、身、心，能視、聽、聞、嘗、知、覺，但不能推理，至死其性亦滅矣；靈慧之命，乃人之性，更兼生覺二性，能扶人長養(yǎng)，及使人知覺，而更能推論事理，此身雖死，其性長在?！?sup>[193]從這段文字來看，“性命”具有三個“品級” ，即掌草木的“生長之命”的“生性” ；是“知覺之命” ，它掌鳥獸生長與能視、聽、聞、嘗、知、覺的“覺性” ；“靈慧之命” ，它使人能成為人，而與其他存在得以區(qū)分并高貴起來，它是不滅的，是“靈性” 。從王岱輿的這種論述中可以看出，他的這種區(qū)分突出地闡明了伊斯蘭哲學關(guān)于人的本質(zhì)的學說，強調(diào)了人靈魂本質(zhì)及特點的觀點。
         

        第四，王岱輿對“性”借用的立場表現(xiàn)在他對人的“身”與“性”關(guān)系的論述上。他說：“或通然包下之體，如人之身，包括土、水、火、氣四行是也；或通然包下之性，如人之性，渾有禽獸之知覺，禽獸之性，渾有草木之生長是也；或粹然包下之理，如真圣之本來，蘊萬物之性，乃其資始而資生者是也。 ”[194]“知此身，則知真主之造化；見此性，則見真主之玄機。初非混淪無分之說，亦非恍惚荒唐之論。 ”[195]“人之身，乃天地萬物形色之精微；人之性，乃天地萬物本來之樞極。而心之色，又是身之拔萃；心之妙，又是性之玄機。”[196]“性不出身，必被此身束縛；靈性不能克己，真心豈能發(fā)露?！?sup>[197]從這里可以看出，人是有“身”有“性”的，人的“性”不同于其“身” ，它蘊含萬物的真理，體現(xiàn)了人的特性、真主造化的玄機，可見，他這里是借用“性”范疇來論述“身”“性”關(guān)系的目的還是突出了真主，這種突出表現(xiàn)了他對儒學“性”范疇的借用立場。
         

        最后，王岱輿對“性命”借用立場表現(xiàn)在對“性”的特征的論述中。他說：“性靈至妙，豈有開合?！?sup>[198]性靈亦無盹睡[199]。 “客問：人之性靈在身，亦有出入乎？答云：圣賢不拘內(nèi)外，常人只在身中。 ”[200]“性靈無像，凡言其像者，即未見也。 ”[201]從上述引文中可以看出，“性”有開合，無盹睡，無出入，無形像等，這都是因為王岱輿認為“性”來自“命” ，“命”來自真主，而真主是無開合，無盹睡，無出入，無形像的，他的“性”的特征論述是對真主特征的自然延伸，“性”的儒學的意義也就沒有了。
         

        總之，王岱輿運用了儒學“性”“命”兩范疇，僅從這文字上講是對儒學的一種認同，可他的這種認同是極為有限的。他的認同立場根本上講還是伊斯蘭文化，并沒有認同儒學的“性命”內(nèi)涵，也沒有天命之性與氣質(zhì)之性的學說。他只是將這兩范疇納入到自己關(guān)于伊斯蘭教相關(guān)觀點的闡釋上，這其實是對儒學“性”“命”范疇原初意義的否定，通過這種否定來闡釋伊斯蘭教的學說。他的這種闡釋不僅體現(xiàn)了對伊斯蘭文化的認同，也體現(xiàn)了對伊斯蘭解釋學的創(chuàng)新。王岱輿正是在這種否定與創(chuàng)新中實現(xiàn)了對“性”“命”范疇的再造。這種再造而實現(xiàn)的借用之異，亦是異中有同的。
         

        八、對儒學“心”范疇的借用
         

        據(jù)張立文先生研究，“心”這個范疇“通貫中國哲學。心，本意是心房”[202]。商周時，由心臟之心引申為心思之心，但還是一個特稱概念，孔子使其成為普遍概念。[203]張先生還提到，孟子首次將心物對舉，把心作為認識主體，把物作為認識客體。荀子“以心知道” ，認為要達到對真理的認識，需要通過“虛一而靜”的方法。經(jīng)過先秦百家爭鳴，心物范疇作為認識的主體與客體已經(jīng)確立。宋明時期，理學家非常重視心與物關(guān)系的探索，他們從各個方面、角度作了闡述，或大心而體天下萬物，或萬物森然于方寸之間，或心外無物，而開出總結(jié)理學的心體、性體的一體論，可謂心性。[204]
         

        張岱年先生說：“與性密切相關(guān)的是心，心亦是中國哲學中一個極重要的觀念。但中國哲學中關(guān)于性的議論甚為紛繁，關(guān)于心的議論卻不甚多，爭辯亦少。大部分的哲學家都認為心是能知能思之官，而為身之主宰?！?sup>[205]由此他分析了“心”說的首倡者孟子，以及后來的荀子、董子、張子、程伊川、程明道、朱子、陸九淵、王陽明等人的“心”論。他認為：“先秦哲學家中論心最詳細者是荀子；秦以后的哲學家中，論心最詳細者，是朱晦庵。朱子綜合張程之思想，成立一個比較精密周詳之心說。朱子論心的話甚多，可總為四點：一，心之特質(zhì)是知覺，乃理與氣合而后有；二，心是身之主宰；三，心統(tǒng)性情；四，人心與道心。”[206]且認為：“朱陸之根本不同，在于：朱謂心統(tǒng)性情，知覺非性，性在心而性非即心，性即理而心非即理；陸王則謂心即性即理即知。至戴東原乃一并反對朱陸二家之說，既不承認性即理，亦不承認心即理，而謂理在事物，非在心。 ”[207]張先生指出，心為身的主宰，心為人知與思的物質(zhì)器官，也指出了朱子心的四個內(nèi)涵，指出朱陸在心學說上的不同。
         

        陳來先生提出，“張載還說過‘心統(tǒng)性情者也’ ，這里的‘統(tǒng)’也就是‘合’ ，而‘情’即指知覺而言，也是說‘心’包括內(nèi)在本性與知覺活動兩個方面，這個提法后來在理學史上被廣為接受?！摹粌H從構(gòu)成上說是‘合性與知覺’ ，在功能上，心能通過自己的活動來實現(xiàn)、完成本性的要求，這叫做‘心能盡性’ 。心能超越見聞的局限，窮神知化，這叫做‘心御見聞’ ”[208]。陳來先生指出，“心統(tǒng)性情”實為心合知覺義，心既包括內(nèi)在本性與知覺活動兩個方面，由此“心能盡性”“心御見聞” ，這是理學的傳統(tǒng)。
         

        的確，“心”成為一個哲學范疇有一個過程，儒學在其中發(fā)揮了重要作用。 “心”學作為儒學的一門學派，最早可推溯到孟子的“四心”等理論學說，到宋明時期，對“心”的研究顯得重要起來，朱熹也有關(guān)于“心”的觀念。他在駁斥佛家觀心之法的《觀心》一文中，表達了“心”的觀念，對此張君勱先生研究后認為，“在這個爭論中，我們看到兩種不同的‘心’的觀念。佛家所謂的心，只是內(nèi)在意識，與外在世界沒有關(guān)系。相反地，新儒家卻認為，超越層次的人類賦有理，理使人類本能地認識仁義禮智。因此，在自然層次上，人心能夠感覺、了解及分別是非。當然，佛家所謂內(nèi)在意識乃自然心的一部分?？墒?，這自然心是在性的支配之下，亦即理的支配之下。宋儒所謂天地之性之說，很像印度人所謂的自性清凈。然而宋儒卻將‘一心’之說加以改變，把心置于理的層次，因此，認為心受理的支配，不把心看做不必起分別作用的清凈意識”[209]。 “朱熹及宋儒對抗佛教的戒器是天理之說。佛家重視清凈心，他們認為此乃唯一重要之事。相反地儒家卻認為，除了心及心的感知能力以外，還有產(chǎn)生仁義禮智四端的超越心靈。四德是實現(xiàn)理的心的形式。儒家這種對心的看法與佛家不同，佛家堅持清凈心之說，而儒家卻基于天理之存在?！?sup>[210]張君勱先生指出儒學心與佛教心的不同，并認為儒學心有感知能力外，還能產(chǎn)生仁義禮智四端，理的實現(xiàn)依賴于心產(chǎn)生的四德，心基于天理是儒學區(qū)別于佛教之重要原因。
         

        錢穆先生也說：“心是氣之靈，惟人類獨得此氣之靈，故能有此心，能覺此理。然既曰氣非即是理，則亦必曰心非即是理。心只是覺。須待此心所覺全是理，滿心皆理，始是到了心即理境界。此心所覺之理，不僅是宇宙自然方面者，亦復涉及人生文化方面?！?sup>[211]“心非即是理，只是一虛靈。惟其一虛靈，故能明覺此理。 ”[212]“今就由人生界言，則心能主宰理，即是能檢點此理，配合于人生理想，而使其盡量獲得發(fā)揮，由理想的人生界來達到理想之宇宙界?！?sup>[213]“道即是理，理無形體，性便是其形體。物各具性，即是物各有理。但此只就宇宙自然界言。落實到人生界，則具此性者為心，心便能收拾得這性，檢點這性，使之發(fā)生作用。謂之郛廓者，人性只在心之內(nèi)，不在心之外。故又說：心將性做餡子模樣。饅頭有了餡子始有味，心之內(nèi)存得有性，此心始有意義可言。 ”[214]錢穆先生指出，在眾存在中，獨人有心，心不即是理，但心能明覺理，人生界與宇宙界就能在心明覺理的過程中實現(xiàn)統(tǒng)一，人性只在心之內(nèi)，不在心之外，心的人生意義也就充足了。
         

        但是以陸王二人為代表更是發(fā)展起來了“心”學，與朱熹的理學有分庭抗禮之勢。陸九淵沒有明確提出“心”學來，其理論有三個重要主張，其一是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙” ；其二是“心即是理” ；其三，主張發(fā)明人的“本心” ，“本心”指人所固有的道德意識，即儒學常講的仁義禮智之心，發(fā)明“本心”就是人要時常進行自我反思，以發(fā)掘自己固有的道德感。王守仁首提“心”學，是“心”學的集大成者，他對于陸九淵的上述主張都是贊同的，對“心”的規(guī)定有三點：“ ‘心’是具有意識活動的精神實體；‘心’是具有倫理道德的觀念；‘心’之本體不動，但蘊涵著發(fā)為事事物物的功能。 ”[215]其“心”學的精彩之處還在于提出，“致良知”的理論，即發(fā)掘人的內(nèi)心所固有的是非意識。
         

        伊斯蘭教中也有關(guān)于“心”的論述。 《古蘭經(jīng)》關(guān)于“心”的論述是極多的。 “我確已為火獄而創(chuàng)造了許多精靈的人類，他們有心卻不用去思維，他們有眼卻不用去觀察。 ” （7： 179 ） “你們當知道真主能干涉?zhèn)€人的心靈?！?（8： 24 ）等等。
         

        伊斯蘭蘇非派對于宗教禮儀的履行不太重視，它強調(diào)個人應(yīng)該把注意力放在心靈的提升上，認為通過把心靈提升到一個完全忘我的境界，達到“寂滅”和“永存” ，這樣才能達到真理。愛敏所認同的印度一位蘇非對蘇非主義十原則的歸結(jié)就很能說明此問題。他說：“ （一）宇宙只有一個主宰，他是永恒的，無始的，唯一的?！?（二）世上只有一個統(tǒng)治者，就是主。他是每個心靈的指引者，他引導他的信徒從黑暗走向光明，他是知識之源。 （三）世間只有一本書，就是敞開著的大自然，這是一本神圣的、照亮讀者心田的書，是一本不需要語言的書。 …… （四）所有宗教皆為通向主的道路，其中的高低之分是由時間的先后造成的。所有的宗教都引導人們接近最高典范，這就是主。 …… （五）人若達到了忘我、求真的境界，就會看到只有一種法律。……（六）只有一種手足之情，它包括全部人性。世間只有一種共同的生活，即使有區(qū)別，也只是表面的。 …… （七）只有一種道德規(guī)范，就是源于忘我、行善的博愛法則。 …… （八）世間唯有一種東西值得贊揚，這就是使人的心靈超凡脫俗，升華至上的‘美’ 。……（九）世間唯有一個真理，即‘認識你自己’ 。正如伊瑪目阿里所言‘認識了你自己，就認識了你的主?！?（十）在諸多通向真主的道路中，只有一條是筆直的。這條路充滿了美德與完美，沒有自私自利，沒有肉體的欲望，也沒有精神的虛幻。 ”[216]從上面的論述就可以看出，蘇非的那種對個人內(nèi)心體驗的強調(diào)，與對實踐與感性或理性的強調(diào)是不一樣的，這與宋明理學中陸王二人強調(diào)通過個人內(nèi)心提升去獲得對天理的認識的思想是有相似之處的。
         

        伊斯蘭中對“心”的重視還體現(xiàn)在這樣的認識中，“蘇非之道就像伊斯蘭教本體的中心，表面上是看不見的，但它為整個組織提供了養(yǎng)分。它是內(nèi)化伊斯蘭教外在形式的一種內(nèi)在精神，并使得外界通道得以通向內(nèi)在的天國，在我們的存在的中心即心錄中都有這樣的天國，但因為心靈的冥頑，我們大部分仍停留在無知的狀態(tài)；這種心靈的冥頑在伊斯蘭教看來是與善忘罪（al- ghaflah ）有關(guān)的。蘇非之道為此病癥提供了‘贊念’（al- dhī kr ）這種心靈治療，贊念也就是牢記、提名、誦念以及與心合一的最純禮拜”[217]。這里指出，蘇非之道就是治療心靈病癥，凈化心靈，實現(xiàn)對真主最真誠的信仰。
         

        伊斯蘭對“心”的重視也反映在其心理學的發(fā)達上面。穆薩威就認為：“伊本·西那非常重視心理學，以致他名列古代和中世紀上從事心理學問題研究學者的前茅?！?sup>[218]
         

        此外，對“心”的論述也反映在伊斯蘭思想家中，如安薩里就對“心”有這樣的論述，他認為心有兩種含義：“1.位于胸腔中部，稍偏左方，尖端向下呈桃形的肉塊。這是所有動物，甚至死人都共有的器官?！?.來自安拉的抽象而透明的存在。它與心臟之間有某種聯(lián)系。這種透明的存在正是人的本質(zhì)，它是人認知的關(guān)鍵，它正是接受責成、要求、批評、懲罰的主體?！?sup>[219]并認為，“欲望和怒惱是心的兩大兵卒”[220]，“心另有一大兵卒：認識、智慧、思維”[221]。人心的特性卻是“認識能力和自由意志”[222]。
         

        安薩里對“心”的探討無疑體現(xiàn)了顯明的伊斯蘭特性，而王岱輿作為一位傳統(tǒng)的中國穆斯林學者，由于所面對的文化背景不同，所擔當?shù)臍v史使命不同，盡管他在其著述中也論及了“心”這一范疇，對“心”的功能、地位進行了論述，可是他的論述更多的是針對儒學背景，當然也體現(xiàn)了伊斯蘭特性。如他說：“夫人之一身，有視聽聞言之妙，總括于正心之理。若心理不明，其眼耳鼻舌，通身百骸皆不治矣。是故以目觀物，不若以理察之。目之所見，或有差訛；理之所察，自無失誤?！?sup>[223]“緣心乃通身之主宰，意慮記悟，乃其近侍；視聽聞言，乃其臣子；四肢百骸，乃其民物；通身一體，乃其邦國。心偏，則一身皆偏；心正，則通體皆正，豈細務(wù)哉?！?sup>[224]“所以智人之心，含大地，具萬物，非果有天地萬物之體也。緣彼仰觀俯察，因其形而達其理，故遺腹子不思其父，因無恩于心；不夢見像，為無形于目。凡目未見者，則心不得有其形，若止水明鏡，映諸萬物，即謂水鏡之中，真有天地萬物，便能造化天地萬物，其可乎？”[225]“但凡擇人，必須心見，交友豈可因人?！?sup>[226]“人身之內(nèi)，至貴者心?！?sup>[227]“因貌乃心之征驗，舌乃意之證明，及出于口，行于身，又其次焉。是故見貌知心，貌隨意顯，悲夫！”[228]
         

        上述是王岱輿對“心”的一般的論述，他強調(diào)“心”為身體的主宰，“心”是人身之內(nèi)最為珍貴、最為高貴的，“心”含萬“理” ，故交友要交“心” ，看人要看其“心” ，認識事物之“形”也得從認識人“心”開始。他的這種對人“心”功能、地位的論述與儒學相比，并沒有多少新奇之處。儒學自孟子、荀子以至宋明理學、心學時期，都有關(guān)于“心”為“身”主宰，“心”具萬理等諸如此類的論述。這樣，王岱輿強調(diào)的“心”與儒學所強調(diào)的“心”的物理功能與作用似乎沒有什么區(qū)別，這說明他對“心”的論述是針對儒學而作的。可是，讓人感興趣的是，作為一個具有獨立思想的穆斯林學者，他沒有因為針對儒學“心”的論述而成為一個儒學人士，其“心”說與儒學的“心”說還有極不同的地方。這可以從他對“心”的其他地方的論述來看，他對于“心”的看法不同于儒學的看法，亦采用了借用的態(tài)度。
         

        其一，從王岱輿與來客的對話中可以看出，“心”生于真主，“心”的主要功夫是認主。 “客問云：正教論心何如？答云：心各有品，問者何也？客曰：所謂無住真心。轉(zhuǎn)問云：何為無住真心？客云：即應(yīng)無所住，而生其心之心也。答云：若此心原無，必須推究此心一向潛于何處，至此方才發(fā)現(xiàn)。”[229]
         

        上述引文是王岱輿在與來客關(guān)于“心”的一段對話，從中可以看出，“心”不可能生“心” ，那么，“心”生于何呢？他認為，“心”只能生于真主，因為，宇宙間只有一個本原：真主，萬物都是他生成的，當然“心”也不能例外。
         

        “心”生于真主，故“心”能認主，也只能認主。王岱輿說：“凡人進道，不特知前過而已，必含羞深悔，淡飯粗衣，自甘勞苦，以贖前愆，存心參勘，不少昏晦，此一義也?！?sup>[230]“人必認主而后心正，心正而后忠真，萬善之根，皆自此忠而發(fā)。須能中節(jié)，其禮方備?！?sup>[231]“若自心廣大，不知有主，天上地下，惟我獨尊之說，此妄見其大而不自知其小。故言是身與天地萬物，皆蘊此心，是心無遠不至，無高不升，無廣不括，無細不入，無堅不透，凡是知識者，必悟方寸中寄居萬物之主宰，不然豈得若是之能耶？悲夫！”[232]“正心之義，乃歸認真主之人，非盡人皆具此真心也。自有生以來，諸家莫不論心，畢竟未說此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。蓋心有三；曰‘獸心’ 、曰‘人心’ 、曰‘真心’ 。茲三心者，共有七品：曰‘欲品’ 、‘智品’ 、‘仁品’ 、‘見品’ 、‘喜品’ 、‘玄品’ 、‘至品’ 。世人止有欲、智、仁之三品，惟正人方能全其七也。獸心居于欲品，由于覺性，內(nèi)譬若勇猛與力量；外譬若燈光與油燭。人心居于仁、智二品，率于靈性，內(nèi)譬若知覺與運動；外譬若游魚與江海。真心居于見、喜、玄、至四品，無己而遵于明命，內(nèi)譬若妙明與清靜；外譬若日耀與晴空。因人之心性，本來不同，故修道亦不能一?！?sup>[233]“其四：若瞑然不知無明而起，即若醉夢發(fā)狂，又不可謂之圓覺真心。即此詳之，豈非無明無覺之頑空乎？又言圓覺凈性，現(xiàn)于一切身心，隨類各應(yīng)。愚人言清凈圓覺真性，實有如此身心，譬如清凈摩尼寶珠，映于五色，隨方各顯，豈果有此五色哉。”[234]
         

        以上論述中，王岱輿認為，“心”正，必須先“認主獨一” ，“正心”就是要認真主獨一，這樣，“心”就成為了認識真主獨一的“心” ，沒有了儒學所謂的為“心即理” ，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的關(guān)于“心”為宇宙本體的思想，而是強調(diào)要從“心”認識宇宙的本體真主的存在。他的這種態(tài)度，表明了“心”在他那里已經(jīng)失去了儒學關(guān)于“心”在宇宙論中地位的認識，也表明了他對“心”范疇的借用態(tài)度。
         

        其二，儒學有《大學》一書，后王守仁為了證明其學來自于儒學正統(tǒng)經(jīng)典《大學》 ，對《大學》進行了改造。這里，王岱輿在他的體系里，對儒學的“心”學也進行了改造，認為“明心”只是“中學” ，“大學”只為歸真。他說：“正學有三：曰‘大學’ ，曰‘中學’ ，曰‘常學’ 。大學者，歸真也；中學者，明心也；常學也，修身也。歸真可以認主，明心可以見性，修身可以治國?！?sup>[235]這里的“明心”即儒學常講的修“心”的學說，這里它已經(jīng)不是“大學之道” ，而只屬于“中學” ，可見，王岱輿對“心”的借用態(tài)度之一斑。
         

        其三，王岱輿借用“心”來論述伊斯蘭教關(guān)于齋戒的重要性。他強調(diào)伊斯蘭教關(guān)于齋戒的三種意義時有這樣的說法，他說：“道德令人心明，而潤及其身；食飲使人身倦，而累及其心。世人因心有病，不知德行之美，倘知此樂，百味可輕矣。經(jīng)云：‘凡人知戒持之理者，生平自不思飲食矣。 ’此三義也。 ”[236]他在這里論述了關(guān)于齋戒與“心”關(guān)系，認為道德能使人“心”明，能使人身有益。這里要強調(diào)的是，他的這種論述不能看成是儒學道德修養(yǎng)理論，而是強調(diào)伊斯蘭教關(guān)于穆斯林堅持“五功”之一齋戒的重要性，認為齋戒是一種德行，能使人知德行的美，能使人“心”明。這樣，王岱輿就借用“心”范疇論述了伊斯蘭教關(guān)于齋戒重要性的基本觀點。
         

        其四，王岱輿對“心”的借用立場還表現(xiàn)在他所強調(diào)的“圣人之心”的思想中。他說：“蓋圣人之心若山岳，雖飆風振海，彼自不為動搖；賢人之心如林木，驟遇狂風，枝干雖搖，根本不動；常人之心若花葉，但值微風，則紛紛墮落，豈不危乎。”[237]這里他對人“心”進行了分類，認為“心”有“圣人之心”“賢人之心”及“常人之心”三心的區(qū)別，“圣人之心”就如“山岳”一般，在面對任何狂風時都不會有所動搖；“賢人之心”如林木，如遇到狂風，枝干會動，而根不動；“常人之心”則如花葉，一遇到很少的風就會動搖。從中可以看出，“圣人之心”是王岱輿最為推崇的。這里要強調(diào)的是，王岱輿所論及的“圣人”是指伊斯蘭教中的圣人，而非儒學所認同的孔孟等圣人，儒學常談及的圣人在王岱輿這里更多地是指“賢人” 。王岱輿的這種分類法表明了他堅持伊斯蘭立場，借用了“心”的范疇來表達對伊斯蘭教“圣人”重要性的觀點。
         

        總之，王岱輿的思想體系是極其復雜的，這在其關(guān)于“心”的論述中就有所體現(xiàn)，其中他對“心”的一些物理功能、地位的認識是與儒學相同的，同時，他對于“心”也采用了借用的立場，這可以從上述的論述中看出。還要指出的是，他對“心”的借用之所以是他的主要態(tài)度在于，“心”生于真主，“心”主要功夫在于認主；儒學的明心之學只為中學非大學，歸真認主才是真正的大學；圣人之所以是圣人就在于其所擁有的圣人之心不同于賢人所擁有的賢人之心與常人與擁有的常人之心；“心”明還要靠伊斯蘭教之齋戒功夫；等等。通過上述主張可以看出，在王岱輿那里，“心”的主要文化意義指向了伊斯蘭文化，表明他對“心”的借用是其主要態(tài)度。還應(yīng)看到，他對“心”的認同是有其基本原則的，即他的認同不妨礙伊斯蘭基本原則的前提，可以承認儒學“心”的范疇，盡量以伊斯蘭的原則闡釋“心” ，故才有他對“心”上述的認識，這種認識的形成其實也表達了他對儒學在“心”觀點上的批判。王岱輿在“心”上的認識所形成的狀況仍然是有同有異的借用之異。
         

        九、對儒學“成人”范疇的借用
         

        儒學中有關(guān)于“君子”“圣人”“仁人”與“成人”的論述，“成人”是孔子提出來的一個思想。關(guān)于“成人”的含義，馮友蘭先生說：“在《論語》中，我們所見的孔子的確只是一位教師。他希望經(jīng)他教導的學生成為國家和社會的棟梁之材，即所謂‘成人’ 。”[238]
         

        事實上，正如學界普遍認同的一樣，“成人”概念并非儒學首創(chuàng)，是從古代社會禮俗中保留下來的。儒學對“成人”的關(guān)注主要是在人之德性層面，力爭使自己更完善。
         

        的確，孔子也有關(guān)于“成人”的論述。 “子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！唬骸裰扇苏吆伪厝?？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！?sup>[239]這里孔子所強調(diào)的“成人”是就人的才能的全面性而言。 “今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以成人矣?！边@當中論及了“成人”的標準問題，強調(diào)了道德標準的重要性。
         

        儒學學派中，荀子也遵循孔子樹立的路徑，繼續(xù)強調(diào)“成人”的德性和人格境界。這種境界荀子設(shè)定為“全、粹、美” 。 “全之盡之，然后學者也。君子知夫不全不粹之不足以為美也……是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！?sup>[240]
         

        朱熹也有關(guān)于“成人”的論述。他說：“成人，猶言全人。武仲，魯大夫，名紇。子，魯卞邑大夫。兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂，使德成于內(nèi)，而文見乎外。則材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復偏倚駁雜之蔽，而其為人也亦成矣?！?sup>[241]“有是忠信之實，則雖其才知禮樂有所未，亦可以為成人之次也。程子曰：‘知之明，信之篤，行之果，天下之達德也。若孔子所謂成人，亦不出此三者。武仲，知也；公綽，仁也；卞子，勇也；冉求，藝也。須是合此四人之能，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?”[242]這里的“成人”是指德才技藝兼?zhèn)?、全面發(fā)展的人。
         

        關(guān)于“成人”這一儒學特有的范疇，王岱輿論及得極少，不過也是有所關(guān)注的，從他不多的論述來看，王岱輿對“成人”范疇是采取了借用的態(tài)度。
         

        第一，王岱輿對“成人”范疇的借用體現(xiàn)在他所借用的“成人”范疇具有了伊斯蘭教“認主獨一”的內(nèi)涵。王岱輿說：“原夫成人至要，萬善根由，必須首知單另之一乃真主，本與萬物無干，而有三品作證：曰‘本然’ 、曰‘本分’ 、曰‘本為’ 。此理不徹，少有訛誤，自不系清真人矣。是故明心認主，修身宏道，必須始詣清真正教，更期見道明賢。 ”[243]從這段話里可以看出，王岱輿也運用“成人”范疇，也強調(diào)了“成人”的重要性。他認為，一個人要想成為“成人”的關(guān)鍵，就必須認識到真主為宇宙唯一的存在，真主生成萬物且與萬物沒有直接的聯(lián)系及他有“體”“用”及“為”的區(qū)分。并認為，不明此道理的人就不是“清真人” ，即不是穆斯林，也只有達到如此認識，人才能使道見，使賢明。顯然，王岱輿在這里強調(diào)了伊斯蘭教關(guān)于信仰里“認主獨一”的重要性。他對“成人”的論述與定義已經(jīng)完全沒有了儒學所包含的意義，只是借用了儒學的“成人”范疇來表達伊斯蘭教關(guān)于“認主獨一”的重要性。
         

        第二，王岱輿對“成人”范疇的借用立場還體現(xiàn)在他所運用的“成人”范疇也具有伊斯蘭教教法的內(nèi)涵。他說：“是故正教也者，論其始，則知自己之從來；論其終，則悟此身之歸宿；論其法，皆指示成人之至理。 ”[244]“果能悟此損益，再參茲三大恩，畢竟為何設(shè)立，究其設(shè)立之義，總為成人而受托。果能如是，方為代政之全人。當思若非真主，豈有乾坤與萬物，降傳明命，立綱常，若不是全人，又誰體真主之至仁，能繼立清真之至道。天地本為型范，人身即是鏡子，性命為其光輝，教道乃彼磨拭，豈可缺一哉。故云：‘美人對鏡若無光，何異豐姿向木石?！涫芡兄罅x也。正道教法乃成人極要，治病良方，病有本標，故醫(yī)有治否?！?sup>[245]從上述論述來看，王岱輿提到了“成人之于理”在于“法” 、“成人極要”在于“教法” ，這里的“法”與“教法”的內(nèi)涵并不能完全等同，前者應(yīng)更廣泛，但毫無疑問的是兩者都包括了伊斯蘭教法的含義。王岱輿強調(diào)了“法”與“教法”對“成人”的重要性，其實也就是改變了“成人”的儒學單純強調(diào)道德的內(nèi)涵，使“成人”具有了伊斯蘭教法的內(nèi)涵。
         

        最后，王岱輿對“成人”范疇的借用體現(xiàn)在他的“成人”范疇內(nèi)涵具有了伊斯蘭教關(guān)于節(jié)飲食的觀點。他說：“十條之一，乃節(jié)飲食。節(jié)者之義，乃清潔而減少也。緣夫飲食乃立身修道第一工夫，若無此則身莫能立，而道亦不能修，其為成人之至要也。經(jīng)云：‘凡人以一口不明不凈之飲食入于胸腹，真主四十日不準其功行?！我玻壳鍍糁?，所喜惟清凈耳?！?sup>[246]這是王岱輿在闡述伊斯蘭教關(guān)于節(jié)制飲食方面時所談到的話，他認為，節(jié)制飲食是“成人”關(guān)鍵之一；這里的節(jié)制飲食的觀點，因強調(diào)了“清潔”及“齋戒”的伊斯蘭觀點而具有鮮明的伊斯蘭特性。王岱輿強調(diào)節(jié)制飲食為“成人”關(guān)鍵之一的觀點，使得“成人”具有了伊斯蘭特性。
         

        總之，在王岱輿那里，“成人”是一個范疇，其內(nèi)涵不是“成”與“人” ，也不是指成熟的人，或成為人，也不是道德成人。王岱輿所運用的“成人”內(nèi)涵與儒學所強調(diào)的“成人”內(nèi)涵已經(jīng)大不相同，他對“成人”采取了“借用”的立場來表達伊斯蘭教的相關(guān)觀點。他的這種表達也是對儒學“成人”之道的一種批判與否定，但他還是運用了“成人”這一范疇，且也并沒有完全否定“成人”所應(yīng)具有的道德意義，所以說，他對“成人”范疇的借用也是包含了認同的借用。
         

        十、對儒學“禮”范疇的借用
         

        “禮”是儒學思想體系中的一個重要范疇，后來成為儒學構(gòu)建社會秩序的制度安排，以及人們的道德規(guī)范。 “禮”的種類也是極多的，郭沫若說：“大概禮之起起于祀神，故其字后來從示，其后擴展而為對人，更其后擴展而為吉、兇、軍、賓、嘉各種儀制?！?sup>[247]
         

        儒學對于“禮”有各種論述，突出了它對“禮”的極端重視的價值立場。 《論語·泰伯》就說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。 ” 《論語·堯曰》也說：“不知禮，無以立也。 ” 《論語·顏淵》說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！笨梢?，“禮”的重要性。孟子則把“禮”與“義”“智”與“仁”放在一起。首次提出“仁”“義”“禮”“智”四德。荀子比孟子更為重視“禮” ，他在《荀子·禮論》中論證了“禮”的起源、種類和社會作用等，提出“隆禮重法”的主張。儒學經(jīng)典中有《禮記》一書，它對“禮”的起源、分類與作用等進行了十分詳細、全面的論述。如說：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。 ”[248]《禮記·冠義》說：“凡人之所以為人者，禮義也。 ” 《中庸》也說：“親親之殺，尊賢之等，禮所生也。 ”“禮”“義”成為人能否為人的關(guān)鍵。董仲舒也重視“禮” ，他的五常學說中即“仁義禮智信”就包括了“禮” 。儒學對“禮”的論述，并不止這些。 《左傳》及幾乎所有的儒學經(jīng)典，以及所有儒學人士都有關(guān)于“禮”的論述，足見儒學對于“禮”的重視。
         

        伊斯蘭教本身也是極重視“禮”的，“禮拜”本身就有許多具體的要求，這都是一種“禮” 。誦讀《古蘭經(jīng)》不僅需要內(nèi)在的功修，也需要一系列外在的禮節(jié)要求。在飲食、待人處世、婚姻、世俗生活、旅行、聽音樂等諸多方面也都是有“禮”的規(guī)定，這些“禮”在伊斯蘭教法、穆斯林倫理道德、民俗生活中淋漓盡致地表現(xiàn)出來，是穆斯林必知的內(nèi)容。像王岱輿這樣深諳伊斯蘭知識的穆斯林學者來說，他不可能不知道這些，故當他看到儒學“禮”這一范疇時，沒有完全地回避它，而是正面地予以應(yīng)對。在王岱輿思想中能看到“禮”的思想，但這里要強調(diào)的是他所強調(diào)的“禮”與儒學強調(diào)的“禮”有不同的地方，也有相同的地方，但他主要是以借用的態(tài)度對待“禮” 。
         

        首先，他對于儒學的一些“古禮”的觀念是不認同的。如他說：“夫告朔之羊，亦曰‘古禮’ ，尚然不棄。孔子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮。 ’是知名存而實去者，猶愈于名實兩亡。況正教盡由明命，豈可輕棄也?！?sup>[249]這里王岱輿提出的孔子所言的“賜也，爾愛其羊，我愛其禮”出自《論語·八佾》 。 《論語·八佾》說：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’ ”很多人認為，根據(jù)周禮，諸侯每月初一要來到祖廟，殺羊祭祀，表示每月“聽政”的開始，是為“告朔” 。子貢想把告朔之羊免去?？鬃诱f：“你愛惜羊，我卻愛惜禮。”對此一事，王岱輿對儒學中關(guān)于獻羊的“古禮”也是有不同意見的，這種不同意見其實表明儒學“禮”有名實不符的地方。從這里可以看出，他對于儒學的“禮”是有不認同與批判的地方。
         

        此外，王岱輿對于儒學的“禮”有一些地方也是認同的。如他說：“所謂感恩，正以主之所賜，不敢施于違命之地是也。若非禮勿視，必須正視；非禮勿聽，必須正聽；非禮勿言，必須正言，斯感恩之謂矣。 ”[250]這里他就對儒學中的“非禮勿視，非禮勿聽，必須正聽，非禮勿言” ，這種關(guān)于“禮”之“目”是持認同態(tài)度的。還有他講：“若夫靈性之本用，則不倚于身。若倚此身，則為身所役，何以別是非也，如禽獸見可食之物，欲食而不能自己，豈能辨其是非禮讓乎；若人當饑渴之際，見不義之食，其心自然不惑，雖美必不屑食也?！?sup>[251]這里他也從與動物的區(qū)別出發(fā)論述了“禮”對人的重要性，這也是儒學中關(guān)于論人異于動物所常用的論述。
         

        盡管如此，王岱輿對于儒學的“禮”采用的態(tài)度主要是以借用為主。因為，其一，在他的文化體系里，“禮”的主要意思演變“禮拜” ，即對真主的禮拜。如他說：“然則真主令人禮拜，為人乎？為己乎？夫人之不拜，是人乎？非人乎？凡人禮拜皆為知恩，知恩者人也；不禮拜為不知恩，即禽獸也。本來之禽獸，無有責任，死亡則已；人面之禽獸，有明命之相關(guān)，有綱常之攸系，罰之甚重，而且不生不滅，無了無休，較之尤不若禽獸也。 ”[252]“人有拜謝之禮，窮大本而分主仆，立綱常以別尊卑；在異類則無高下，無主仆，無長幼，無禮儀，此其分別之三也。 ”[253]他說：“五時拜禮，理括五行之莫缺；一躬兩叩，體象天輪之長轉(zhuǎn)，包羅日月之升沉。圣行念八，相繼云臺星斗；五體投地，天庭正面端然，此禮之本也?！?sup>[254]從上可以看出，他對于“禮”根本內(nèi)涵的闡述已經(jīng)完全與儒學的“禮”是兩碼事情了，他從根本上賦予了“禮”的伊斯蘭色彩，成為表達伊斯蘭教五功之一的“禮拜” 。
         

        其二，王岱輿對“禮”的借用立場還表現(xiàn)在他用“禮”來表達伊斯蘭教喪葬禮儀制度。他說：“夫受命歸真，去而不返，得失在此一舉。非所謂輪回往來，果報之說也。清真之道，以死亡為正命，哀感為人情，且重于本原，次言儀禮，不特悲傷，兼之和順，達此者正命人情，兩相得矣。居喪之禮，天房俗尚青黔，因死屬地形，所以色宜陰黑，此地制用縞素。雖合乎時，失其本意，故曰風俗也?！?sup>[255]這里王岱輿談到的“禮”是伊斯蘭教的喪葬禮儀，強調(diào)人死不應(yīng)太過悲傷，死亡是受命歸真，不贊成太過悲傷，喪服應(yīng)為白色等都是伊斯蘭教的關(guān)于喪葬的禮儀制度。
         

        其三，王岱輿對“禮”的借用立場表現(xiàn)在論述伊斯蘭教有關(guān)其他民俗禮儀時也提到了“禮” 。他說：“所以正教飲食不拘葷素，但食葷之條，除事親、節(jié)日、醫(yī)治、賓客、婚喪之類，無葷可也。若事親不備，謂之不孝；節(jié)日不殺，謂之異端；醫(yī)治不食，謂之不慈；會客婚喪不用，謂之無禮。 ”[256]“所以古今圣賢，皆宰生食肉，而不以此為戒者。 ”[257]上述兩段引文出自《正教真詮·葷素》章中，王岱輿認為，穆斯林在開齋節(jié)時，不進行宰牲是異端，宰牲不應(yīng)該受到排斥，在會客婚喪這樣重大的日子里，如果不用肉食，即伊斯蘭教的牛羊肉，會客婚喪會顯得十分“無禮” 。在此章后面，王岱輿在關(guān)于宰牛的問題上為穆斯林正面辯護時提到，“宰牲”為“禮” 。他說：“或曰：‘牛既有功，又何故宰？ ’曰：宰之以資口腹之肥甘，則不可；用之于正禮，政其宜也?！?sup>[258]
         

        最后，王岱輿對“禮”的借用立場表現(xiàn)在他對“禮”的“理”與“形”的論述方面。他說：“夫人之禮儀亦有二：曰‘禮之理’也，曰‘禮之形’也。所謂禮之理者，乃心持敬畏，理當發(fā)露于心，若種子紅翠，自然發(fā)于梢末，其不易之理也。所謂禮之形者，因真主造化天地萬物為人，人為承當真主之玄機妙用，繼立宇宙，靈超萬品，其體形衣祿皆真主之賜予。似此洪恩，有財難報，無物可酬，萬事愧非己有，若非此身侍立、鞠躬、叩首、跪起、拜禮之儀，將何以為敬事焉。 ”[259]這里王岱輿就對“禮”的“理”與“形”進行論述，在論述中，他完全是從伊斯蘭教信仰的角度出發(fā)，論述“禮”的“理”與“形”的，其中完全沒有了儒學的影子。
         

        總之，王岱輿對于儒學“禮”范疇與學說既有不認同的方面，也有認同的方面，當然主要還是以借用為主，他的這種對于同一種范疇，在不同的情況下采用不同方略，不僅體現(xiàn)出他論述方法的靈活，更體現(xiàn)出其對伊斯蘭文化毫不遲疑的認同及對儒學有選擇性地即批判的認同。
         

        十一、對儒學“五?！狈懂牭慕栌?/p> 

        “五?！蹦恕叭省⒘x、禮、智、信”的總稱，是儒學重要的倫理道德范疇，是儒學長期發(fā)展選擇的結(jié)果?？鬃又亍叭省?，把“仁”當作生活中最高的倫理道德規(guī)范與理想，“仁”又兼忠、恕、禮等道德內(nèi)涵。荀子注重“禮”與“義”尤其是“禮” ，把它們當作人類社會合群性的基本道德準則，孟子重“仁”亦重“義” ，在其人性善的學說中首先提出“仁”“義”“禮”“智”四德來，把這四者當作人最基本的善德。賈誼首先完整地提出“仁”“義”“禮”“智”“信” ，可是把“五常”作為一套完整的道德規(guī)范體系還是由漢代董仲舒提出來的，不僅如此，經(jīng)過他及后來人的努力，“五?！弊罱K成為傳統(tǒng)中國社會最重要的人倫綱常之一。后來學者，特別是宋明理學學者也對“五?！狈懂犨M行了闡述，使得“五常”范疇的內(nèi)在精神意義更為豐富，并能夠作為傳統(tǒng)國家的道德教化方略，長期發(fā)揮作用。
         

        杜維明先生很注重儒學的“五?！钡默F(xiàn)代意義。他說：“所謂儒家的核心價值，是指孟子的四端———仁、義、禮、智，以及漢代發(fā)展出來的五?！?、義、禮、智、信?！?sup>[260]并認為，這“五?！痹谖鞣轿幕臎_擊下已經(jīng)基本上被解構(gòu)了，也存在發(fā)展的障礙，但是它們本身及對儒學而言在新的條件下仍有轉(zhuǎn)化重生的機緣。值得注意的是，“一般認為，西方啟蒙所代表的基本價值都很流行，民主、自由、平等、人權(quán)等普世價值，這些他接受，但他認為這些普世價值絕對不是西方價值，它也是東方價值甚至非洲價值。還有一些人說儒家的仁、義、禮、智、信等只是地方價值，他覺得這是對儒家的一個誤讀，仁、義、禮、智、信就是普世價值，是扎根于儒家傳統(tǒng)的東亞普世價值”[261]。杜維明先生指出，五常也具有普世性，是儒家為世界提供的一種普世價值。
         

        總之，“五常”范疇是儒學一極重要的范疇，它的含義與意義在儒學里也是有極特殊規(guī)定與作用的。另，儒學也探討“五?！狈懂爟?nèi)在的結(jié)構(gòu)、普遍倫理性及價值等方面的內(nèi)容，這方面的著述也極多，筆者在此不再作論述。
         

        伊斯蘭教中有“五功”的內(nèi)容，即主張每一位穆斯林都必須遵守五項天命，即念、禮、齋、課、朝，是穆斯林必須履行的義務(wù)?！豆盘m經(jīng)》說：“真主秉公作證：除他外，絕無應(yīng)受崇拜的； ” （3： 18 ）“穆罕默德是真主的使者。 ” （48： 29 ） “你們應(yīng)當謹守拜功，完納天課。 ” （2： 110 ） “信道的人們啊！齋戒已成為你們的定制。 ” （2： 183 ）“凡能旅行到天房的，人人都有為真主而朝覲天房的義務(wù)?！?（3：97 ）故“五功”的地位與作用在伊斯蘭教中顯得非常重要，是穆斯林學者全面詮釋伊斯蘭不能逾越的且必須解決好的論題。
         

        王岱輿在其著述中也運用到了“五?！狈懂?，但是要說明的是，他所運用的“五?！迸c儒學的“五?！毕啾?，其內(nèi)涵已經(jīng)失去了儒學“五?！?———仁、義、禮、智、信的應(yīng)有之義，而變成了伊斯蘭教的“五功” ，其中念與仁相對應(yīng)、施與義相對應(yīng)、拜與禮相對應(yīng)、戒與智相對應(yīng)、聚與信相對應(yīng)。
         

        王岱輿在《正教真詮·五?！分姓f：“正教之五常，乃真主之明命，即念、施、戒、拜、聚之五事也?！?sup>[262]他隨后對這“五常”進行了闡述。認為“念”包括“意念”與“贊念” ，其如同“飲水思源，不忘于本，其正教記念之仁也” ；而“施”有“己之施”與“物之施” ，它的發(fā)生是因為“己之身命財物皆主之賜予，故以其所賜而施及己同類之危難，上不負所賜之恩，下并愛其所愛，此正教施之之義也” ；“拜”則有“禮拜真主”與“禮拜君親” ，提出“凡人禮拜皆為知恩，知恩者人也；不禮拜為不知恩，即禽獸也。本來之禽獸，無有責任，死亡則已；人面之禽獸，有明命之相關(guān)，有綱常之攸系，罰之甚重，而且不生不滅，無了無休，較之尤不若禽獸了” ；“戒”又叫“戒持” ，是“戒自性”與“持智慧” ，其“極義”就是“心懷道德，交契必是圣賢，所以習主之清凈，自然相近于主” ；“聚”是穆斯林應(yīng)該履行的“后天之約” ，朝覲同時也使穆斯林“憶還無極之鄉(xiāng)，完結(jié)先天之約，復命歸真，一心向主，此正教聚會之信也” 。[263]他還說：“唯正教之五常，仁為感念真主之造化；義為代理真主之普施；禮為拜謝真主之恩慈；智為辨認真主之獨一；信為全信真主之明命。其君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之道，皆自此源而發(fā)，莫不互有所歸焉?！?sup>[264]
         

        對于王岱輿“五常”范疇的提出背景及內(nèi)涵，有這樣的觀點，即認為，在伊斯蘭教的倫理道德中，沒有“五倫”“五?！边@樣的概念。 “王岱輿所說的‘三綱五?！前讶寮宜枷胍浦驳揭了固m教義上的一種表現(xiàn)，體現(xiàn)出儒家思想對伊斯蘭滲透的一面?！?sup>[265]“王岱輿所說‘五?！膬?nèi)容與儒家是沒有什么不同的?！?sup>[266]
         

        上述觀點并沒有完全地反映出王岱輿“五?！狈懂牭奶岢霰尘凹皟?nèi)涵，下面兩個觀點比較恰當。金宜久先生說：“這里，他所說的‘念、施、戒、拜、聚’中，念即念誦清真言、施相當于納課、戒相當于齋戒、拜相當于禮拜、聚相當于朝覲；說法不一，實際一樣?！?sup>[267]
         

        孫振玉老師也說：“這個五常，他稱之為‘正教之五?！?。值得注意的是，王岱輿所講的五常，其本義是指的伊斯蘭教的五功即：念、施、戒、拜、聚五項功課。這五項功課，均體現(xiàn)為外在的宗教行為?！?sup>[268]
         

        如前所述，王岱輿將“五功”與“五?！甭?lián)系在一起，提出，伊斯蘭教“五功”之“念”即儒學“五?！敝叭省?，伊斯蘭教“五功”之“施”即儒學“五?！敝傲x” ，伊斯蘭教“五功”之“拜”即儒學“五常”之“禮” ，伊斯蘭教“五功”之戒即儒學“五常”之“智” ，伊斯蘭教“五功”之“聚”即儒學之“信” ，這種一對一的對應(yīng)關(guān)系就這樣形成。且認為“感念真主之造化”者才為“仁” ；“代理真主之普施”者才為“義” ；“拜謝真主之恩慈”者才為“禮” ；“辨認真主之獨一”者才為“智” ；“全信真主之明命”者才為“信” 。這樣，王岱輿不僅把將“五功”與“五?！蓖瓿闪艘灰粚?yīng)，而且還從伊斯蘭文化的角度解釋“五?！?。
         

        王岱輿為什么會借用“五?！狈懂爜碚f明伊斯蘭教的“五功”呢？我想，他這樣做的目的大概有如下幾個原因：
         

        其一，從文化底蘊來看，他借用“五常”范疇來表達伊斯蘭教“五功” ，其實是在向深受中國傳統(tǒng)文化影響的穆斯林與非穆斯林說明，伊斯蘭教也是有其“五?！钡?，這種“五?！庇捎谖幕煌?，“文化理解”也不相同。伊斯蘭教的“五功”才是真正的“五?！?，是最有文化底蘊的，因為它直接來自真主，是淵源最為可靠的。
         

        其二，從具體內(nèi)容和數(shù)量來看，王岱輿之所以用“五?！眮肀磉_“五功”的含義，也在于中國傳統(tǒng)文化的“五?！卑宋鍌€方面的內(nèi)容。伊斯蘭教的“五功”也具有五個方面的內(nèi)容，在具體內(nèi)容及表述上都具有量的一致性，這是王岱輿借用“五常”范疇來表達“五功”的基礎(chǔ)原因。
         

        其三，從重要性來看，在中國傳統(tǒng)文化中，“五常”范疇占有十分重要的地位，是儒學核心的倫理范疇，也是中國傳統(tǒng)文化核心的倫理規(guī)范。同樣，在伊斯蘭教中，“五功”也具有極其重要的地位，它被稱為“天命” ，是穆斯林必須首先遵循的準則，是穆斯林社會具有一致性與穩(wěn)定性的重要規(guī)范。王岱輿用中國傳統(tǒng)文化常用的“五常”來表達伊斯蘭教“五功” ，在重要性上具有可比之處。
         

        其四，從文化主體地位來看，王岱輿運用中國傳統(tǒng)文化重要的“五?！狈懂爜肀磉_伊斯蘭教“五功”的內(nèi)涵，表明他對中國傳統(tǒng)文化所謂的“五?！狈懂犨M行了伊斯蘭教的“理解” ，這種理解表明了他自己的文化主體地位及其創(chuàng)造力。
         

        其五，從文化轉(zhuǎn)譯的角度來看，從現(xiàn)代解釋學來看，“文化轉(zhuǎn)譯”是構(gòu)成“文化理解”是否忠實的重要原因，這里所謂的“文化轉(zhuǎn)譯”就是王岱輿把伊斯蘭文化的符號翻譯成深受中國傳統(tǒng)文化影響的用漢語言的穆斯林或非穆斯林能夠接受和理解的文化信息和文化原理，它包括了理解與消化而不是簡單的文化翻譯。
         

        其六，從文化相互理解的角度來看，王岱輿借用中國傳統(tǒng)文化的“五?！狈懂爜肀磉_伊斯蘭教“天命”“五功”做法，表明他對中國傳統(tǒng)文化有一個“文化理解”的問題；同時，也能看出，中國傳統(tǒng)文化對伊斯蘭教也有一個“文化理解”的問題，他希望借此也能使中國非穆斯林能夠用理解“五?！钡膽B(tài)度來理解伊斯蘭教的“五功” ，不要以輕蔑的態(tài)度來看待伊斯蘭教的“五功” 。
         

        最后要指出的是，王岱輿提出正教之“五常”范疇和后來劉智提出的人道“五典”范疇的內(nèi)涵都是一樣的，只是表述方式不同而已。還有，在中國傳統(tǒng)哲學里早就有“五典”一說， 《尚書·舜典》說：“慎微五典，五典克從。”但是，在劉智那里，“五典”的意義成為伊斯蘭教的“五功” 。王岱輿和劉智作為穆斯林學者，無論是用“五?！眮肀硎觥拔骞Α?，還是用“五典”來表述“五功” ，雖有所不同，但其意義都是一樣的。從影響力來說，劉智的“五典”說影響更大。
         

        通過對王岱輿所運用的“五?！狈懂犨M行分析，可以看到，“五?！狈懂犜侨寮覀惱淼闹匾懂牐渌摹叭?、義、禮、智、信”的世俗倫理意義在王岱輿那里發(fā)生了根本的變化，成為伊斯蘭教的“五功”即“念、禮、齋、課、朝” 。這種變化充分說明了王岱輿的文化目的性，即作為一位穆斯林知識分子，他對中國傳統(tǒng)文化的“理解”往往取決于他自身的文化目的和伊斯蘭文化目的。他的這種伊斯蘭文化目的性決定了儒學“文化文本”的“文化意義” ，決定了“五常”的“文化意義”即“五功” 。此外，也決定了他對伊斯蘭文化堅定的認同立場。但他還是運用了“五?！币辉~，說明了對“五?！钡闹匾暎瓷鐣?yīng)有其“五?！?。
         

        他的這種方法可以使中國的非穆斯林以理解“五常”的方式來理解伊斯蘭教的“五功” ，從而對穆斯林文化能給予更多的文化上的尊重與生存發(fā)展的空間，減少各種沖突；也可以使不懂阿拉伯語的穆斯林群眾知道伊斯蘭教的“五功”內(nèi)涵。由于王岱輿把“五?！迸c“五功”聯(lián)系在一起的做法也可以使穆斯林能夠產(chǎn)生一種積極情感，即盡管他們生活在中國雖已經(jīng)不懂阿拉伯文經(jīng)典，可他們?nèi)匀荒軌蛲ㄟ^“漢文譯著”而獲得自己“本來”的知識，且這種獲得不影響他們生活的現(xiàn)實狀況，這無疑增加了回族對中國文化的認同，增加了回族的文化自信，使其也能在復雜的中國傳統(tǒng)文化影響下仍然能夠作為一個有獨立文化的民族而存在，且富有昂揚向上的生命力。這些都有利于中國多元文化的建設(shè)及“和而不同”的社會環(huán)境的形成。
         

        總之，從王岱輿對中國傳統(tǒng)文化“五?！狈懂牭慕栌脕砜矗麑τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化的創(chuàng)造性的“文化理解” ，是有“先見”或“前理解”的，有伊斯蘭文化目的的。他的這種“文化理解”也說明了他的“文化心態(tài)”是理性的、積極的、健康的。他的“文化心態(tài)”的狀況恰好說明了回族自形成以后在面對強大的異質(zhì)文化影響時也形成了理性的、積極的、健康的“文化心態(tài)” ，這無疑有利于回族在中國的存在與發(fā)展。他的“文化轉(zhuǎn)譯”工作是成功的，使得生活在中國的穆斯林與非穆斯林能夠接受和理解伊斯蘭文化信息與文化原理。他最終能夠以伊斯蘭文化為內(nèi)核，以中國傳統(tǒng)文化為補充，建立起一個全新的“文化生態(tài)”體系，即中國伊斯蘭文化生態(tài)體系。
         

        【注釋】
         

        [1]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第10頁。
         

        [2]樊浩著： 《倫理精神的價值生態(tài)》 ，中國社會科學出版社， 2001年，第48~49頁。
         

        [3]許慎撰，段玉裁注： 《說文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第365頁。
         

        [4]許慎撰，段玉裁注： 《說文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第253頁。
         

        [5]許慎撰，段玉裁注： 《說文解字注》 ，上海古籍出版社， 1981年，第253頁。
         

        [6]《辭?！?，上海辭書出版社， 1989年，第3288頁。
         

        [7]《辭?！?，上海辭書出版社， 1989年，第3288頁。
         

        [8]《辭?！?，上海辭書出版社， 1989年，第795頁。
         

        [9]《辭源》 （修訂本） ，商務(wù)印書館， 1979年，第160頁。
         

        [10]馮友蘭著： 《中國哲學史新編》 （第五冊） ，人民出版社， 1988年，第162頁。
         

        [11]《禮記·禮運》 。
         

        [12]（宋）周敦頤著： 《周子通書·太極圖說》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48頁。
         

        [13]《二十二子》 ，上海古籍出版社， 1987年，第1324頁。
         

        [14]《二十二子》 ，上海古籍出版社， 1987年，第12頁。
         

        [15]（宋）周敦頤著： 《周子通書·太極圖說》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48頁。
         

        [16]牟宗三著： 《周易哲學演講錄》 ，華東師范大學出版社， 2007年，第103頁。
         

        [17]牟宗三著： 《周易哲學演講錄》 ，華東師范大學出版社， 2007年，第112~113頁。
         

        [18]錢穆著：《朱子學提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第105頁。
         

        [19]金宜久著： 《伊斯蘭教的蘇非神秘主義》 ，中國社會科學出版社， 2009年，第67頁。
         

        [20]金宜久著： 《伊斯蘭教的蘇非神秘主義》 ，中國社會科學出版社， 2009年，第38頁。
         

        [21]金宜久著： 《伊斯蘭教的蘇非神秘主義》 ，中國社會科學出版社， 2009年，第68~69頁。
         

        [22]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第277頁。
         

        [23]〔波斯〕賈米著： 《光輝的射線———艾施阿特·拉姆阿物》 ，商務(wù)印書館， 2001年，第30頁。
         

        [24]〔波斯〕賈米著： 《光輝的射線———艾施阿特·拉姆阿物》 ，商務(wù)印書館， 2001年，第35頁。
         

        [25]王家瑛著： 《伊斯蘭宗教哲學史》 ，民族出版社， 2003年，第583~584頁。
         

        [26]王家瑛著： 《伊斯蘭宗教哲學史》 ，民族出版社， 2003年，第583~584頁。
         

        [27]王家瑛著： 《伊斯蘭宗教哲學史》 ，民族出版社， 2003年，第583~584頁。
         

        [28]（宋）周敦頤著： 《周子通書·太極圖說》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48頁。
         

        [29]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第19頁。
         

        [30]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第235頁。
         

        [31]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第235頁。
         

        [32]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第24頁。
         

        [33]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第237頁。
         

        [34]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第235頁。
         

        [35]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第24頁。
         

        [36]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第64頁。
         

        [37]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第231頁。
         

        [38]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第64頁。
         

        [39]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第70~71頁。
         

        [40]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第72~73頁。
         

        [41]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第241頁。
         

        [42]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第237頁。
         

        [43]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第230頁。
         

        [44]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第121頁。
         

        [45]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第273頁。
         

        [46]蒙培元： 《簡述“理”的演變》 ，載《中國的哲學范疇集》 ，人民出版社，1985年，第237~259頁。
         

        [47]張岱年： 《釋“天” 、“道” 、“氣” 、“理” 、“則” 》 ，載《中國的哲學范疇集》 ，人民出版社， 1985年，第116~123頁。
         

        [48]張岱年著：《中國哲學大綱》 ，中國社會科學出版社， 1982年，第53頁。
         

        [49]張立文著：《宋明理學研究》 ，人民出版社， 2002年，第264~273頁。
         

        [50]牟宗三著： 《宋明儒學的問題與發(fā)展》 ，華東師范大學出版社， 2004年，第8~10頁。
         

        [51]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國人民大學出版社， 2006年，第24頁。
         

        [52]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第66~67頁。
         

        [53]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第83頁。
         

        [54]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第66~67頁。
         

        [55]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第83頁。
         

        [56]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26~27頁。
         

        [57]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26~27頁。
         

        [58]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第296頁。
         

        [59]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第296頁。
         

        [60]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第120頁。
         

        [61]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第268頁。
         

        [62]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42頁。
         

        [63]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第141頁。
         

        [64]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第120頁。
         

        [65]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第232頁。
         

        [66]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第291頁。
         

        [67]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第73頁。
         

        [68]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第231頁。
         

        [69]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第40頁。
         

        [70]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第289頁。
         

        [71]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第283頁。
         

        [72]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42頁。
         

        [73]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第42頁。
         

        [74]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第368~373頁。
         

        [75]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社，1989年，第378頁。
         

        [76]（宋）周敦頤著： 《周子通書·附錄朱子論太極圖》 ，上海古籍出版社，2000年，第55頁。
         

        [77]（宋）周敦頤著：《周敦頤集·太極圖說解》 ，中華書局， 1990年，第3頁。
         

        [78]陳來著： 《宋明理學》 （第二版） ，上華東師范大學出版社， 2004年，第129頁。
         

        [79]陳來著： 《宋明理學》 （第二版） ，華東師范大學出版社， 2004年，第131~132頁。
         

        [80]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第27~28頁。
         

        [81]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第239頁。
         

        [82]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第38頁。
         

        [83]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第67頁。
         

        [84]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第265頁。
         

        [85]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第19頁。
         

        [86]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第19頁。
         

        [87]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第19頁。
         

        [88]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第229頁。
         

        [89]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第235頁。
         

        [90]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第237頁。
         

        [91]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第24頁。
         

        [92]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第25~26頁。
         

        [93]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第25~26頁。
         

        [94]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第25~26頁。
         

        [95]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第20頁。
         

        [96]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第20頁。
         

        [97]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26頁。
         

        [98]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第88頁。
         

        [99]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第237~238頁。
         

        [100]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26頁。
         

        [101]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第237~238頁。
         

        [102]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第122頁。
         

        [103]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第242頁。
         

        [104]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第29頁。
         

        [105]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第38頁。
         

        [106]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第237頁。
         

        [107]（唐）楊注，東方朔導讀，王鵬整理： 《荀子·天論》 ，上海古籍出版社， 2010年，第193頁。
         

        [108]（宋）周敦頤著： 《周子通書·太極圖說》 ，上海古籍出版社， 2000年，第48頁。
         

        [109]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第232頁。
         

        [110]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第238頁。
         

        [111]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第299頁。
         

        [112]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60頁。
         

        [113]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第131頁。
         

        [114]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第141頁。
         

        [115]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第243頁。
         

        [116]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第319頁。
         

        [117]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第322頁。
         

        [118]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第326頁。
         

        [119]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第338~339頁。
         

        [120]（宋）周敦頤著： 《周子通書·太極圖說》 ，上海古籍出版社， 2000的，第48頁。
         

        [121]張立文著： 《宋明理學研究》 ，人民出版社， 2002年，第53頁。
         

        [122]陳來著： 《宋明理學》 （第二版） ，華東師范大學出版社， 2004年，第44~45頁。
         

        [123]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第340頁。
         

        [124]張立文著： 《宋明理學研究》 ，人民出版社， 2002年，第53頁。
         

        [125]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第342~343頁。
         

        [126]陳來著： 《宋明理學》 （第二版） ，華東師范大學出版社， 2004年，第76頁。
         

        [127]張立文著： 《宋明理學研究》 ，人民出版社， 2002年，第54～55頁。
         

        [128]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第345頁。
         

        [129]陳來著：《朱子哲學研究》 ，華東師范大學出版社， 2000年，第108頁。
         

        [130]陳來著：《朱子哲學研究》 ，華東師范大學出版社， 2000年，第103頁。
         

        [131]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第345~346頁。
         

        [132]（明）王陽明撰，吳光等編校： 《王陽明全集·傳習錄》 （上） ，上海古籍出版社， 1992年，第98頁。
         

        [133]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第235頁。
         

        [134]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第236頁。
         

        [135]蔡德貴著：《阿拉伯哲學史》 ，山東大學出版社， 1992年，第312頁。
         

        [136]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第154~155頁。
         

        [137]〔美〕馬吉德·法赫里著，陳中耀譯： 《伊斯蘭哲學史》 ，上海外語教育出版社， 1992年，第154~155頁。
         

        [138]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第21~22頁。
         

        [139]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第234~235頁。
         

        [140]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第234~235頁。
         

        [141]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第21頁。
         

        [142]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第234頁。
         

        [143]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第23頁。
         

        [144]《周易·系辭上》 。
         

        [145]《周易·系辭上》 。
         

        [146]方克立： 《論中國哲學中的體用范疇》 ，載《中國的哲學范疇集》 ，人民出版社， 1985年，第125~153頁。
         

        [147]牟宗三著： 《周易哲學演講錄》 ，華東師范大學出版社， 2007年，第68頁。
         

        [148]牟宗三著： 《周易哲學演講錄》 ，華東師范大學出版社， 2007年，第111~112頁。
         

        [149]牟宗三著： 《周易哲學演講錄》 ，華東師范大學出版社， 2007年，第121~126頁。
         

        [150]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第625~626頁。
         

        [151]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第625~626頁。
         

        [152]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第627頁。
         

        [153]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第631頁。
         

        [154]杜維明： 《體用論的動態(tài)體系及心學非主觀主義》 ， 《求索》 ， 1984年第2期。
         

        [155]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校： 《二程集·河南程氏遺書卷二上》 ，中華書局， 1981年，第15頁。
         

        [156]（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校： 《二程集·河南程氏遺書卷二上》 ，中華書局， 1981年，第17頁。
         

        [157]（宋）張載著： 《張載集》 ，中華書局， 1978年，第62頁。
         

        [158]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第48頁。
         

        [159]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第65~66頁。
         

        [160]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第47頁。
         

        [161]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第56~57頁。
         

        [162]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第65頁。
         

        [163]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第264頁。
         

        [164]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第264頁。
         

        [165]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第264頁。
         

        [166]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第26頁。
         

        [167]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第275頁。
         

        [168]〔波斯〕賈米著： 《光輝的射線———艾施阿特·拉姆阿特·注釋者序言》 ，商務(wù)印書館， 2001年，第1頁。
         

        [169]《孟子·盡心下》 。
         

        [170]唐君毅著： 《中國哲學原論·原教篇》 ，中國社會科學出版社， 2006年，第69頁。
         

        [171]（宋）黎靖德編，王星賢點校： 《朱子語類·卷第四》 ，中華書局， 1986年，第65~66頁。
         

        [172]（宋）黎靖德編，王星賢點校： 《朱子語類·卷第四》 ，中華書局， 1986年，第65~66頁。
         

        [173]（宋）黎靖德編，王星賢點校： 《朱子語類·卷第四》 ，中華書局， 1986年，第69頁。
         

        [174]（宋）黎靖德編，王星賢點校： 《朱子語類·卷第四》 ，中華書局， 1986年，第77頁。
         

        [175]（宋）黎靖德編，王星賢點校： 《朱子語類·卷第四》 ，中華書局， 1986年，第56頁。
         

        [176]（宋）黎靖德編，王星賢點校： 《朱子語類·卷第五》 ，中華書局， 1986年，第82~83頁。
         

        [177]（宋）黎靖德編，王星賢點校： 《朱子語類·卷第五》 ，中華書局， 1986年，第82~83頁。
         

        [178]牟宗三撰，羅義俊編： 《中國哲學的特質(zhì)》 ，上海古籍出版社， 2008年，第61頁。
         

        [179]唐君毅著： 《中國哲學原論·原教篇》 ，中國社會科學出版社， 2006年，第353頁。
         

        [180]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58頁。
         

        [181]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第236頁。
         

        [182]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第55~56頁。
         

        [183]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58頁。
         

        [184]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第83頁。
         

        [185]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第262~263頁。
         

        [186]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第78~79頁。
         

        [187]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第62~63頁。
         

        [188]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第57~58頁。
         

        [189]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第62~63頁。
         

        [190]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60頁。
         

        [191]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第20頁。
         

        [192]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第20頁。
         

        [193]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第61~62頁。
         

        [194]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第38頁。
         

        [195]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第54頁。
         

        [196]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60頁。
         

        [197]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第60頁。
         

        [198]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第263頁。
         

        [199]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第263頁。
         

        [200]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第286頁。
         

        [201]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第286頁。
         

        [202]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第581頁。
         

        [203]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第619頁。
         

        [204]張立文著： 《中國哲學范疇發(fā)展史》 （天道篇） ，中國人民大學出版社， 1989年，第619頁。
         

        [205]張岱年著： 《中國哲學大綱》 ，中國社會科學出版社， 1982年，第233頁。
         

        [206]張岱年著： 《中國哲學大綱》 ，中國社會科學出版社， 1982年，第241頁。
         

        [207]張岱年著： 《中國哲學大綱》 ，中國社會科學出版社， 1982年，第247頁。
         

        [208]陳來著： 《宋明理學》 （第二版） ，華東師范大學出版社， 2004年，第54頁。
         

        [209]張君勱著： 《新儒家思想史》 ，中國人民大學出版， 2006年，第185~186頁。
         

        [210]張君勱著：《新儒家思想史》 ，中國人民大學出版， 2006年，第189頁。
         

        [211]錢穆著：《朱子學提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第46頁。
         

        [212]錢穆著：《朱子學提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第46頁。
         

        [213]錢穆著：《朱子學提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第48頁。
         

        [214]錢穆著：《朱子學提綱》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2006年，第48頁。
         

        [215]張立文著： 《宋明理學研究》 ，人民出版社， 2002年，第485~486頁。
         

        [216]〔埃及〕艾哈邁德·愛敏著： 《阿拉伯—伊斯蘭文化史》 （第六冊） ，商務(wù)印書館， 1999年，第74~75頁。
         

        [217]〔伊朗〕薩義德·侯賽因·納速爾著，王建平譯： 《伊斯蘭教》 ，上海古籍出版社， 2008年，第79頁。
         

        [218]〔伊拉克〕穆薩·穆薩威著，張文建、王培文譯： 《阿拉伯哲學———從鏗迭到伊本·魯西德》 ，商務(wù)印書館， 1996年，第106頁。
         

        [219]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學復蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第405頁。
         

        [220]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學復蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第409~410頁。
         

        [221]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學復蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第409~410頁。
         

        [222]〔阿拉伯〕安薩里著： 《圣學復蘇精義》 （下） ，商務(wù)印書館， 2001年，第409~410頁。
         

        [223]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第109頁。
         

        [224]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第96頁。
         

        [225]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第47頁。
         

        [226]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第101~102頁。
         

        [227]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第31頁。
         

        [228]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第101~102頁。
         

        [229]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第293頁。
         

        [230]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第86頁。
         

        [231]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第89頁。
         

        [232]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第47頁。
         

        [233]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第58~59頁。
         

        [234]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第49頁。
         

        [235]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第76頁。
         

        [236]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第86頁。
         

        [237]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第101頁。
         

        [238]馮友蘭著： 《中國哲學簡史》 ，天津社會科學院出版社， 2005年，第36頁。
         

        [239]《論語·憲問》 。
         

        [240]（唐）楊注，東方朔導讀，王鵬整理： 《荀子·勸學》 ，上海古籍出版社， 2010年，第9頁。
         

        [241]（宋）朱熹著： 《四書章句集注·論語集注卷七》 ，中華書局， 1983年，151~152頁。
         

        [242]（宋）朱熹著： 《四書章句集注·論語集注卷七》 ，中華書局， 1983年，151~152頁。
         

        [243]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第232~233頁。
         

        [244]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第73頁。
         

        [245]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第111頁。
         

        [246]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第116頁。
         

        [247]郭沫若著：《十批判書·孔墨的批判》 ，人民出版社， 1954年，第83頁。
         

        [248]《禮記·曲禮上》 。
         

        [249]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第119頁。
         

        [250]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第115頁。
         

        [251]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第62頁。
         

        [252]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第85頁。
         

        [253]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第278頁。
         

        [254]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第83~84頁。
         

        [255]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第133頁。
         

        [256]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第122頁。
         

        [257]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第122頁。
         

        [258]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第123~124頁。
         

        [259]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第85頁。
         

        [260]〔美〕杜維明： 《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》 ， 《浙江大學學報》 ， 2004年第2期。
         

        [261]蔡德貴著： 《五大家說儒》 ，當代中國出版社， 2007年，第25頁。
         

        [262]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第82頁。
         

        [263]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第87頁。
         

        [264]（明）王岱輿著，余振貴點校： 《正教真詮清真大學希真正答》 ，寧夏人民出版社， 1988年，第279~280頁。
         

        [265]秦惠彬： 《論王岱輿的宗教倫理思想》 ， 《中國社會科學院研究生院學報》 ， 1984年第3期。
         

        [266]秦惠彬： 《論王岱輿的宗教倫理思想》 ， 《中國社會科學院研究生院學報》 ， 1984年第3期。
         

        [267]金宜久著： 《王岱輿思想研究》 ，民族出版社， 2008年，第178頁。
         

        [268]孫振玉著： 《明清回回理學與儒家思想關(guān)系研究》 ，中國文史出版社， 2005年，第118頁。
        
                
        
                
        

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