陳昭瑛

一、前　言

王敏川(1889—1942)和徐復觀(1903—1982)可以說是當代的臺灣儒者。徐復觀雖生于大陸湖北的農村，但他于思想成熟期所撰寫的著作大部分完成于臺灣，小部分完成于香港，因此被歸類于港臺新儒家。王敏川是當代儒學的先驅，他的重要性還沒有被好好認識，他思想的潛能也還沒有得到充分的發(fā)揚。王敏川是臺灣彰化人，日據時代啟蒙運動與左翼運動的領袖，在那個年代的臺灣，他是對儒學體會最深、對儒學的現代轉化著力最多的新知識分子。在他身上，儒家思想和馬克思主義、女性主義構成一個夢幻組合。這個夢幻組合出現在1920年代的臺灣，其中所蘊涵的思想的前衛(wèi)性在當時的漢語世界是無與倫比的，即使到了相隔八十多年的今天，它還是一個尚未落實的夢想。徐復觀則是專業(yè)的儒家學者，他對現實的全面而深刻的關切雖然不及王敏川對社會運動的完全獻身，但已非當代其他儒者所及。他不僅對社會主義、性別議題提出儒學立場的看法，更早在1972年便關注環(huán)境問題，并從中國文化的角度進行檢討。環(huán)境保護是王敏川來不及接觸的議題。但從王敏川和徐復觀這兩位臺灣儒者對社會主義和性別議題的論述，我們可以看出儒家如何在20世紀面對新挑戰(zhàn)的過程中淬礪出儒學思想中具有現代意義的普世價值。儒雖舊學，其命維新。新儒者嘗試證明那些通過現代性的篩檢而依然留在篩子中的舊思想是人類文明的瑰寶。

二、人格修養(yǎng)與“人民”的神圣性:儒學與社會主義匯通之路

王敏川出身書香門第，父親為私塾教師，所以他的舊學根柢深厚。1919年赴日留學，入早稻田大學政治經濟科。1921年臺灣文化協會成立，王敏川返臺參加多場轟動一時的講演會。最令人矚目的是1925年的“講《論語》事件”。1925年冬天臺北警察署對文協主辦的文化講座監(jiān)聽太嚴，取締太酷，演講會常遭勒令解散。主持人是被尊為“臺灣的孫中山”的蔣渭水，他遂安排王敏川坐著講《論語》，長達一個多月。因講《論語)不涉及具體的反日主張，不會遭到取締。但民眾皆知這是與日警斗法，雖在冬日的寒夜，還是風雨無阻地參加。根據日本官方文獻，1925年臺北州文化講演的參加人數是282人，官方對抗議活動的人數通常是低估的。我們可以說連同工作人員共約三百名臺灣人，在1925年冬天以聽講《論語》的方式對日本殖民者進行了一場極具創(chuàng)意的抗爭，《論語》成了反帝反殖民的文化象征與思想資源，這應是儒學史上的重要事件。1927年文協分裂，分裂后的文協由左派控制，王敏川是其領袖，1928年他與被稱為“臺灣的魯迅”的賴和合辦左翼報紙《臺灣大眾時報》，并在文協左傾過程中多次下獄。他最后一次入獄在1931年底，1938年出獄，他在獄中遭酷刑虐待，健康受損，出獄后不久便與世長辭，未能親見臺灣光復。

作為社會運動家的王敏川和重視社會實踐的徐復觀不約而同地主張儒家的人格修養(yǎng)是社會改革家必備的。以儒家的“士”、“大丈夫”來定位知識分子、社會運動家是1920年代臺灣文化界的共識。王敏川則更明確指出，儒學最有益于當代的是人格修養(yǎng)，因社會由個人組成，個人之人格完善便是社會完善的基礎。他在1922年的《書房教育革新論》中指出：孔子教義旨在養(yǎng)成高尚的人格^[1]。在1921年的長文《臺灣教育問題管見》中，王敏川認為教育的目的在于養(yǎng)成道德上自由的人格，而在這一點上，康德的教育理念和《中庸》的“‘修道之謂教’是一致的”^[2]。在1924年的《論立憲的教育》中，他更進一步主張上述的人格教育便是立憲教育，他說：“教育的目的，就在養(yǎng)成自主獨立的人物，正如立憲政治的目的在養(yǎng)成自治民同理。”^[3]道德的自主“應用于政治，即是立憲的政治、公共的理性、社會的良心”。在1920年代的臺灣，不僅出現將儒家和康德齊論的主張，更出現以儒家之人格教育為憲政基礎的論述。1950年代以后，在西化派炮火下幾乎招架不住的新儒家所困擾的老內圣能否開出民主的問題，絲毫上不了王敏川的心，對王敏川和他那時代的臺灣知識分子而言，由儒學走向憲政是儒學在新時代的自然而然的歸趨，憲政是王道的現代版本。作為1920年代臺灣啟蒙運動的《臺灣民報》系列刊物不僅以“民”為名，也常引用《尚書》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《中庸》等經典來支持他們的民主、自治的主張。對于這些在殖民地臺灣向殖民主爭取自治的知識分子，作為他們的固有傳統(tǒng)的儒學不僅不是負債，而且是資產。1923年的《臺灣民報》社論《要至誠發(fā)露天性》^[4]是1920年代臺灣人嘗試將儒家思想與民主政治結合的最重要文獻。此文視《中庸》之“天命之謂性”為人人生而平等的思想，并引述“唯天下至誠，為能盡其性”一大段話，主張臺灣人的自我改造、社會改造的工作便是參贊天地化育的工作。由于王敏川是《臺灣民報》社論的主要撰稿人，此文出自王敏川筆下的可能性極高。

廣義而言，王敏川認為儒家的修養(yǎng)論是民主社會的基礎；狹義而言，王敏川主張社會改革家的人品正是儒家的人品。在1923年的《吾人今后當努力之道》^[5]全文分五節(jié)論“社會改造”，多處從儒學立論，推崇孔孟為社會改造家的典范：“若孔子一生之受磨折而不改其志，可謂社會改造家之模范。孟子曰，天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，增益其所不能。又曰：貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈，此之為謂大丈夫。嗚呼，蓋如是者始足以稱社會改造家歟?！?6年后，即1939年7月，劉少奇在延安藍家坪馬列學院窯洞外的廣場上向學員們作的重要演講，被視為中國共產黨建設史上的重要文獻的《論共產黨員的修養(yǎng)》亦有雷同的主張。劉少奇也引述《孟子》“天將降大任于斯人也”的一段，也引述“富貴不能淫”的一段來詮釋擔負改造世界之大任的革命家、共產黨員^[6]。雖然沒有證據可以顯示劉少奇看過王敏川的文章，但是在結合儒學和社會主義的學術工作方面，王敏川的先驅地位應該得到新的認識。從另一方面來看，儒家對1920年代之后不同世代、不同區(qū)域的左翼領袖的修養(yǎng)論產生一致的影響，正說明儒家修養(yǎng)論的普遍性。

雖然徐復觀和日據時代晚王敏川一輩的莊垂勝、葉榮鐘是至交，他對日據時代臺灣人的抗日精神也深有體會，但沒有證據顯示他對王敏川有所認識。但是從徐復觀對劉少奇的再發(fā)現，我們再一次看到儒學與社會主義的連結。在1967年的《論中共的修正主義》一文，徐復觀聲援劉少奇的“修正主義”，認為儒家思想是劉少奇“修正主義”的一部分，他贊揚《論共產黨員的修養(yǎng)》一文吸收了孔孟思想，“對共產黨的發(fā)展，發(fā)生了決定性的作用”^[7]。徐復觀更認為劉少奇的這一看法是在抗戰(zhàn)初期，從共產黨員的艱苦奮斗中體會出來的。1980年他為中共五中全會平反劉少奇而喝采，他更在文化上如此期許中國共產黨：“中共的另一嚴重問題，是他們未曾在中國文化生根，這便使他們在國家人民也生不穩(wěn)根。若順著劉少奇的路線下去，他們可能和儒家精神接上頭，因而在中國文化中生下根?！?sup>[8]顯然徐復觀期待的并不是馬克思主義和儒學的并立，而是兩者的結合。他在文末呼吁：“我應提醒中共黨人一下，你們說劉少奇是偉大的馬克思主義者，但同時應當知道，他是開始把馬克思主義和孔孟之道相結合的一人。1959年，他還親到曲阜去祭孔。這一文化動向，對于中國大陸的‘人的危機’的意義太重大了?！?sup>[9]不僅劉少奇祭孔是一“文化動向”，徐復觀顯然認為1980年的劉少奇平反也透露當時中國的新的文化動向。觀今日大陸的國學熱、儒學熱，我們不能不對徐復觀一直以來對劉少奇的肯定、對劉少奇平反的文化意義的先知先覺，感到佩服。

徐復觀不僅認為在修養(yǎng)論上儒學和社會主義可以會通，他更認為兩者在社會理想上是一致的。在1964年的《自由主義的變種》中，徐復觀認為中國傳統(tǒng)重道德、輕財富，“所以在財富這一觀念上，中國只能和社會主義相通”^[10]。他甚至認為：

孔子的思想，在專制政治下不能實現，在資本主義也不能完全實現，可能要在社會主義之下才能實現。而且只有本著這種“主忠信”、“己欲立而立人，己欲達而達人”的人生態(tài)度的人，才能建立真正的社會主義——有人道有民主的社會主義。^[11]

孔孟之道，只不過教人以正常的人生態(tài)度，及教人以人與人正常相處的態(tài)度。甚至可以說，孔孟所建立，所要求的上述正常的態(tài)度，只有在真正的社會主義社會中才能普遍的實現。^[12]

徐復觀認為《禮記·禮運》“大同”章已顯示儒家和社會主義在財富觀的相通^[13]；就終極的社會理想而言，儒家的“仁是國家社會的連帶感”^[14]，是人與人之間的同情共感，這也與社會主義一致；就政治而言，儒家是人民至上論者，因此他批評批孔運動反“一切為人民”的儒家，“而大力提倡只把人民當作統(tǒng)治者的工具的法家”^[15]。但徐復觀相信“一切為人民”才是社會主義的“共性”，必將“融入到民族歷史，人類歷史的文化海洋之內”^[16]，而批孔時期的“特性”將被消解。這篇文章寫于1976年9月毛澤東去世后不久。徐復觀對于在人民主義的基礎上結合儒家與社會主義充滿信心，對于中共在文化上融入儒家、回歸傳統(tǒng)更是寄予厚望。

三、超越男性中心的人性論

性別問題是20世紀世界性的重要議題，不僅徐復觀有此認識，1920年代的王敏川也有此認識。更不可思議的是，王敏川在1920年代提出的性別論述具有超時代的進步性，不僅是當代儒學對性別議題的最早貢獻，其理論之深度即使徐復觀也未嘗觸及。

在臺灣啟蒙運動剛啟動的1920年，王敏川便在《臺灣青年》發(fā)表《女子教育論》，接著從1923年到1925年，他在《臺灣民報》陸續(xù)發(fā)表《結婚問題發(fā)端》、《婦人的自覺》，《希望女子教育的普及》、《日本婦女參政的活躍》、《對于廢娼問題的管見》、《希望知識階級婦女的奮起》等文。

在1920年的《女子教育論》一文中，王敏川尚從傳統(tǒng)家庭倫理出發(fā)論女子教育的重要，他說：“國之本在家……教育必自家庭始，所謂一家仁一國與仁焉?！倍畬W中的“家事一科……一家之善務，存蓄乎其內，他日主中饋時，則施其平生之長，可以佐夫訓子，家修而庭獻，以成文明也”^[17]。他大力提倡在臺灣興辦女學。雖然女學最終有“成文明”的偉大目標，但王敏川所論不脫傳統(tǒng)界定女生為主中饋者的看法。在1923年之后諸文，王敏川逐漸邁向超越男性本位的開放的性別論述。

首先，他認為男女生而平等：“天地生人，男女的數，大概相等，男女人格，固亦無可差別的理由?！?sup>[18]但由于文明初期男子在外獵食御敵，造成男子有武力而操生殺大權。他感嘆道：“女子自幾千年以來，被關閉于一閨房，那樣苦楚，細想一下，卻不是男子底罪，亦不是女子底罪，因為雙方都很幼稚，沒有自己意識?！?sup>[19]男尊女卑是雙方都缺乏自覺的結果，王敏川認為女性的自覺將帶來男性的自覺。他批判男性道：“以從來男子之偏見，視婦人為低一級，而男子有責婦人之權利，男子自己之品行，全無反省，今當令男子之自覺，庶幾婦人之地位，可以向上，而男子之品格，亦可臻于完成?！碑斈行悦撾x宰制者的位置，不再宰制他人，他的人品才臻于完善，亦即宰制者縱然有權力為所欲為，但卻因心中充滿宰制意念而不自由。顯然王敏川不支持任何形態(tài)的性別主義，如果女性主義指向宰制關系中宰制者與被宰制者的異位，則宰制現象并未解除，人的解放也不可能實現。他呼吁女性知識分子奮起：“你們若奮起努力的時候，那男子輩的橫暴，定可消影匿跡了，有良心的男子們也會奮起援助?！?sup>[20]“出來運動，刺激了男子，促起他們的政治良心?！?sup>[21]因此女性的解放即蘊涵男性的解放，女性的解放既指向兩性的解放，則女性的解放不是純粹的性別議題，而是人類集體解放的議題，具有普世價值。所以他對彰化出現婦女共勵會興奮不已，他說：“這真是于漫漫的長夜里，示我們以一道的光明的。”^[22]

王敏川主張男性不僅應尊重女性具有的普遍人格，也應尊重女性的特殊個性。他認為女性的自覺亦包含普遍人格和特殊個性兩方面。他主張女性應“認識自己的崇高人格”、“做一個完全的人，不似從前全沒有智識，任男子蔑視、翻弄”^[23]。再者，就個性而言，他認為男性和女性有各自的個性，都有絕對的價值，因此男性不可束縛女子的個性，不可“僅以妊娠哺育的天職，視為女人全體的個性”^[24]?！罢J識女子的個性，是須要女子自己由內部直觀體驗得有了悟，決不是男子可局限的……男子的種種定義，不過當他們的參考?！?sup>[25]這是完全超越了男性本位的見解。從來傳統(tǒng)中種種對女性的個性、特質的看法是由男性界定的，王敏川認為女性的個性必須由女性自己體驗而得，這是對女性主體性、自主性的完全的徹底的尊重，即使在21世紀都是極先進的見解。

在自由戀愛方面，王敏川嘗試維持傳統(tǒng)和現代之間的平衡。他認為在男女自覺、男女同權的時代，成年人可自由擇配，但“言自由亦非無限之自由，必有稟明父母，請其許可，父母亦常居于監(jiān)督地位?！?sup>[26]而擇配之條件為何？“即由精神方面言之，戀愛與同志是也?！?sup>[27]他認為戀愛之最高典型是在男女之和合中，完成對社會人類的共同懷抱，亦即提倡志同道合的婚姻^[28]。這樣的婚姻才能落實男女平等的理想。

相較之下，徐復觀的性別論述沒有這么全面，也沒有這么進步。以徐復觀在政治、社會方面的理論成就，竟在性別論述上不及早他半世紀的王敏川，只能說王敏川的思想太超前了。徐復觀發(fā)揚傳統(tǒng)中某些男女平等的思想，固然也能言之成理，但對男尊女卑的歷史事實并未能像王敏川那樣勇敢面對。他雖然引述西方學者之言指出《舊約》十戒是專為男人說的^[29]，卻未能進一步推論出男性中心的儒家的種種道德訓誨即使不是專為男人說的，也主要是為男人說的，圣賢事業(yè)基本上是男性的事業(yè)，女性對男性的圣賢事業(yè)可以是助力，如賢妻良母；也可以是阻力，如紅顏禍水。女性還是第二性。

徐復觀認為《儀禮》中關于“昏禮”的記載顯示新郎和新娘在禮儀中是平等的。他認為《儀禮》是經過孔子整理的，其中“男女平等的精神，必為孔子所印可”^[30]。對于為人詬病的“唯女子與小人為難養(yǎng)也”的一章，他認為“是指在政治上憑借‘雨露之恩’、‘逢迎之術’而進入政治核心里的女子與小人的?！钙屏藘汕陮Ｖ浦械耐馄莼鹿僦湣?sup>[31]。亦即這段話不只是政治論述，還是深刻的政治預言。徐復觀并指出孔子在談到周初開國的十臣中，曾說“有婦人焉”(《論語·泰伯》)，怎可能對女性加以輕視？^[32]徐復觀的辯護很有說服力。但可以補充一點，女性必須在進入家庭倫理關系中得到為人婦、為人女、為人母的身份時才受到肯定，不似男性即使獨自一人，還是可以頂天立地。

在儒家傳統(tǒng)中不僅妻子、母親是極重要的，女兒也是寶貝。《論語·公冶長》記載：“子謂公冶長：可妻也，雖在縲紲之中，非其罪也。以其子妻之?！笨梢娕畠菏嵌嗝凑滟F，所以為父者要為她擇良配。在《國語·魯語》中我們也看到孔子一再稱贊魯國大夫公父文伯的母親知禮。這些地方確實看不出孔子有輕視女子之意。再者，《論語》中的“人”、“民”是超越性別的，并且具有神圣性，一如馬克思主義中的“人民”。

第一軸心時代的文明皆以女性為第二性，這是時代的局限性，不獨儒家為然，儒家只是未能免俗。臺灣儒者王敏川在1920年代即已全然超越了男性本位，并以儒學志業(yè)期許女性，實是劃時代的貢獻。就千年歷史而言，王敏川之言來得太遲；就與其他第一軸心文明相較，亦未晚矣。只可惜之后未有繼起者進一步加以發(fā)展。徐復觀之論雖有可觀，但以他一生批判專制政治不遺余力，卻未及于專制中女性受壓抑的歷史，不免令人有點失望。

四、結語:環(huán)保的省思

因時代因素，王敏川不可能論及環(huán)保問題，徐復觀則早在1972年6月召開于斯德哥爾摩的聯合國人間環(huán)境會議通過所謂的“人權宣言第二”的“人間環(huán)境宣言”之時，便已為文討論。該會于1972年6月4日起開了十二天的會，在6月16日通過宣言。他在6月24日便發(fā)表《為人類長久生存的祈向》，首先感嘆臺灣未參加該會，中共雖參加卻未簽署，容易使人忽略該宣言的意義，故為此文論之。全文約有三個重點：1.勾勒環(huán)境問題出現的背景，如人口的增加與集中、科技對自然開發(fā)的破壞以及工業(yè)生產引起的污染；2.徐復觀介紹宣言中七條前言的內容，歸納為“強調人與環(huán)境的交互間道”、“環(huán)境的保護影響全世界，每個人、團體、國家應共同努力”、“工業(yè)高度發(fā)達國家造成污染災害、故宜在環(huán)保問題協助開發(fā)中國家”等；3.此文最重要的一點是徐復觀指出“此一宣言中，鄭重提出保存生物的要求，是如何與我們儒釋道三家的精神相契合，而又有現實上的重大意義”。^[33]

1972年之后，徐復觀持續(xù)關注環(huán)保議題。在1975年一篇悼念湯恩比的文章中，他認為湯恩比肯定中國的原因之一是基于這樣的思考，當先進工業(yè)國因過度工業(yè)化而造成南北貧富懸殊、環(huán)境污染、能源枯竭、人的勞動機械化的時候，而“儒釋道三教的文化遺產，培養(yǎng)了高度的人文主義，及與自然相調和的生活感情，可以緩和猶太教系統(tǒng)下對自然過分掠奪的危險”^[34]。在這里他再度強調儒釋道三家思想對環(huán)保議題的可能貢獻。在1977年的一篇文章中，徐復觀指出：核子大戰(zhàn)、環(huán)境污染是“人類的反生生之德的行為”，宜發(fā)揚儒家“生生之德”的思想、“求仁的工夫”加以矯正^[35]。徐復觀對環(huán)保議題的論述雖然不夠系統(tǒng)化，但他始終在儒家立場發(fā)言，始終相信儒家可以參與這一全球運動，并作出貢獻。徐復觀認為孔子思想之所以面對新時代的新議題都能有所響應是因為孔子思想本來就是“與萬人同在，與萬世同在的思想”^[36]。