第二章　黃老語(yǔ)境：《山海經(jīng)》與《漁父篇》

第一節(jié)　巫呵巫呵《山海經(jīng)》

2012年的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)授予了中國(guó)作家莫言。莫言的《蛙》寫(xiě)中國(guó)人如《山海經(jīng)》般難以理解的生殖繁衍，《檀香刑》寫(xiě)《黃帝四經(jīng)》中的征服者酷烈場(chǎng)景。莫言的作品屬于那種“形象遠(yuǎn)大于思想”的創(chuàng)作，你很難給出一個(gè)讓人滿意的定義式概括。美國(guó)加州大學(xué)的一位教授給出的綽號(hào)是“譫妄現(xiàn)實(shí)主義”；其實(shí)，也完全可以叫做“巫智現(xiàn)實(shí)主義”?！　渡胶＝?jīng)》就是“巫智地理學(xué)”或者“譫妄歷史學(xué)”。東漢班固《漢書(shū)·藝文志》把《山海經(jīng)》列入“地理著述”，到了清代《四庫(kù)全書(shū)》，又把《山海經(jīng)》歸于小說(shuō)類(lèi)著作。歸于小說(shuō)類(lèi)，當(dāng)然是胡扯，它和小說(shuō)類(lèi)的《聊齋志異》　《封神演義》　《西游記》以及今天和莫言的《蛙》《檀香刑》有根本的區(qū)別。比較而言，《山海經(jīng)》到底還是上古祖先的地理著作，至于叫它是“巫智地理學(xué)”，還是“神文地理學(xué)”?。ㄌ茣苑澹┗蛘摺　跋胂蟮乩韺W(xué)”　（葉舒憲），仁智各見(jiàn)，盡可討論?！渡胶＝?jīng)》的歷史蘊(yùn)含并不比地理學(xué)少??！請(qǐng)?jiān)试S我們徑直概括：《山海經(jīng)》的歷史蘊(yùn)含是華夏最遠(yuǎn)古的祖先腳痕，其地理內(nèi)容是我們最老的老家記憶，其敘事方式屬于“巫智眼光”?！　渡胶＝?jīng)》既最早記載了黃帝的歷史消息，也是《老子》道家的“巫智母親”?。蓞㈤喨~舒憲《老子和神話》一書(shū)，陜西人民出版社，2005年），真正稱(chēng)得上是華夏民族的靈源大道歌。

從“譫妄歷史學(xué)”的角度看，《山海經(jīng)》最大的價(jià)值意義就是黃帝譜系的記載。在《山海經(jīng)》的敘事中，黃帝有五大譜系分支（參見(jiàn)王小超《〈山海經(jīng)〉中黃帝的譜系》）。

第一支：黃帝的妻子嫘祖生了昌意，昌意有了兒子韓流，韓流 取了蜀山子的女兒阿女，生了顓頊。顓頊生了兒子老童，老童生祝融，祝融生太子長(zhǎng)琴，太子長(zhǎng)琴是有名的樂(lè)師。老童還生了兩個(gè)兒子：重和黎，天帝命重向上舉天，命黎向下壓地。顓頊的兒子驩頭，驩頭生苗民。顓頊生兒子伯服。顓頊生兒子季禺。顓頊生兒子淑士。顓頊生兒子三面之人。《大荒西經(jīng)》寫(xiě)道：

西北海之外，赤水西，有（先）?。ㄌ欤┟裰畤?guó)，食谷，使四鳥(niǎo)。有北狄之國(guó)。黃帝之孫曰始均，始均生北狄。有芒山。有桂山。有榣山，其上有人，號(hào)曰太子長(zhǎng)琴。顓頊生老童，老童生祝融，祝融生太子長(zhǎng)琴，是處榣山始作樂(lè)風(fēng)。有五采鳥(niǎo)三名：一曰皇鳥(niǎo)，一曰鸞鳥(niǎo)，一曰鳳鳥(niǎo)。有蟲(chóng)狀如菟，胸以后者裸不見(jiàn)，青如猿狀。

第二支：黃帝的兒子駱明，駱明生了白馬（鯀），鯀生了禹。鯀生均國(guó)，均國(guó)生役采，役采生修。鯀妻名士敬，士敬的兒子叫炎融，生驩頭?！　逗?nèi)經(jīng)》寫(xiě)道：

黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀。帝俊生禺號(hào)，禺號(hào)生淫梁，淫梁生番禺，是始為舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木為車(chē)，少暤生般，般是始為弓矢。帝俊賜羿彤弓素繒，以扶下國(guó)，羿是始去恤下地之百艱。

馭龍圖

第三支：黃帝的兒子苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬；白犬有牝牡，是為犬戎。《大荒北經(jīng)》寫(xiě)道：

大荒之中有山，名曰融父山，順?biāo)胙?。有人，名曰犬戎。黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。有赤獸，馬狀，無(wú)首，名曰戎宣王尸。

第四支：黃帝生玄玉，玄玉生玉膏，玉膏生丹木?！　段魃浇?jīng)》寫(xiě)道：

又西北四百二十里曰峚山。其上多丹木，員葉而赤莖，黃華而赤實(shí)，其味如飴，食之不饑。丹水出焉，西流注于稷澤。其中多白玉，是有玉膏。其源沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鍾山之陽(yáng)。瑾瑜之玉為良，堅(jiān)粟精密，濁澤（有而）〔而有〕光。五色發(fā)作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗；君子服之，以御不祥。

第五支：黃帝的兒子禺號(hào)，禺號(hào)生禺京。《大荒東經(jīng)》寫(xiě)道：

東海之渚中有神，人面鳥(niǎo)身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺虢。黃帝生禺虢，禺虢生禺京。禺京處北海，禺虢處東海，是惟海神。

記述歷史，為什么采取“巫智眼光”或“譫妄形式”呢？首先說(shuō)明一下，與其說(shuō)由于時(shí)間上的古老，《山海經(jīng)》才出現(xiàn)了“巫智眼光”或“譫妄形式”；毋寧是現(xiàn)代派的強(qiáng)烈濃度迫使它的作者采取了“巫智”、　“譫妄”風(fēng)格。魯迅是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的鼻祖，他的《狂人日記》就有“巫智眼光”或“譫妄美學(xué)”?，F(xiàn)代派作家卡夫卡有《變形記》，好萊塢有《變形金剛》系列。　《山海經(jīng)》的“巫智眼光”或“譫妄形式”，使它永遠(yuǎn)新奇卓異，富于強(qiáng)大的“巫智魅力”和“譫妄啟示”。就此而言，它是現(xiàn)代派和先知者的禮贈(zèng)?！　渡胶＝?jīng)》的寫(xiě)作年代，大致上是戰(zhàn)國(guó)前期?！　段魃浇?jīng)》的“丹木五歲，五色乃清，五味乃馨”，　《大荒西經(jīng)》　“有五采鳥(niǎo)”，讓人聯(lián)想戰(zhàn)國(guó)中期的五行學(xué)。“有五采鳥(niǎo)三名：一曰皇鳥(niǎo)，一曰鸞鳥(niǎo)，一曰鳳鳥(niǎo)”。也有原始儒家“三皇五帝”的宏觀理念。黃帝譜系的敘事也是普遍性的道統(tǒng)和正統(tǒng)做派。公共形式的借鑒如同自然語(yǔ)言的使用，各自完全可以表達(dá)相反的東西。比如“五”的使用，在戰(zhàn)國(guó)鄒衍五行學(xué)說(shuō)，完全是沒(méi)有血性的智術(shù)擺弄；在《山海經(jīng)》這里呢，　“丹木五歲，五色乃清，五味乃馨”和“五采鳥(niǎo)三名”，首先是自然主義的詩(shī)學(xué)和神學(xué)。這種優(yōu)美雋永的自然詩(shī)學(xué)環(huán)境，很快上演了黃帝和刑天驚心動(dòng)魄的偉大戰(zhàn)爭(zhēng)。刑天被黃帝一方砍下頭顱，便以雙乳作目，繼續(xù)戰(zhàn)斗。　“刑天舞干戚，猛志固常在”，這是陶淵明《讀山海經(jīng)》中被感動(dòng)的詩(shī)句。直到20世紀(jì)，魯迅將自己對(duì)刑天的喜愛(ài)寫(xiě)成了《阿長(zhǎng)和山海經(jīng)》。至少就這種敘述的美學(xué)力量看，先秦典籍和《山海經(jīng)》能比的不多。而就對(duì)道家和道教的影響看，　《山海經(jīng)》也有著難以估量的巨大意義。　《山海經(jīng)》如果說(shuō)有什么特殊意義，恐怕就是它以“巫智”“譫妄”的形象敘事，保存了華夏遠(yuǎn)古“道”的信仰和消息。

軒轅黃帝像

除了黃帝敘事之外，《山海經(jīng)》中的西王母形象也具有特別的道教先聲。在《山海經(jīng)》中，有三處記載了“西王母”：

（1）　《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載：

又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。有獸焉，其狀如犬而豹文，其角如牛，其名曰狡，其音如吠犬，見(jiàn)則其國(guó)大穰。有鳥(niǎo)焉，其狀如翟而赤，名曰勝遇，是食魚(yú)，其音如錄，見(jiàn)則其國(guó)大水。

（2）　《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》記載：

西王母梯幾而戴勝杖，其南有三青鳥(niǎo)，為西王母取食。在昆侖虛北。

（3）　《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》曰：

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬(wàn)物盡有。

《山海經(jīng)》的西王母敘事，是后世道教女權(quán)仙姑形象的原型和權(quán)威。她對(duì)中國(guó)封建時(shí)期女性的救助意義特別巨大。西王母也是道教最高也是最早崇拜的女神形象。西王母的昆侖丘是道教神性地理的中心圣地，也是永恒神圣的天國(guó)。歷史上的周穆王、漢武帝尋訪過(guò)昆侖丘，　《西游記》　《八仙傳》的瑤池慶壽來(lái)源于昆侖仙地。就道教地理而言，西王母的昆侖丘是唯一可與東海蓬萊仙島媲美的地方。西王母在道教的地位，和佛教中的觀音菩薩可以相提并論。唐代詩(shī)人李商隱的“蓬山此去無(wú)多路，青鳥(niǎo)殷勤為探看”，既把昆侖仙池　和蓬萊仙島并駕齊驅(qū)的地位寫(xiě)出了，也把西王母的三青鳥(niǎo)視為道緣和愛(ài)情的象征。

西王母像

《西山經(jīng)》寫(xiě)道：

昆侖之丘,是實(shí)惟帝之下都,神陸吾司之。其神狀虎身而九尾,人面而虎爪;是神也,司天之九部及帝之囿時(shí)?！铀鲅?而南流東注于無(wú)達(dá)。赤水出焉,而東南流注于泛天之水。洋水出焉,而西南流注于丑涂之水。黑水出焉,而西流注于大杅。是多怪鳥(niǎo)獸。”

《海內(nèi)西經(jīng)》寫(xiě)道：

昆侖之虛，方八百里，高萬(wàn)仞。上有木禾，長(zhǎng)五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門(mén)，門(mén)有開(kāi)明獸守之，百神之所在。

《山海經(jīng)》記載昆侖有20多處?，F(xiàn)在，全國(guó)有將近10個(gè)省市都聲稱(chēng)有“昆侖”?！　渡胶＝?jīng)》的昆侖是豐富的，但不是唯一的，更不是固定的。一個(gè)神圣偉大的仙境可以是具體固定的嗎？就自然地理的確然性而言，昆侖出現(xiàn)的時(shí)候就是它消逝的日子，人無(wú)法找到它！具體些說(shuō)，從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代起，昆侖山就從人們的視野消失了。屈原在《天問(wèn)》中寫(xiě)道：　“昆侖懸圃，其尻安在？增城九重，其高幾里？”就其信仰意義說(shuō)，哪里美好圣潔，哪里就是昆侖。司馬遷《史記》說(shuō)過(guò)：　“《山海經(jīng)》，所有怪物，余不敢言也?！本汀　渡胶＝?jīng)》中的“昆侖”看，史圣司馬遷的“不敢言”，固然是明智自謙之辭，主要還是鑒于：漢武帝和張騫已經(jīng)把《山海經(jīng)》中的“昆侖”欽定為今日的昆侖山了（陳橋驛《水經(jīng)注校正》第15頁(yè)，中華書(shū)局，2008年）。皇權(quán)至上的專(zhuān)制時(shí)代，平等自由地探討昆侖沒(méi)有可能?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)，功利狹隘地探討昆侖也是悲劇。

天臺(tái)中巖山

寶雞炎帝陵標(biāo)識(shí)

就《山海經(jīng)》和道教的昆侖信仰看，必須區(qū)分它的自然地理、人文地理和宗教地理三大層次蘊(yùn)含。對(duì)于自己已經(jīng)失去宗教性信仰的學(xué)者而言，討論《山海經(jīng)》和道教的昆侖信仰既無(wú)可能也無(wú)意義。就昆侖的自然地理而言，如果某個(gè)地方基本具備它的描述特征，它就是昆侖的所在地。就昆侖的人文地理蘊(yùn)含看，它包括氏族國(guó)家歷史地理和個(gè)人心靈歷史地理兩個(gè)維度。就個(gè)人心靈歷史的地理蘊(yùn)含而言，它無(wú)疑指向宗教的信仰地理：哪兒獲得靈感和信仰，哪兒就是昆侖，就像佛國(guó)與天堂?！渡胶＝?jīng)》中的昆侖恰恰是氏族國(guó)家歷史和個(gè)人心靈歷史的混合物：既是唯一的又是多元的，既確定又不確定，既有鮮明特征又特別混沌。如果希望在昆侖的唯一、確定和鮮明特征的路向上跋涉，或者說(shuō)在氏族國(guó)家歷史地理的蘊(yùn)含下討論，那么除了《山海經(jīng)》之外，就必須參考其他同期典籍，尤其是《尚書(shū)·禹貢》。一旦把《尚書(shū)·禹貢》收入眼簾，昆侖的不確定性馬上就從華夏九州降到雍州一地。《尚書(shū)·禹貢》寫(xiě)道：　“織皮昆侖、析支渠搜、西戎即敘?！薄　渡袝?shū)·禹貢》是在“黑水西河惟雍州”論述“昆侖”的，其他八州排除在外了?！渡胶＝?jīng)》中昆侖的鮮明特征是什么呢？有兩大特征：墓地與天臺(tái)。昆侖在《山海經(jīng)》中十之八九稱(chēng)之為“昆侖丘”或“昆侖虛”　（“墟”），即巨大的墓冢之義。昆侖的墓冢之義，已經(jīng)就是天臺(tái)之義：死后靈魂升天是《山海經(jīng)》最基本的文明主題。答案已經(jīng)有了。　《山海經(jīng)》中的“昆侖”，只能是雍州內(nèi)具有“墓地與天臺(tái)”含義的地方。它就是寶雞天臺(tái)山：一條河叫嘉陵江，一座山叫蟠冢山（唐群《炎帝與炎帝陵》第164頁(yè)，三秦出版社，2003年）?！　凹瘟辍焙汀绑蹿！奔淳薮竽沟刂x，那是炎帝犧牲的地方，《山海經(jīng)》以“昆侖”祭奠之。那是神農(nóng)得道的地方，　《山海經(jīng)》以“鳳凰”歌吟之。那是巫智文明魂歸的地方，　《山海經(jīng)》以“天臺(tái)”銘記之。

《山海經(jīng)》的昆侖描述，充滿駁雜、變形和扭曲，那是和陣亡者尸體相協(xié)的存在美學(xué)。無(wú)論從氏族國(guó)家還是個(gè)人心靈來(lái)看，與死和祝福相關(guān)的“道”是難于言說(shuō)的：要么荒誕地“言說(shuō)”，要么回避“言說(shuō)”的荒誕。前者是《莊子》的選擇，后者是《老子》的智慧?！　渡胶＝?jīng)》乃是中國(guó)最早的“荒誕言說(shuō)”文本，也是早期中國(guó)最荒誕的文本言說(shuō)。如果說(shuō)《莊子》是《山海經(jīng)》文明初起的開(kāi)山之作，《聊齋志異》是它古典文明的關(guān)門(mén)作品；那么，魯迅《故事新編》就是它現(xiàn)代社會(huì)的最早呢喃，莫言《檀香刑》則是它轉(zhuǎn)基因時(shí)代的浪漫抒唱。

第二節(jié)　游呵游呵《穆王傳》

《穆王傳》又叫作《穆天子傳》　《周王傳》　《周王游行記》。為晉咸寧五年（279年）汲縣民盜掘魏襄王墓所得竹書(shū)之一。共6卷：前五卷記周穆王駕八駿西征之事，最后一卷記穆王盛姬卒于途中的葬事﹐別名《盛姬錄》?！赌绿熳觽鳌分校苣峦跤善呤快鑿末o八駿奔馳，造父趕車(chē)，伯夭向?qū)?；從宗周出發(fā)，越過(guò)漳水，經(jīng)由河宗﹑陽(yáng)紆之山﹑群玉山等地，西至于西王母之邦，和西王母宴飲酬酢于瑤池。其中的宗周，即西周?chē)?guó)都鎬京（今陜西西安）。周穆王的西行路線，當(dāng)是從鎬京出發(fā)，穿越今甘肅﹑抵達(dá)青海（西王母之邦）。周穆王西游在《春秋左氏傳》　《竹書(shū)紀(jì)年》　《史記》中均有記載。從全書(shū)內(nèi)容看，它以穆天子和西王母的會(huì)面為中心：前兩卷寫(xiě)周穆王駕八駿馬在各國(guó)特別是在昆侖的游覽，是會(huì)見(jiàn)的鋪墊；第三、四卷是穆天子和西王母的會(huì)面場(chǎng)景，為《穆王傳》的中心內(nèi)容；后兩卷寫(xiě)會(huì)見(jiàn)之后，周穆王之夢(mèng)和盛姬卒于途中。我們先看和西王母會(huì)見(jiàn)之后，周穆王之夢(mèng)的內(nèi)容?！赌峦鮽鳌肪砦鍖?xiě)道：

天子南游于黃室之丘，以觀夏后啟之所居。乃□于啟室，天子筮獵蘋(píng)澤，其卦遇訟……逢公再拜稽首。賜筮史狐□。有陰雨，夢(mèng)神有事，是謂重陰。天子乃休。日中大寒，北風(fēng)雨雪，有凍人。天子作詩(shī)三章以哀民。曰：“皇我萬(wàn)民，旦夕勿窮。有皎者■，翩翩其飛。嗟我公侯，□勿則遷，百辟冢卿，皇我萬(wàn)民，□勿則遷，居樂(lè)甚寡，不如遷土。”（《山海經(jīng)·穆天子傳》第234頁(yè)，岳麓書(shū)社，2006年）

夏后啟是夏朝的開(kāi)國(guó)皇帝。夏啟之前，堯舜禹皆是經(jīng)過(guò)民主禪讓制度，選出帝王。夏啟之后直到清朝，皆是皇帝傳位太子的封建君主專(zhuān)制。正統(tǒng)儒家一般將夏啟記述為道統(tǒng)的合法性君主，和　《穆王傳》同時(shí)出土的《竹書(shū)紀(jì)年》則提出質(zhì)疑?！赌峦鮽鳌繁阋浴皦?mèng)”的形式表達(dá)自己的懷疑立場(chǎng)?！皦?mèng)”之前，周穆王占了一卦，　“乃于啟室，天子筮獵蘋(píng)澤，其卦遇訟”；是“訟卦”?！　跋暮髥⒅印彼玫摹霸A卦”，正是周穆王的懷疑情結(jié)。夢(mèng)醒之后是什么呢？　“有陰雨，夢(mèng)神有事，是謂重陰。天子乃休，日中大寒，北風(fēng)雨雪，有凍人”。黑暗嚴(yán)重?。ā爸仃帯保?，周穆王放棄所有活動(dòng)（“天子乃休”），人都凍死了。天子作詩(shī)三章以哀民：　“皇我萬(wàn)民，旦夕勿窮”，希望老百姓不要太窘迫；　“居樂(lè)甚寡，不如遷土”，表達(dá)了穆王自己內(nèi)心的孤獨(dú)和寂寞。周穆王第二個(gè)夢(mèng)是關(guān)于后羿的：

周穆王塑像

天子曰：余一人則淫，不皇萬(wàn)民。登，方宿于黃竹。天子夢(mèng)羿射于涂山，祭公占之，疏□之□乃宿于曲山。（《山海經(jīng)·穆天子傳》第234頁(yè)）

夏啟之夢(mèng)，留給周穆王的是“哀民”和寂寞。后羿之夢(mèng)呢，卻是悲壯力量和勇敢精神。后羿之夢(mèng)后，“天子西升于曲山，南宿于丹黃”，林中跨野鹿，搏擊于深山（“天子北入于邴，與井公博，三日而決”）。和周穆王搏擊的對(duì)手，名字叫做“井公”，為山野高人。具體搏擊的規(guī)則和過(guò)程，　《穆王傳》沒(méi)有記載；搏擊的激烈和精彩可以想象，他們的搏擊是　“三日而決”出了結(jié)果！《水經(jīng)注》引《韓非子》記載，秦昭王和天神曾于華山搏擊，秦昭王勝出從而有了秦的統(tǒng)一天下（陳橋驛　《水經(jīng)注校正》第466頁(yè)，中華書(shū)局，2007年）?！　秳?chuàng)世紀(jì)》記載，雅格伯和天使搏擊，雅格伯勝出而有了祝福和王位（《圣經(jīng)創(chuàng)世紀(jì)》第32章，斯高　《圣經(jīng)》第52頁(yè)，1992年）。秦昭王和天神、雅格伯和天使的搏擊時(shí)間，書(shū)中沒(méi)有明確記載，最長(zhǎng)也就兩個(gè)小時(shí)吧。周穆王和“井公”的搏擊，整整用了三天時(shí)間！和天神的搏擊，秦昭王統(tǒng)一天下，雅格伯獲得王位；周穆王呢，既在王位又天下統(tǒng)一，搏擊的目的何在？無(wú)非兩個(gè)：一是看清歷史真相，以驅(qū)散由“夏后啟所居”之夢(mèng)帶來(lái)的疑情；二是對(duì)西王母的天上境域獲得生存論的真切把握。結(jié)果是什么呢？收獲極大：　“丙辰，天子北游于林中，乃 大受命而歸”。周穆王獲得了自己的精神覺(jué)悟和天命，完成了遠(yuǎn)行的辛勞使命。

華山博臺(tái)

西王母駕云圖

西王母與周穆王

周穆王的驚人遠(yuǎn)行，收獲豐富，也有代價(jià)。自己鞍馬勞頓不說(shuō)，周穆王的美人盛姬死在了路上?！赌峦鮽鳌返淖詈笠痪恚瑢?xiě)的就是穆王美人盛姬的死和葬；周穆王追謚盛姬為“哀淑人”。盛姬死在周穆王遠(yuǎn)行路上的“悲哀”有兩個(gè)層面：

其一，是歷史層面。盛姬作為周穆王的愛(ài)妃，美則美矣，而體能不堪遠(yuǎn)行。歷史上，唐德宗的公主死在秦嶺古道，韓愈的女兒也死在商山路上。晚清學(xué)人懷疑《穆王傳》的史學(xué)價(jià)值，殊不知?dú)v史一直在注解著它。

其二，是精神層面。周穆王萬(wàn)里遠(yuǎn)行的重頭戲就是面晤西王母。同為女性，西王母既出于不同文明又有極高文化，盛姬的壓力不會(huì)小。王母之圣和女性之美，以及王母和穆王的抒情唱答，隨行的盛姬極為難堪；加上遠(yuǎn)行的辛勞，“哀淑人”死在了路上。關(guān)于周穆王和西王母的會(huì)面，《山海經(jīng)·穆天子傳》寫(xiě)道：

吉日甲子。天子賓于西王母?！页?，天子觴西王母于瑤池之上。西王母為天子謠曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無(wú)死，尚能復(fù)來(lái)?！碧熳哟鹬唬骸　坝铓w東土，和治諸夏。萬(wàn)民平均，吾顧見(jiàn)汝。比及三年，將復(fù)而野?！蔽魍跄赣譃樘熳右髟唬骸搬薇宋魍?，爰居其野?；⒈獮槿海邬o與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民，又將去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，惟天之望?！碧熳铀祢?qū)升于弇山，乃紀(jì)名跡于弇山之石，而樹(shù)之槐，眉曰：西王母之山。（第220頁(yè)）

周穆王終于到達(dá)了“群玉之山”，進(jìn)入了“西王母之邦”。他和西王母相互贈(zèng)送了禮物。次日，西王母為穆天子設(shè)宴于瑤池之上。宴會(huì)上吹笙奏瑟，鼓樂(lè)齊鳴。暢飲之間，賓主相互應(yīng)酬唱和。在宴會(huì)致辭時(shí)，西王母即興唱到：

白云在天（白云飄在天邊），山陵自出（山峰浮出云端）。

道里悠遠(yuǎn)（行程又長(zhǎng)又遠(yuǎn)），山川之間（山水阻隔其間）。

將子無(wú)死（祝愿天子長(zhǎng)壽），尚能復(fù)來(lái)（再度光臨相見(jiàn)）。

穆天子聽(tīng)后非常感動(dòng)，接受了西王母良好的祝愿和真誠(chéng)的邀請(qǐng)，忙即席答道：

子歸東土（我要回到東方），和治諸夏（治好華夏之邦）。

萬(wàn)民平均（萬(wàn)民都享安康），吾愿見(jiàn)汝（再來(lái)把你看望）。

比及三年（不過(guò)三年時(shí)光），將復(fù)而野（再來(lái)你的身旁）。

一般認(rèn)為，穆天子在昆侖之丘與西王母相見(jiàn)，有些情意纏綿，難舍難分。從西王母再次獻(xiàn)給穆天子的歌唱中，這一點(diǎn)就表達(dá)得十分明顯。西王母深情地吟唱道：

徂彼西土（自從來(lái)到西方），爰居其野（就在荒野居住）。

西王母回中山

虎豹為群（與虎豹為伍），　于鵲與處（與鵲鳥(niǎo)共處）。

嘉命不遷（使命在身難離），我惟帝女（讓我做您女兒）。

彼何世民（為了善良臣民），又將去子（必須同您告別）。

吹笙鼓簧（使勁吹奏笙簧），中心翱翔（讓心靈飛翔）。

世民之子（您的臣民女兒），惟天之望（永把天子盼望）。

惜別之情，使西王母無(wú)限傷感。異域情調(diào)，翩翩歌舞，又讓穆天子樂(lè)不思?xì)w。周穆王西巡是世界文化史上一件驚天動(dòng)地的盛事?！妒酚洝ぺw世家》記載：　“穆王使造父御西巡狩，見(jiàn)西王母，樂(lè)之，忘歸?！薄　皹?lè)之，忘歸”，可見(jiàn)西王母和周穆王的情投意合，非常高興?！　蹲髠鳌穼?xiě)道：　“昔穆公欲肆其心，同行天下，將皆必有車(chē)轍馬跡焉?！币粋€(gè)“肆”字，道出了周穆王胸懷天下、奔放豪邁、車(chē)轍馬跡、踏遍天下的英雄形象?！　吨駮?shū)紀(jì)年》寫(xiě)道：　“穆王十七年，西征，至昆侖丘，見(jiàn)西王母。其年來(lái)見(jiàn)，賓于昭宮?！?/p>

周穆王謁見(jiàn)西王母，　《左傳》　《竹書(shū)紀(jì)年》和　《史記》的上述記載，充分證明了《穆王傳》的史料價(jià)值。秦始皇統(tǒng)一天下，五次巡回全國(guó)，第一站就是西王母的回中山。漢武帝也造訪了西王母的回中山。宋明皇室的八仙慶壽來(lái)自于《穆王傳》的西王母瑤池。不過(guò)，　《穆王傳》最突出的影響還不在歷史，而是它對(duì)道家和道教的決定性塑制?！　赌峦鮽鳌泛汀渡胶＝?jīng)》中的昆侖，成為道教神性地理學(xué)的中心和天堂。周穆王和西王母的會(huì)見(jiàn)，成了道教王母和玉帝兩大主神的歷史原型；并且為道家男女雙修和道情表現(xiàn)提供了無(wú)限的思想靈感?！赌峦鮽鳌芳燃せ盍它S帝的歷史神話，也決定了道教歷史和神話復(fù)調(diào)的宗教風(fēng)格?！赌峦鮽鳌窔v史和神話復(fù)調(diào)的敘事風(fēng)格，從先秦《莊子》到晚清《八仙傳》，比比皆是，徜徉世界。在很大程度上，西王母就是道教的觀世音，道教昆侖就是彌陀山，周穆王既是歷史帝王也是道教仙真。

第三節(jié)　鳳兮鳳兮《漁父篇》

春秋無(wú)義戰(zhàn)，戰(zhàn)爭(zhēng)三百年。影響深遠(yuǎn)，彪炳華夏的諸子百家，如果說(shuō)有什么共同點(diǎn)，那就是：面對(duì)亂世，必須給自己尋找度世的生命支撐點(diǎn)；面對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，也得給自己拿出幸福生活的價(jià)值解釋學(xué)。老子如此，孔子如此，管子亦如此。《道德經(jīng)》是一種生命支撐，《論語(yǔ)》是一種價(jià)值釋義，　《管子》亦如此。盡管思想學(xué)說(shuō)激烈交往，有所謂諸子百家，車(chē)裂者如商鞅，周游者有孔子，憂憤者為屈原，沉默著的仍然是大多數(shù)吧。沉默著的大多數(shù)中，有幾個(gè)被周游列國(guó)的孔子撞見(jiàn)了，寫(xiě)進(jìn)《論語(yǔ)·微子》；有幾個(gè)被憂憤湖畔的屈原遇見(jiàn)了，寫(xiě)成了《漁父篇》；被公開(kāi)車(chē)裂以前，朋友也給商鞅推薦過(guò)幾個(gè)沉默者。這些沉默者，人們叫作隱士或隱者，他們的思想旗幟，就是諸葛亮　《出師表》概括的：“茍全性命于亂世，不求聞達(dá)于諸侯”。春秋戰(zhàn)國(guó)，這些“茍全性命，不求聞達(dá)”的隱者尤其多?！　墩撜Z(yǔ)·微子》的主題就是隱者?！墩撜Z(yǔ)·微子》寫(xiě)道：

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸耙笥腥恃?。”?。ɡ顫珊瘛墩撜Z(yǔ)今讀》第494—505頁(yè)，余引同，三聯(lián)書(shū)店，2004年）

楚狂接輿像

《論語(yǔ)·微子》第一個(gè)出 場(chǎng)的隱士就是微子，孔子把他歸于“殷有三仁焉”。“殷之三仁”是孔子的歷史追思。孔子直面相遇的春秋高士，是楚狂接輿。《論語(yǔ)·微子》寫(xiě)道：

楚狂接輿歌而過(guò)孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來(lái)者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。

接輿不僅是“楚狂”，并且相當(dāng)清高。首先是行歌的行為和行歌的內(nèi)容，就極為狂狷和清高。一邊行走一邊行歌的行為，不是一般人能夠做到的。在行歌的內(nèi)容中，他把自己比喻成飄逝而過(guò)的鳳凰，又批評(píng)時(shí)局的惡劣境況是“何德之衰”，并明確批判權(quán)勢(shì)者是一些危險(xiǎn)東西?？赡芫褪沁@最后一句的“行歌”造成悲劇：　“接輿髡首兮”。那是后來(lái)的故事。眼下孔子很欣賞接輿，希望和他聊聊。接輿呢，　“趨而辟之”，走了?！　墩撜Z(yǔ)·微子》第三幕出場(chǎng)的隱士，和諸葛亮一樣，是躬耕的農(nóng)民扮相?？鬃訉?xiě)道：

長(zhǎng)沮、桀溺耦而耕?？鬃舆^(guò)之，使子路問(wèn)津焉。長(zhǎng)沮曰：　“夫執(zhí)輿者為誰(shuí)？”子路曰：　“為孔丘?！痹唬骸　笆囚斂浊鹋c？”曰：　“是也?！痹唬骸　笆侵蛞??！眴?wèn)于桀溺。桀溺曰：　“子為誰(shuí)？”曰：　“為仲由。”曰：　“是魯孔丘之徒與？”對(duì)曰：　“然?！痹唬骸　疤咸险咛煜陆允且?，而誰(shuí)以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”

與諸葛亮隱居南陽(yáng)一樣，《論語(yǔ)·微子》中的長(zhǎng)沮、桀溺也是“耦而耕”，干著農(nóng)活?？鬃忧∏【筒幌矚g農(nóng)業(yè)，自己躲開(kāi)，而讓子路詢問(wèn)渡口。子路遭到長(zhǎng)沮的譏諷，又遭受桀溺的教訓(xùn)：“滔滔者天下皆是也，而誰(shuí)以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”從這口氣語(yǔ)義，長(zhǎng)沮、桀溺盡管在“耦而耕”，卻顯然不是普通干農(nóng)活的體力勞動(dòng)者，而是“辟世之士”，有點(diǎn)屈原《漁父篇》中的漁父味道。

其一，求人難，孔子更不愿求人，“孔子過(guò)之”就是證明。

其二，孔子是車(chē)行，而“使子路問(wèn)津焉”，表明河是既闊又長(zhǎng)。桀溺曰“滔滔者”也透露著河的浩闊。

其三，“滔滔者天下皆是也”，一語(yǔ)雙關(guān)：一指世事的動(dòng)蕩境況，一指河水的洶涌流動(dòng)；并暗諷孔子一行的完全徒勞，語(yǔ)言智慧極高。聽(tīng)其最后所言“且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉”，就完全是屈原《漁父篇》的對(duì)話水平。郭沫若早指出，這種高水平的“辟世之士”，正是“道家”出現(xiàn)的時(shí)代生活背景（郭沫若《十批判書(shū)》第161頁(yè)，東方出版社，1996年）?！　翱鬃舆^(guò)之”，表明不愿意和“漁父”對(duì)話?？鬃踊乇艿?，正是《莊子》要敞開(kāi)的。根據(jù)《論語(yǔ)·微子》中“孔子過(guò)之，使子路問(wèn)津焉”的素材，莊子寫(xiě)出了《漁父》篇?！　肚f子·漁父》篇寫(xiě)道：

周文王訪賢

孔子游于緇帷之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書(shū)，孔子弦歌鼓琴。奏曲未半，有漁父者，下船而來(lái)，須眉交白，被發(fā)揄袂，行原以上，距陸而止，左手據(jù)膝，右手持頤以聽(tīng)。曲終，而招子貢、子路，二人俱對(duì)。

客指孔子曰：“彼何為者也？”子路對(duì)曰：“魯之君子也。”客問(wèn)其族。子路對(duì)曰：　“族孔氏?！笨驮唬骸　翱资险吆沃我?？”子路未應(yīng)，子貢 對(duì)曰：“孔氏者，性服忠信；身行仁義，飾禮樂(lè)，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。此孔氏之所治也?！庇謫?wèn)曰：　“有土之君與？”子貢曰：　“非也?！薄　昂钔踔襞c？”子貢曰：“非也。”客乃笑而還行，言曰：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也！”

屈原行呤圖

子貢還，報(bào)孔子?？鬃油魄俣鹪唬骸捌涫ト伺c！”乃下求之，至于澤畔，方將杖拿而引其船，顧見(jiàn)孔子，還向而立?？鬃臃醋?，再拜而進(jìn)?！。ā肚f子》方勇譯注，第537頁(yè)，中華書(shū)局，2011年；余引只注篇名）

這是《莊子·漁父》中的孔子形象，是莊子學(xué)派的孔子釋義?！肚f子·漁父》和《論語(yǔ)·微子》中的渡口敘事形成鮮明對(duì)比，不消說(shuō)，落差很大?？陀^的真實(shí)會(huì)是什么呢？應(yīng)該處于二者之間。就《論語(yǔ)·微子》看，談?wù)摿?0多個(gè)隱者，碰見(jiàn)“漁父”極為可能?？鬃拥钠鞄檬恰叭省?，　“仁者樂(lè)山”。漁父乃是“智者”，　“智者樂(lè)水”。《論語(yǔ)·微子》中，孔子躲避漁父；　《莊子·漁父》，漁父偏偏找上孔子，真是山不轉(zhuǎn)水轉(zhuǎn)啊?？鬃觾H僅是躲著“漁父”，　“漁父”則躲避著整個(gè)社會(huì)。春秋戰(zhàn)國(guó)，到處是滔滔猛獸的天下，誰(shuí)也躲避不了戰(zhàn)爭(zhēng)痛苦，更改變不了什么。《論語(yǔ)·微子》繼續(xù)介紹道：

子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問(wèn)曰：　“子見(jiàn)夫子乎？”丈人曰：　“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之。見(jiàn)其二子焉。明日，子路行以告。子曰：　“隱者也?！?/p>

這是《論語(yǔ)·微子》最有人情美的一則隱士故事。前面的長(zhǎng)沮、桀溺留下了名姓，最后出場(chǎng)的隱者，只知道年齡很大，子路以“丈人”敬稱(chēng)之?！罢扇恕北M管不欣賞孔子，卻給子路留宿，介紹他的兒子，并　“殺雞為黍而食之”。孔子聽(tīng)到后，有些感動(dòng)，僅僅說(shuō)：“是隱者啊”?！　墩撜Z(yǔ)·微子》接著從眼前的隱士“丈人”，寫(xiě)道周初伯夷、叔齊的故事，最后以“周有八士”結(jié)束?！　墩撜Z(yǔ)·微子》介紹的隱士，有20多位；有孔子欣賞的（接輿），有不欣賞的，有贊揚(yáng)的（伯夷），有淡漠的。不過(guò)，孔子最欽佩的恐怕還是姜尚和老子：一個(gè)隱士成為周朝國(guó)士，一個(gè)隱者成為道祖?？鬃雍碗[士遭遇50年之后，屈原又和隱者相遇了，并有充分交談。這就是屈原《漁父篇》的寫(xiě)作內(nèi)容。屈原《漁父篇》寫(xiě)道：

屈原既放，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁。漁父見(jiàn)而問(wèn)之曰：“子非三閭大夫與！何故至于斯？”屈原曰：　“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒，是以見(jiàn)放?！睗O父曰：“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不哺其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令見(jiàn)放為？”屈原曰：“吾聞之，新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚(yú)之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎！”漁父莞爾而笑，鼓枻而去，乃歌曰：　“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！彼烊?，不復(fù)與言。

高士采微圖

屈原和漁父的上述對(duì)話，比《論語(yǔ)·微子》中孔子和隱者的相遇對(duì)話要豐富得多，充分得多，也透辟得多?；蛘哒f(shuō)，《論語(yǔ)·微子》中，孔子和隱者基本上就沒(méi)有對(duì)話，更談不上真正的思想過(guò)招?！墩撜Z(yǔ)·微子》中，要么是孔子回避隱者（長(zhǎng)沮、桀溺），要么是隱者回避孔子（接輿）；并且每次遇見(jiàn)隱者，孔子都是把子路擋在前面。事實(shí)上，孔子對(duì)隱者沒(méi)有興趣，也不想和他們對(duì)話。真正讓孔子感興趣并竭力希望對(duì)話的，不是流落民間的隱士們，而是政治家尤其是諸侯們?？鬃右苍诿耖g；他的興趣和精力是實(shí)現(xiàn)自己的理想抱負(fù)和政治目標(biāo)?？鬃右簧鷽](méi)有充分的機(jī)緣和他者對(duì)話，他尚需要自我對(duì)話。屈原就不同了，無(wú)論出身和地位，都是孔子沒(méi)法比的?？鬃用\(yùn)多厄，一生到不了高點(diǎn)，一生都是“君子自強(qiáng)不息”的奮斗身影。屈原呢，早早就到了人生高點(diǎn)。流放之后，完全成了“閑人”和“多余者”?！　扒确?，游于江潭，行吟澤畔，顏色憔悴，形容枯槁”，他有興趣、精力、機(jī)緣和漁父對(duì)話。盡管流放淪落、顏色憔悴，屈原的清高是絕對(duì)的，一開(kāi)口就是：“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒，是以見(jiàn)放?！睗O父第二次問(wèn)：“世人皆濁，何不淈其泥而揚(yáng)其波？眾人皆醉，何不哺其糟而歠其釃？何故深思高舉，自令放為？”屈原的回答仍然是絕對(duì)的清高：“新沐者必彈冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？寧赴湘流，葬于江魚(yú)之腹中?！痹挼搅诉@種地步，一切就只能結(jié)束了?！皾O父莞爾而笑，鼓枻而去”，唱起了著名的滄浪之歌：“滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足?！边@是自由主義之歌，也是混世主義之歌。究竟是自由的智慧抒唱，還是混世的茍且偷生？或者兼而有之，這已經(jīng)超出了屈原《漁父篇》的文本地平線。這位漁父果真能夠做到，“圣人不凝滯于物，而能與世推移”，那么他就是修道有成的“河上公”?！　昂由瞎奔仁菓?zhàn)國(guó)黃老學(xué)的重要學(xué)者，也留下了《老子河上公注》，開(kāi)漢代黃老學(xué)先聲。如果并未修道，“圣人不凝滯于物，而能與世推移”僅僅是一句口頭禪的話，那么，他也就永遠(yuǎn)只能“哺其糟而歠其釃”了，一輩子只能是靠打漁謀生的“漁父”。至于屈原，寫(xiě)作《漁父篇》就表明了足夠的自信和充實(shí)：說(shuō)出“舉世皆濁我獨(dú)清”已是絕對(duì)的清高，留下“寧赴湘流，葬于江魚(yú)之腹中”已是清高的絕對(duì)。關(guān)鍵在于，留下《漁父篇》之后，屈原如實(shí)地結(jié)束了自己的生命。這就表明：屈原確實(shí)是絕對(duì)的清高和清高的絕對(duì)，永遠(yuǎn)活在一種絕對(duì)清高的境界和世界。屈原的文本和人生就是一個(gè)絕對(duì)清高者的世界。和屈原對(duì)話的“漁父”，唱起“滄浪之歌”、　“鼓枻而去”，究竟是修道有成的黃老學(xué)派之“河上公”呢，還是普通混世的謀生之“漁父”？必須有更多的文獻(xiàn)和事實(shí)，才可作出判斷。

第四節(jié)　陰陽(yáng)互根“易”之理

魏晉以來(lái)，　《周易》　《老子》與《莊子》，并稱(chēng)三玄，號(hào)稱(chēng)華夏“絕學(xué)”。自東漢魏伯陽(yáng)著《周易參同契》，后代開(kāi)始明白黃老（黃帝和老子）、易理（周文王、孔子）與煉丹爐火（內(nèi)丹、外丹）乃為一符契暗含之整體事業(yè)。它們構(gòu)成華夏這一方民族之“絕學(xué)”。按照現(xiàn)代學(xué)科分類(lèi)之分析眼光，它們依次其實(shí)正是華夏之“神學(xué)”（黃老）、哲學(xué)（周孔《易經(jīng)》）與科學(xué)（內(nèi)外煉丹術(shù)）。外丹術(shù)主要涉及原始化學(xué)，內(nèi)丹術(shù)主要涉及深層心理學(xué)。并非偶然，今日研究外丹術(shù)的多是理工出身的科學(xué)人士。聲名卓著的陳國(guó)符先生，為四十年代的留德化學(xué)博士，著有譽(yù)滿華夏的《道藏源流考》。海外歐美研究，以李約瑟洋洋大觀的《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》為輝煌代表。魏伯陽(yáng)《周易參同契》以來(lái)的內(nèi)丹術(shù)進(jìn)展，可以五代陳摶《正易心法》、元代張三豐《太極煉丹》和清代劉一明《周易闡真》為“易道”主線。海外李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》“第五卷內(nèi)丹分冊(cè)”和衛(wèi)禮賢、榮格《太乙金華宗旨》的譯評(píng)，仍然代表著最高水平。清代劉一明《周易闡真》，作為清代著述，是道教修煉對(duì)陰陽(yáng)互根“易理”的系統(tǒng)闡述和完整概括。劉一明《易理闡真序》寫(xiě)道：

太極八卦圖

《周易參同契》，以明性命源流、陰陽(yáng)真假、修持法則、功夫次序，托物取象，譬語(yǔ)多端，以性命、陰陽(yáng)、剛?cè)嶂^之藥物；……以陰陽(yáng)剛?cè)嶂姓^之結(jié)丹；以陰陽(yáng)混成、剛?cè)嵯せ^之丹熟。其寓意亦如《周易》，擬諸其形容，象其物宜，始有金丹之名、丹法之說(shuō)、修特性命之理?！　吨芤讌⑼酢芬怀?，詳明且備，大露天機(jī)矣。（《道書(shū)十二種》第一冊(cè)第3頁(yè)，上海翼化堂，影印線裝本）

金丹之道，性命之功和陰陽(yáng)之理乃是三位一體的整體事業(yè)，是華夏獨(dú)特的修道哲學(xué)?！吧瘛笨梢匀灰惑w，可以永恒獨(dú)存；“仙”可以獨(dú)來(lái)獨(dú)往，可以群會(huì)慶壽；獅子獨(dú)居，燕子群飛。人呢，一男一女，有男有女：西方《圣經(jīng)》是亞當(dāng)和夏娃；中國(guó)是伏羲和女?huà)z，藏密佛教是男女雙身法，道教是陰陽(yáng)太極圖。這不是最樸素的事情嗎？這不是最直觀的現(xiàn)實(shí)嗎？　《周易》之“易”，是否包括著其他暫且不論，它包含的男女人生之理、男女生育之理、男歡女愛(ài)之理，還用說(shuō)嗎？《易經(jīng)》之“易”，分明是以日月之象表男女之理。有學(xué)者總以為是“蜥蜴”，為“變色龍”?！　膀狎妗币擦T，　“變色龍”也好，總有雌有雄，有陰陽(yáng)“男女”兩性吧。倒是寫(xiě)作《女神》的郭沫若先生一語(yǔ)道破“天機(jī)”：　“易”為男女相合之義，　“爻”為兩性相交之義，“陰陽(yáng)兩爻”為男女生殖器的隱喻和象征（郭沫若《“周易”時(shí)代的社會(huì)生活》，　《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》郭沫若卷第27頁(yè)，河北教育出版社，1996年）。從漢末魏伯陽(yáng)著《周易參同契》，以易理表丹法，修煉的性理奧秘終于獲得簡(jiǎn)明的數(shù)理形態(tài)。唐代呂洞賓《敲爻歌》第一次系統(tǒng)表達(dá)金丹雙修，既深契陰陽(yáng)易理，又詮明男女道情。其實(shí)，這就是《周易》最原初的陰陽(yáng)易理吧！

《易經(jīng)·系辭上傳》第一章寫(xiě)道：

天尊地卑，干坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以?lèi)聚，物以群分。干道成男，坤道成女。

宇宙論的“天尊地卑”不同于道德論的男尊女卑：一個(gè)是空間方位，一個(gè)是價(jià)值倫理?！　氨案咭躁悾F賤位矣”的“位”，即空間方位；愿意多想者，可以聯(lián)系男女體位吧。

《易經(jīng)·系辭上傳》　“第五章”寫(xiě)道：

一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者，善也，成之者，性也。生生之謂易，成象之謂干，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。

“生生之謂易”；人類(lèi)的生殖繁衍多么不可思議，中國(guó)人的生殖繁衍尤其不可思議，這不就是“易”嗎？　“生生之謂易”，中國(guó)歷史文明已有充分詮釋?！吧^易”已經(jīng)不是簡(jiǎn)單易理，而是我們深刻的生育境況。

《易經(jīng)·系辭下傳》第六章：

干坤其易之門(mén)邪？干，陽(yáng)物也，坤，陰物也。陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。

干坤的的確確就是　“易之門(mén)”?！　案?，陽(yáng)物也，坤，陰物也”，這夠明白的了?！　瓣庩?yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w”，成人都應(yīng)該明白?！　耙泽w天地之撰，以通神明之德”，這就是豐富圓滿的男女婚姻，是精神進(jìn)入的愛(ài)情體會(huì)，是天人合一的兩性境界?！吨芤钻U真》以“咸卦”為例，描述道：

咸者，感也。有陰陽(yáng)相應(yīng)之義，故謂咸。此調(diào)和陰陽(yáng)之卦，承上坎卦而來(lái)。陽(yáng)不健而陰不順，陰陽(yáng)不交，此調(diào)和之功不可缺。但調(diào)和陰陽(yáng)，貴乎自然，不貴乎勉強(qiáng)。自然者，無(wú)心之感也。勉強(qiáng)者，有心之感也。所謂感者，陰陽(yáng)潛通之義，如卦象少男少女同處，彼此無(wú)心，及至陰陽(yáng)氣足，彼此情動(dòng)，自然相感，此不感之感，何得以蠢然無(wú)心為感乎？天下感之以正者，莫如貞女，女德主乎貞靜，不輕失身于人，必待其佳配而有感。初六，此動(dòng)人心之感也。六二，此無(wú)道心之感也。九三，人心者，乃剛而不中，見(jiàn)景生情，如感其股矣。感之于股，不能止于其所，隨風(fēng)起塵，執(zhí)守不專(zhuān)，有道心而又生人心，以是往而行道，未免見(jiàn)羞于大方。此失道心之感也。九四，道心中又來(lái)人心，外無(wú)感而內(nèi)有感，故憧憧往來(lái)，朋從爾思也。朋從之思，因人心而昧道心，性亂情迷，一身皆為人心所搖動(dòng)。此起人心又昧道心之感也。九五，此守道心而無(wú)人心之感也。上六，凡口、言、笑三者皆動(dòng)，口動(dòng)而心未有不動(dòng)者。此絕無(wú)道心全用人心之感也。（《道書(shū)十二種》第一冊(cè)第80—81頁(yè)，上海翼化堂，影印線裝本）

這不啻為《易經(jīng)》的愛(ài)情心理學(xué)和情愛(ài)現(xiàn)象學(xué)！《易經(jīng)·系辭下傳》第十一章寫(xiě)道：

易之興也，其當(dāng)殷之末世，周之盛德邪？當(dāng)文王與紂之事邪？是故其辭危。懼以終始，其要無(wú)咎，此之謂易之道也。

《史記》寫(xiě)道：　“文王拘羑里，演　《周易》”。　“拘羑里”者，乃監(jiān)禁之謂也。從這個(gè)角度可以說(shuō)，《周易》其實(shí)是周文王的“獄中書(shū)”。沒(méi)有誰(shuí)比獄中人更向往自由，更憧憬命運(yùn)明天?！蔼z中書(shū)”就成為自由的生活本身；獄中人不能安排自己的生命，獄中的思想就成了美好的命運(yùn)創(chuàng)作。有形的監(jiān)獄使人直接相遇了生命的受禁；能過(guò)無(wú)形監(jiān)獄生活（“戒”之義）的人是可貴的。修道正是一種無(wú)形監(jiān)獄的生活；煉丹術(shù)不過(guò)是修道者的歷練生命之技術(shù)性與實(shí)驗(yàn)表達(dá)。今日的研究者，大抵既缺有形監(jiān)獄者（易理）之嚴(yán)酷遭際，也欠無(wú)形監(jiān)獄者“煉丹”的性靈嚴(yán)格。“煉丹”作為有形監(jiān)獄生活，就是司馬遷《史記》指出的“文王拘羑里而演易”，就是陰陽(yáng)易理所表征的命運(yùn)期盼?！盁挼ぁ弊鳛闊o(wú)形監(jiān)獄生活，就是《老子》所言的“為道日損”，就是《陰符經(jīng)》中的“天地盜殺”，就是《莊子》強(qiáng)調(diào)的“天刑”概念?！　肚f子·德充符》問(wèn)道：　“天刑之，安可解”，　《莊子·養(yǎng)生主》強(qiáng)調(diào)“是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”?！　肚f子》的“天刑”概念是對(duì)陰陽(yáng)易理的天道概括。《莊子·庚桑楚》寫(xiě)道：

莊子逍遙游

兵莫憯于志，鏌铘為下；寇莫大于陰陽(yáng)，無(wú)所逃于天地之間。非陰陽(yáng)賊之，心則使之也。

天地之間，最大的天刑就是陰陽(yáng)。有看得見(jiàn)的陰陽(yáng)，如普通人間；有看不見(jiàn)的陰陽(yáng)，如神鬼之域。普通人間的陰陽(yáng)失序，會(huì)有“人罰”，監(jiān)獄是也；神鬼之域的陰陽(yáng)失序，會(huì)有“天罰”，病亡是也。如何遠(yuǎn)離“人罰”和“天罰”，　《莊子》的建議是保持“中”：

為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽閑之中者，鬼 得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨(dú)行?！。ā肚f子·庚桑楚》）

《莊子》的　“善中”不同于孔子儒家的　“中庸”。儒家的　“中庸”過(guò)分偏于世俗人間了，過(guò)分在乎人道的“有形監(jiān)獄了”?！　肚f子》的“善中”卻優(yōu)先強(qiáng)調(diào)的是天罰正義和天道的“無(wú)形監(jiān)獄”。“明乎人，明乎鬼者，然后能獨(dú)行”，修道就成了孤獨(dú)者的精神還鄉(xiāng)。就精神還鄉(xiāng)的天道背景看，人的現(xiàn)實(shí)倫理姿態(tài)又往往是遠(yuǎn)離故土，背井離鄉(xiāng)，深隱憂傷?！　峨x騷》乃屈原與“憂”之相遭遇；煉丹則是修道者的《離騷》。正像沒(méi)有一點(diǎn)“憂”的人不能懂《離騷》；沒(méi)有大憂的人最好不要“研究”　《周易》。上世紀(jì)80年代，舒婷有《還鄉(xiāng)》歌唱；美學(xué)家高爾泰結(jié)集了他的《尋找家園》?！　兜赖陆?jīng)》多章早深刻地綻露了這一天命中的還鄉(xiāng)主題：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。（第二十五章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。（第五十二章）

萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。（第十六章）

相比于作家們的主體性審美，老子這里則是本體論宇宙哲學(xué)之生命還鄉(xiāng)背影?！兜赖陆?jīng)》不僅敞示了命運(yùn)注定的還鄉(xiāng)天職，且以“子”　“母”之喻，綻明著　“還鄉(xiāng)”之辯證迂回道路；將本體論（道　“母”）、現(xiàn)象學(xué)?。ㄎ铩　白印保?、認(rèn)識(shí)論辯證法，三位一體，熔鑄一爐，和盤(pán)端出，完美敞明。德國(guó)思想家諾瓦利斯指出：“哲學(xué)乃憂傷者的精神還鄉(xiāng)”?！　吨芤住返?4卦即　《復(fù)》；　《復(fù)卦》的“彖辭”寫(xiě)道：　“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也。復(fù)，期見(jiàn)天地之心乎”？人心含陰，天心純陽(yáng)?！　吨芤讖?fù)卦》就是從人心到天心，從人心之陰到天心之陽(yáng)的反復(fù)修煉過(guò)程。這是向“天”復(fù)歸的生命行為，被稱(chēng)之為“天行”?！　疤煨小钡慕K極目標(biāo)就是重見(jiàn)“天心”。魏伯陽(yáng)《周易參同契》寫(xiě)道：“天符有進(jìn)退，故易統(tǒng)天心，復(fù)卦建始萌,長(zhǎng)子繼父體。”

道家對(duì)人心的警惕源于對(duì)天心的開(kāi)放，對(duì)人的批判也來(lái)自于對(duì)“天”的尊重?！　独献印费裕骸　叭朔ǖ?，地法天，天法道”?！　肚f子》言：　“以天為師，以道為宗”?！　蛾幏?jīng)》言：　“觀天之道，執(zhí)天之行，盡矣”。帕瓦羅蒂有一曲唱滿世界的名歌：　《我的太陽(yáng)》?！　疤臁本褪俏覀?nèi)祟?lèi)的“精神太陽(yáng)”：基督教謂之“天父”，道教稱(chēng)“長(zhǎng)子繼父體”?！伴L(zhǎng)子繼父體”就是一個(gè)尋找“天父”的復(fù)歸過(guò)程，就是一個(gè)朝向“精神太陽(yáng)”的夢(mèng)尋工程?！　疤臁奔仁恰疤旄浮钡淖匀恍は瘢彩恰暗馈钡木裥は?。　《周易參同契》　“易者象也”章寫(xiě)道：

《易》者，象也，懸象著明，莫大乎日月。窮神以知化，陽(yáng)往則陰來(lái)。輻軸而輪轉(zhuǎn)，出入更卷舒。卦有三百八十四爻，據(jù)爻摘符，符謂六十四卦。每至朔旦，震來(lái)受符。當(dāng)斯之際，天地媾其精，日月相撢持。雄陽(yáng)播玄施，雌陰化黃色?；煦缟窠唤?，權(quán)輿樹(shù)根基。經(jīng)營(yíng)養(yǎng)鄞鄂，凝神以成軀。（胡道靜等《道藏要集選刊》第九冊(cè)第7—8頁(yè)，上海古籍出版社，1995年）

彭曉對(duì)其注：　《易》者，象也。蓋以日月相合而成一也。金液還丹，莫不合日月陰陽(yáng)精氣而成也。故陰陽(yáng)精氣，出入卷舒；晝夜循環(huán)，周而復(fù)始，約六十四卦，依三百八十四爻；據(jù)爻摘符，火隨進(jìn)退；陰來(lái)陽(yáng)往，陽(yáng)伏陰施；東西之氣相交，夫婦之情相契。

陰長(zhǎng)生對(duì)其注：運(yùn)天之道，唯日月為先。晝則陽(yáng)剛，日之正也。夜則陰柔，月之功也。以金水之用，莫先于水火。水火之精，日月之謂。萬(wàn)物非日月不生，金水非水火不成也。窮神以知化，陽(yáng)往則陰來(lái)。能窮陰陽(yáng)之道，則知變化之源。金水即變化之源，水火乃陰陽(yáng)之道。陰陽(yáng)往來(lái)，相蕩成寶。

《周易參同契》最根本的思想就是：日月為“易”?！　叭赵隆奔刺斓刂?，陰陽(yáng)之變，易經(jīng)之理，煉丹之道，夫婦之情，鉛汞之化。道教清修，即個(gè)人自體內(nèi)部的陰陽(yáng)修煉過(guò)程?！吨芤讌⑼酢芳醋钤绲睦碚摽偨Y(jié)：“大易情性，各如其度，黃老用究，較而可御，爐火之事，真有所據(jù)，三道由一，俱出徑路”。不曉黃老之道，囿于方術(shù)之奇：吐納、房中、采戰(zhàn)……“前卻違黃老，曲折戾九都”；不知易經(jīng)之理，欲做服食之仙：五石八銅、硫黃鉛汞……平民帝王，欲壽反喪、欲仙反鬼；不懂爐火法度、不行九轉(zhuǎn)七返，空究心性妄稱(chēng)道德，則與儒莫?jiǎng)e、坐待世辱也。除了個(gè)人自體內(nèi)部的陰陽(yáng)清修，道教也有男女雙修流派，如道教?hào)|西派，如張伯端南宗雙修派。男女陰陽(yáng)的修煉工程，《黃帝內(nèi)經(jīng)》卷二“陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇”，提出的重要原則就是“七損八益”。這是人道的樸素現(xiàn)象，也是人間的嚴(yán)重事實(shí)。就“七損”的歷史例證看，莫過(guò)于明朝十三陵所葬帝王的嚴(yán)重教訓(xùn)。損人利己，僅僅是封建時(shí)代的皇家歷史特權(quán)。損女人利自己，漢武帝、明皇室都有赤裸表白，皆是天道“小人”。他們的慘敗，就是天罰！就“八益”的成功例子看，始祖黃帝、春秋范蠡、唐末呂洞賓、元代張三豐皆是典范。歷史上，男女陰陽(yáng)的修煉工程，最高的成功榜樣，恐怕還是黃帝和彭祖。據(jù)葛洪《抱樸子》記載，彭祖最突出的養(yǎng)生方式就是房中術(shù)，壽享800歲。孫思邈《千金方》寫(xiě)道：“黃帝御女一千二百而登仙，而俗人以一女伐命，知與不知，豈不遠(yuǎn)矣”。易道陰陽(yáng)之理，有如此之重哉！

第五節(jié)　伏羲女?huà)z“神”之話

《周易》陰陽(yáng)“易理”和伏羲女?huà)z“神話”之間，顯然有異質(zhì)同構(gòu)的轉(zhuǎn)換生成關(guān)系。首先，　《易經(jīng)》本來(lái)有三種：　“一曰　《連山》，二曰《歸藏》，三曰　《周易》?。ɡ顚W(xué)勤　《周易溯源》第39頁(yè)，巴蜀書(shū)店，2006年）。　《周易》為周文王“拘羑里”時(shí)所演之“易”，商代所演之“易”叫《歸藏》，夏代所演之“易”叫《連山》。這是很通行的觀念。商代所演之“易”　《歸藏》，殷墟甲骨大量資料可以證實(shí)。趙容俊《殷商甲骨卜辭所見(jiàn)之巫術(shù)》一書(shū)，論述頗詳。

其一，二里頭遺址已經(jīng)發(fā)現(xiàn)夏文化遺存；大禹治水是華夏民族的集體記憶。其二，文字出現(xiàn)之前，先期文明有一個(gè)圖像時(shí)代?！昂映鰣D，洛出書(shū)”正是“易經(jīng)”圖像時(shí)代的記憶概括。　“河出圖，洛出書(shū)”，基本就是伏羲時(shí)代。其三，中國(guó)古史有“自從盤(pán)古開(kāi)天地，三皇五帝到如今”的民族諺語(yǔ)。伏羲為三皇之一，也是其代表。從三皇到五帝，盡管洪荒綿遠(yuǎn)，歲月悠悠，中國(guó)古典既從未放棄精神記憶，如今又有新舊石器的考古學(xué)支撐?！吨芤住は缔o下》　“第二章”寫(xiě)道：

大哉乾元（劉亞諫圖）

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜。近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作。斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作。上古穴居而野處……上古結(jié)繩而治……

《周易系辭下》　“第二章”中的包犧氏，即通常所說(shuō)的伏羲氏?！断缔o》作者明確認(rèn)為，上古時(shí)代的伏羲氏是原始八卦的創(chuàng)立者。根據(jù)“上古穴居而野處……上古結(jié)繩而治……”的說(shuō)法，伏羲氏創(chuàng)立八卦的時(shí)間，相當(dāng)于考古學(xué)的新石器早期。

先秦典籍記載伏羲的，以《莊子》最多。

《莊子·人間世》寫(xiě)道：

是萬(wàn)物所化也，禹、舜應(yīng)物之所紐也，伏羲、幾蘧之所行終，而況散焉者乎！

《莊子·大宗師》寫(xiě)道：

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形……狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲地母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮。

《莊子·胠篋》寫(xiě)道：

子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時(shí)也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂(lè)其俗，安其居，鄰國(guó)相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來(lái)。

《莊子·繕性》：

逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一；德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。

《莊子·田子方》寫(xiě)道：

古之真人，知者不得說(shuō)，美人不得濫，盜人不得竊，伏戲、黃帝不得友。

《莊子·大宗師》中伏羲又叫　“馮夷”，　《莊子·田子方》又寫(xiě)成　“伏戲”，還有　“庖犧”　“慮羲”諸稱(chēng)名。賴(lài)　《莊子》卓見(jiàn)，為混沌上古的伏羲留下華夏文本記錄，給后來(lái)者提供了肥沃的思想資源。史記《太史公自序》：　“余聞之先人曰：　‘伏羲至純厚，作《易》八卦’?！薄　斗舛U書(shū)》：　“昔無(wú)懷氏封泰山，禪云云；慮羲封泰山，禪云云；神農(nóng)封泰山，禪云云；黃帝封泰山，禪云云?！卑喙獭稘h書(shū)·律歷志》引劉歆《世經(jīng)》言：　“庖犧繼天而王，為百王先。首德始于木，故帝為太昊?！薄　栋谆⑼x》　“三皇者何謂也，伏羲、女?huà)z、神農(nóng)是也?！睍x代皇甫謐《帝王世紀(jì)》　“女?huà)z氏……承庖犧制度”，　“及女?huà)z氏沒(méi)，次有大庭氏、柏皇氏、中央氏、凡十五世，皆襲庖犧之號(hào)”，到唐高祖《修六代史詔》和唐太宗《修晉書(shū)詔》以帝王之高貴、國(guó)家之尊嚴(yán)，莊嚴(yán)詔明：伏羲是中華文化的肇始者和開(kāi)創(chuàng)者。其詔曰：　“伏羲以降，因秦斯及，兩漢繼緒，三國(guó)并命，迄于晉宋，載筆備焉?！敝撂崎_(kāi)元年間，司馬貞為　《史記》補(bǔ)寫(xiě)　《三皇本紀(jì)》，綜述、補(bǔ)充前世有關(guān)伏羲的文獻(xiàn)材料，成一篇較為完備的史傳。至此，伏羲在古代歷史典籍中歷史化的過(guò)程全部完成?，F(xiàn)代考古，證實(shí)伏羲和女?huà)z屬于新石器時(shí)代（參見(jiàn)石興邦《女?huà)z氏族探源》）。伏羲和女?huà)z在華夏文明中，體現(xiàn)出三方面的文化功能。

伏羲女?huà)z交尾圖

其一，神人之間。因?yàn)榉耸巧窈团私缓虾笏纳袢?，所以伏羲也能緣天梯建木以登天?！　渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記述說(shuō)：“南海之內(nèi)，黑水、青水之間，有木名曰建木，大皞爰過(guò)。”這里所說(shuō)的“建木”，是眾神用來(lái)登天專(zhuān)用的。所以“建木在都廣，眾帝所自上下。日中無(wú)景，呼而無(wú)響，蓋天地之中也?！倍按蟀傠歼^(guò)”，說(shuō)的就是始祖伏羲，也能像神一樣，攀緣建木、上下往返于天地與神人之間。神人之間的“建木”即“昆侖天梯”，　《圣經(jīng)》中是巴別塔，佛教是須彌山，希臘是奧林巴斯山。如果沒(méi)有《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》記述的　“昆侖天梯”，沒(méi)有伏羲神人之間的　“建木”，中國(guó)在此文化人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域就是“白卷民族”。伏羲神人之間的雙重身份，是以神話的形式探討人類(lèi)的起源問(wèn)題，是人的文化自覺(jué)。

其二，人類(lèi)祖先。伏羲神人之間的雙重身份，首先來(lái)自于他就是神人結(jié)合的后代。雷澤中的腳印其實(shí)是雷神留下的，這位雷神長(zhǎng)著龍的身子人的頭（與女?huà)z、盤(pán)古等神一樣是人頭蛇身）。雷神在《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》記載：　“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹?！币虼?，伏羲本來(lái)就是一個(gè)龍身（蛇身）人首的“龍種”。伏羲的事跡，有許多是和女?huà)z的事跡相互聯(lián)系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《錄異記》卷八便記載了：　“陳州太昊之墟，東關(guān)城內(nèi)，有伏羲女?huà)z廟?！睗h代畫(huà)像磚有大量伏羲女?huà)z的合體圖像（參見(jiàn)葉舒憲《老子和神話》第18頁(yè)，陜西人民出版社，2005年），西漢馬王堆帛畫(huà)也是突出例證。

創(chuàng)世神話既然是文化人類(lèi)學(xué)的重要主題，它也必然要帶有人類(lèi)文化學(xué)的臍帶：　（1）男女兩性。這就是伏羲故事中，常常有女?huà)z陪伴的原由?！秳?chuàng)世紀(jì)》是亞當(dāng)和夏娃，中國(guó)則是伏羲和女?huà)z?！。?）亂倫事件。伏羲和女?huà)z既是兄妹又是夫妻的傳說(shuō)就是這個(gè)道理。　《創(chuàng)世紀(jì)》則有羅德和兒媳結(jié)合為了人類(lèi)繁衍的故事。道德倫理是相對(duì)性的，人類(lèi)存在才是絕對(duì)前提。因之，　《周易》既講　“一陰一陽(yáng)之謂道”，即人類(lèi)的兩性原理，又講“太極天道”，讓人回歸自己的本體故鄉(xiāng)。

女?huà)z畫(huà)像

其三，部落領(lǐng)袖。除了人祖外，伏羲也成了統(tǒng)治一方的帝君?！痘茨献印r(shí)則訓(xùn)》有：“東方之極，自碣石山，過(guò)朝鮮，貫大人之國(guó)，東至日出之次，槫木之地，青土樹(shù)木之野，太皞、句芒之所司者萬(wàn)二千里?！备哒T注：　“太皞，伏羲氏，東方木德之帝也，木神。”伏羲成為五帝之一。最早將太昊與伏羲并稱(chēng)為一體的，就是西漢末年劉歆的《世經(jīng)》。劉歆與其父劉向俱為西漢學(xué)者，古文經(jīng)學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)者?！妒澜?jīng)》存錄于《漢書(shū)·律歷志下》。將伏羲一降為五帝，二降為部落首領(lǐng)，三降為東方之帝，乃是劉歆出于政治神學(xué)的王莽皇帝夢(mèng)。將伏羲降為部落領(lǐng)袖，誠(chéng)然增強(qiáng)了東夷部落的源起性和影響力，卻是災(zāi)難性的混亂。（1）將三皇（伏羲、女?huà)z、神農(nóng)）后退為五帝了。（2）伏羲成為東夷部落始祖，他勢(shì)必喪失宇宙論和本體論的靈源大道尊嚴(yán)。君不見(jiàn)《高祖本紀(jì)》中劉邦對(duì)五帝構(gòu)想的嘲笑嗎？王莽的帝劇和劉歆的演出密切有關(guān)。劉歆如果真誠(chéng)信仰伏羲五帝說(shuō)，他就是悲??；反之就是喜劇，是伏羲文明的滑稽演員。

由于政治權(quán)謀所需，劉歆類(lèi)型的儒家神話一開(kāi)始就是神話文明的異化怪胎。探索伏羲神話文明，追溯源于文化人類(lèi)學(xué)的運(yùn)演需要而形成的道教神話，特別關(guān)鍵。在道教創(chuàng)始神話中，作為陰陽(yáng)易理的精神表達(dá)，和伏羲唱二人轉(zhuǎn)的，正是女?huà)z。其中，女?huà)z補(bǔ)天的故事最為經(jīng)典?！读凶印珕?wèn)》寫(xiě)道：

然則天地亦物也，物有不足，故昔者女?huà)z氏煉五色石以補(bǔ)其闕；斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。

女?huà)z補(bǔ)天（劉亞諫圖）

東海外有山曰天臺(tái)，有登天之梯，有登仙之臺(tái)，羽人所居。天臺(tái)者，神鰲背負(fù)之山也，浮游海內(nèi)，不紀(jì)經(jīng)年。惟女?huà)z斬鰲足而立四極，見(jiàn)仙山無(wú)著，乃移于瑯琊之濱。

《淮南子·覽冥訓(xùn)》記載：

往古之時(shí)，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁焱而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥(niǎo)攫老弱。于是,女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ)，四極正；淫水涸，冀州平；狡蟲(chóng)死，顓民生;背方州，抱圓天。

《列子》是女?huà)z補(bǔ)天神話故事的最早敘述?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》對(duì)女?huà)z補(bǔ)天的敘事有更詳盡的描述。女?huà)z補(bǔ)天神話在《淮南子·覽冥訓(xùn)》獲得渲染的背景是：（1）淮南王劉安是西漢黃老學(xué)的重要人物。黃老學(xué)的修煉特色即男女雙修和外丹燒煉。這是女性神話產(chǎn)生的土壤。西漢流行的畫(huà)像磚就有伏羲和女?huà)z的雙身像。（2）西漢時(shí)期，《山海經(jīng)》等神話廣泛傳播。利用《山海經(jīng)》共工怒觸不周山的典故，女?huà)z補(bǔ)天完成銜接。（3）帝系由黃帝不斷前伸，伏羲出現(xiàn)了，女?huà)z隨之出現(xiàn)了。

伏羲和女?huà)z的神話故事，盡管晚出，卻意義重大：其一，開(kāi)天辟地的創(chuàng)世誕生，人類(lèi)無(wú)法避開(kāi)。其二，伏羲和女?huà)z的神話最具有文化人類(lèi)學(xué)特點(diǎn)。其三，它既蘊(yùn)含了《周易》的陰陽(yáng)之道，又體現(xiàn)了男女雙修的修煉特色，還是世俗情愛(ài)的形象表達(dá)。其四，《淮南子》是西漢道家著述。重視女性是《老子》特色，也是西漢黃老學(xué)的特色。其五，西漢盛行天人感應(yīng)。女?huà)z補(bǔ)天和對(duì)父系王權(quán)的不滿，應(yīng)該也有關(guān)系?；茨贤踝詈蟊粴?，和推行這種漢代“女權(quán)主義”不無(wú)關(guān)聯(lián)。其六，據(jù)中國(guó)地震局王若柏研究，女?huà)z補(bǔ)天的神話和4000年前左右的一場(chǎng)隕石雨有關(guān)。劉安《淮南子》構(gòu)思女?huà)z補(bǔ)天故事，可能意在用來(lái)震懾漢武帝的窮兵黷武舉措。有意思的是，就在漢武帝推行“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”，劉安偏偏獻(xiàn)上女?huà)z補(bǔ)天的神話故事。誰(shuí)都知道，不管黃帝問(wèn)道崆峒山也罷，穆王周游昆侖也罷，還是伏羲女?huà)z的神話也罷，基本上都是道教和道家熱衷的話題范圍（參見(jiàn)王明《道教通論》　“序”）。女?huà)z補(bǔ)天神話故事的渲染，淮南王劉安付出了他的性命，卻為道教和道家再次增添了歷史華彩。