第三章　《老子》的高古道韻

第一節(jié)　《史記》中老子的形象

海德格爾對(duì)思想家的態(tài)度極具啟示。講亞里士多德生平的時(shí)候，海德格爾如此說：“這個(gè)人活過，然后死了”。亞里士多德作為真正的“太師”——羅馬皇帝亞歷山大的老師，其生平夠?qū)＜医淌谥v一陣子，海德格爾卻出奇地冷漠。中國(guó)學(xué)者面對(duì)老子——一個(gè)隱者的生平，卻非要天南海北綜論一番，寫出了那么多的文章和書籍！要么錯(cuò)了，要么無用；即使正確了兩句，和《老子》的思想又有關(guān)嗎？正是基于無關(guān)的緣故，海德格爾才以“這個(gè)人活過，然后死了”帶過。而把生平和思想能夠結(jié)合起來的老子研究，兩千年來，仍然首推《史記》中的《老子列傳》。司馬遷寫道：

老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也?？鬃舆m周，將問禮于老子。老子曰：“子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，謂弟子曰：　“鳥，吾知其能飛。魚，吾知其能游。獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書?！庇谑抢献幽酥鴷舷缕?，言道德之意五千余言而去，莫知其所終?；蛟唬豪先R子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時(shí)云。蓋老子百有六十余歲，或言二百余歲，以其修道而養(yǎng)壽也。自孔子死之后百二十九年，而史記周太史儋見秦獻(xiàn)公曰：“始秦與周合而離，離五百歲而復(fù)合，合七十歲而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隱君子也。老子之子名宗，宗為魏將，封于段干。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝。而假之子解為膠西王卬太傅，因家于齊焉。世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子?！暗啦煌幌酁橹\”，豈謂是邪？李耳無為自化，清靜自正?！。ā妒酚洝罚ㄈ袄献硬牧袀鞯谝弧?，第1650—1660頁，上海古籍出版社，2011年）

《史記》中的老子形象，極為清晰完整?！。?）名姓和應(yīng)世職業(yè)，“姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。老子是國(guó)家圖書檔案館長(zhǎng)和高級(jí)史官；工作地點(diǎn)為東周首府洛陽；和孔子處于同一時(shí)代而略早。（2）春秋亂世，諸侯各自為政，漸漸襲掠“中央政府”——周朝式微，大勢(shì)已去，“危邦不居”，老子起心走人！《史記》：　“老子居周久之，見周之衰，乃遂去”?！。?）離開東周首都洛陽，老子到哪里落腳呢？《史記》寫道：　“至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：　‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書?！谑抢献幽酥鴷舷缕薄！爸陵P(guān)”，司馬遷的時(shí)代很清楚：陜西和河南交界的古代函谷關(guān)，歷史文化名關(guān)；就像“主席”是毛主席的專名一樣，“關(guān)”也是函谷關(guān)的歷史專名。函谷關(guān)在首府洛陽西邊，很近；老子是“夜央”之后的西行。由于關(guān)令尹喜緣故，留下老子的“西行漫記”——《道德經(jīng)》。關(guān)令尹喜攔住老子，后世道教認(rèn)為關(guān)尹能“望氣”，看見紫氣東來——紫氣從東邊來，就把老子給留下了。其實(shí)，無需那么　“玄乎”：老子“居周久之”，已有很高知名度?？鬃由心苓h(yuǎn)來向老子問禮，京畿的關(guān)尹問道應(yīng)當(dāng)更容易。（4）老子　“居周久之”，孩子們已長(zhǎng)大成人。正因?yàn)椤昂⒆觽円验L(zhǎng)大成人”，老子才能說走人就走人吧?！袄献又用?，宗為魏將，封于段干”,就是交代說明?！妒酚洝防镪P(guān)于老子的敘事，很清晰，很完整。

老子悟道圖

老子入關(guān)圖

《老子列傳》的主題部分，就是眾說紛紜、聚訟不已的孔子問禮于老子的敘事。實(shí)質(zhì)是儒道張力和門派偏見?？鬃訂柖Y老子，有什么懷疑的呢？懷疑這一事實(shí)還是它的意義？《史記》將孔子置于《孔子世家》，而將老子置于《老子列傳》的文本格局，就表明了司馬遷的儒家正統(tǒng)立場(chǎng)。他對(duì)孔子問禮老子的歷史敘事無有懷疑（詳見陳鼓應(yīng)《老子著譯及評(píng)價(jià)》“修訂版序”第18—19頁，中華書局，2010年）?！妒酚洝防锏目鬃訂柖Y老子，既是孔子的真實(shí)經(jīng)歷，也是一個(gè)客觀真實(shí)的老子形象。剩下的問題只是一個(gè)解釋學(xué)的立場(chǎng)，與事實(shí)本身無關(guān)。從孔子方面看，“好學(xué)不厭，誨人不倦”，　“孔子學(xué)易，韋編三絕”，向知識(shí)的心態(tài)無限開放，是完美的學(xué)者典范?！墩撜Z·微子》，也出現(xiàn)了幾個(gè)隱士，孔子沒有和他們交談?？鬃訂柖Y老子，老子還是國(guó)家圖書館長(zhǎng)和高級(jí)史官，是問禮的合適對(duì)象，甚至是唯一的問學(xué)對(duì)象。從老子方面看，年齡既長(zhǎng)，又是國(guó)家權(quán)威史官，且即將悄然離去，其言“去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志”，是非常真誠(chéng)的話語，也是身體力行的自勉?？鬃釉谝埃献釉诔?；孔子年幼，老子年長(zhǎng)；孔子朝氣蓬勃正在奮斗，老子人到暮年只求身安?？鬃又苡瘟袊?guó)困于陳蔡，前路茫然；老子深藏高廟，養(yǎng)煉身心，玄道曠遠(yuǎn)。老子留給孔子的感覺很強(qiáng)烈，《史記》寫道：

孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”

樓觀說經(jīng)臺(tái)

這就是猶龍派的歷史出典。它來 自于《史記》的《老子列傳》，　“其猶龍邪”是孔子的內(nèi)心感受，也是老子的客觀形象。后世道教，多加渲染，不僅無助于老子的光輝，反倒遮蔽了真切的史事?！肚f子》寫作于《史記》之前，也有相關(guān)記載?！肚f子·天地》寫道：

夫子問于老聃曰：“有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：　‘離堅(jiān)白，若縣寓?！羰莿t可謂圣人乎？”老聃曰：　“是胥易技系，勞形怵心者也。執(zhí)留之狗成思，猿狙之便自山林來。丘，予告若，而所不能聞與而所不能言：凡有首有趾、無心無耳者眾；有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動(dòng)止也，其死生也，其廢起也，此又非其所以也。有治在人。忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”

“離堅(jiān)白，若縣寓”屬于楊朱名家的基本話題，即今天的分析主義和語言哲學(xué)的課題。很重要！沒有“離堅(jiān)白，若縣寓”的分析精神和語義考究，就不會(huì)有系統(tǒng)邏輯和計(jì)算機(jī)問世，也就不會(huì)有航天飛機(jī)。　《莊子·天地》在孔子面前，讓老子夸揚(yáng)“忘乎天”的“天”，沒有必要貶損名家之“名”嘛。至于是否孔子在問禮之外，還向老子請(qǐng)教名家命題，不得而知。儒家方面，既然連《史記》問禮都要懷疑，那么《莊子·天地》的故事只能看作是胡說八道了。我們覺得，就事實(shí)來看，胡說八道的可能性不大；但讓兩位儒道宗師一起討論名家的重要命題，也蠻好。

《莊子·天道》寫道：

孔子西藏書于周室，子路謀曰：“由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。”孔子曰：　“善?！蓖娎像?，而老聃不許。老聃曰：　“大謾，愿聞其要?！笨鬃釉唬骸　耙谌柿x?！崩像踉唬骸　罢?qǐng)問：仁義，人之性邪？”孔子曰：　“然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”老聃曰：　“請(qǐng)問：何謂仁義？”孔子曰：　“中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！崩像踉唬骸　耙猓瑤缀鹾笱?！夫兼愛，不亦迂夫！無私焉，乃私也。意，夫子亂人之性也。”

老子說孔子“思想落后”?。ā皫缀鹾笱浴保┒加匈Y格，說“夫子亂人之性也”則過分了。分析不充分，結(jié)論太過分，是《莊子》一書中孔子和老子相見的基本戲劇場(chǎng)面。后世韓愈、蘇軾對(duì)《莊子》的詬病即源于此。當(dāng)然孔子和老子的見面不是多，而是不夠；交談不是多而是太不充分，尤其是看不到孔子的自我解釋和辯護(hù)。唐僧玄奘在印度參加辯論，敗者將被大象踩死?？鬃雍屠献拥霓q論算什么呢！　《史記》問道：　“道不同不相為謀，豈謂是邪”？真的“不相為謀”，不又是《老子》　“雞犬之聲相聞”了嗎？

《莊子·知北游》寫道：

孔子問于老聃曰：　“今日晏閑，敢問至道?！崩像踉唬骸　叭挲R戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略：夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達(dá)之皇皇也。邀于此者，四肢強(qiáng)，思慮恂達(dá)，耳目聰明。其用心不勞，其應(yīng)物無方，天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”

關(guān)尹子真人像

這不太像孔子問道于老子，倒像老子向弟子們授道。凡此種種表明，孔子當(dāng)年問學(xué)于老子，是一個(gè)影響很大、后世影響更大的歷史事件?？鬃訂枴岸Y”于老子，是《史記》等多種典籍記載過的客觀 事實(shí)?？鬃訂枴暗馈庇诶献樱嗍恰肚f子》解釋學(xué)的思想敘事；它難得地?cái)傞_了兩位宗師人物的思想對(duì)話，但有時(shí)卻不僅和“史”太遠(yuǎn)，也和　“道”無關(guān)，只是過把“嘴癮”的“放言”而已。和孔子比較，老子和關(guān)尹的見面無疑重要得多！《史記》寫道：

老子畫像（衛(wèi)勤圖）

老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書?！庇谑抢献幽酥鴷舷缕缘赖轮馕迩в嘌远?，莫知其所終。

關(guān)尹被歷史記住，大概就是由于他促成了《道德經(jīng)》的誕生！《道德經(jīng)》的誕生，對(duì)于關(guān)尹重要，對(duì)道家重要，對(duì)道教更重要，對(duì)華夏民族最重要。關(guān)尹和老子的這次合作，是中國(guó)歷史文明的重大事件。先說關(guān)尹?！妒酚洝げ睦献恿袀鳌酚涊d外，　《列仙傳》寫道:

關(guān)令尹喜者，周大夫也，善內(nèi)學(xué)。常服精華，隱德修行，時(shí)人莫知。老子西游，喜先望其氣，知有真人當(dāng)過，物色而遮之，果得老子。老子亦知其奇，為著書授之，后與老子俱游流沙化胡，食苣勝實(shí)，莫知其所終。尹喜亦自著書九篇，號(hào)曰關(guān)尹子?！。R骕《繹史》第五冊(cè)第1853頁，中華書局，2002年）

《莊子·天下》曰：

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹，老聃聞其風(fēng)而悅之?！P(guān)尹，老聃乎！古之博大真人哉。

在《莊子·天下》，關(guān)尹、老聃相提并論，同為“古之博大真人”?！　妒酚洝贰　读邢蓚鳌肪唧w言述了關(guān)尹、老聃的關(guān)系與差異：（1）論社會(huì)政治地位，關(guān)尹“高于”老聃，前者為周大夫，后者為守藏史；?。?）論修道方法，關(guān)尹結(jié)樓望氣觀星，老子以“自隱無名為務(wù)”；（3）論兩人的接受關(guān)系與相識(shí)過程，似乎老子是亦友亦師，關(guān)尹是亦徒亦友。這是古代中國(guó)一出美好的朋友故事！《論語》言：　“同學(xué)為朋，同志為友?！标P(guān)尹、老聃是真誠(chéng)的同志與朋友。關(guān)尹是周大夫，懇請(qǐng)老聃“著書”；偉大的《道德經(jīng)》就出現(xiàn)了。比較言之，關(guān)尹“結(jié)樓”，是樓的主人；老聃寓樓，是樓的客人。關(guān)尹的“結(jié)樓”之觀，是望氣觀星，是外觀；老聃的寓樓之觀，是自隱修德，是內(nèi)觀。就歷史與文明（文史）的成就意義看，老聃早已反客為主，成為樓觀與道的主人與化身，關(guān)尹則成了陪襯性的歷史人物。前往樓觀，碑石庭院，隨處是老聃的蹤影與氣息，關(guān)尹反到“自隱無名了”。內(nèi)觀更為基礎(chǔ)、根本與殊勝，外觀則為補(bǔ)充、豐富與調(diào)劑，關(guān)尹與老聃的朋友故事，首先敞開一種歷史與文明（文史）意義。

老子與《老子》實(shí)在無法分開，歷史與文明（文史）在此真正成為同一件事?！独献印肥且槐緯献邮且粋€(gè)人，人與書真是無法分開了。真應(yīng)該感謝周大夫關(guān)尹的高明偉大，正是他的“樓”才促成了老聃的“觀”；反過來，正是老聃偉大深沉的“觀”才有關(guān)尹的“樓”的不朽永恒，才有了今日不朽永恒的樓觀！由于道教，歷史上的樓觀成了精神上的道觀；由于道士，個(gè)體性的道觀成了普世的玄都。在根本程度上，道教既讓《老子》成為《道德經(jīng)》，也讓老子成為太上老君；既為世界文明歷史贏得了《老子》，也為老子贏得了文明歷史的世界意義。道教是《老子》本體論之“道”的最終澄明，道士是老子生存論之“德”的當(dāng)下敞露?！。ā独献印芬卜Q《道德經(jīng)》，兩名稱通用，本書根據(jù)引文版本而確定名稱）

近代以來，國(guó)運(yùn)不靖，　《老子》蒙垢甚矣，老子遭疑多矣！從梁?jiǎn)⒊藉X穆，皆離開道士討論《老子》；從郭沫若到侯外廬，皆拋開道教闡述老子（牟鐘鑒等主編《道教通論》第125—127頁，齊魯書社，1993年）?？鬃訂柖Y于老子，　《史記》講得很清楚；老子著“五千言”，司馬遷也寫得很明白。諸位大家，研究《老子》的思路和背景乃至于動(dòng)機(jī)，未必相同，卻有三個(gè)共同點(diǎn)：其一，將《老子》?。ɑ蛘呃献樱┩罄?；其二，或多或少地偏離《史記》；其三，完全無視道教的存在而研究道祖老子，完全無視道士的存在而研究道典《老子》。隨著《老子》研究的不斷深入，特別是1973年馬王堆帛書《老子》與1993年郭店戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)《老子》的考古發(fā)現(xiàn)，　《老子》（或者老子）晚出說已經(jīng)不攻自破（陳鼓應(yīng)《老子注譯及評(píng)價(jià)》　“修訂序言”第5—22頁，中華書局，2009年；李學(xué)勤《申論　“老子”的年代》，載氏著《古文獻(xiàn)叢論》第137—145頁，上海遠(yuǎn)東出版社，1996年）?；氐剿抉R遷《史記》已經(jīng)是學(xué)術(shù)界的基本動(dòng)向（徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》第295—299頁，華東師范大學(xué)出版社，2005年；牟鐘鑒等主編《道教通論》第133—145頁，齊魯書社，1993年）?？梢灶A(yù)料，回到道教的歷史來研究道祖老子，回到道士的生命存在來研究道典《老子》，將是未來重要的思想職責(zé)和學(xué)術(shù)自覺。

樓觀臺(tái)古柏

上世紀(jì)80年代中期，《哲學(xué)研究》雜志刊登了到李澤厚先生的《孫老韓合說》（《哲學(xué)研究》1984年第4期；參見李澤厚《新版中國(guó)古代思想史論》第65—86頁，天津社會(huì)科學(xué)出版社，2008年）。李先生是我們大學(xué)時(shí)代跟蹤的幾個(gè)思想家之一。就從《孫老韓合說》開始，我們便和他有了莫大的思想隔閡：其一，我們20多歲的赤誠(chéng)青春，剛被社會(huì)意識(shí)的權(quán)術(shù)蹂躪了。一切權(quán)術(shù)乃是思想的險(xiǎn)惡敵人！大學(xué)畢業(yè)之后，我們開始涉獵超越性的《金剛經(jīng)》和《老子》，有了一些慰藉和平靜。李先生的《孫老韓合說》竟然把老子視為“權(quán)術(shù)”的思想鼻祖！其二，辯證法也罷，唯心論也好，我們都已失去熱情和興趣?，F(xiàn)代科學(xué)和生命哲思成了探索的新大陸。李先生的《孫老韓合說》，一來從文獻(xiàn)到文獻(xiàn)，二來將風(fēng)馬牛不相及的“孫老韓”用權(quán)術(shù)辯證法“合說”；我們?cè)溨C地說：“孫老韓合說”約等于“孫老韓胡說”。近乎30年過去了，才知道“孫老韓合說”并不是李先生的首創(chuàng)，1944年郭沫若的《稷下黃老學(xué)派的批判》就是“孫老韓合說”，再往前還有司馬遷的《老子韓非子列傳》，還有整個(gè)的黃老學(xué)派！論軍事戰(zhàn)爭(zhēng)，誰有黃帝和蚩尤的涿鹿大戰(zhàn)“血流漂杵”呢？誰有軒轅氏“神、人、獸”海陸空立體作戰(zhàn)呢？那么，黃老學(xué)派的“清靜無為”在說什么呢？郭沫若《稷下黃老學(xué)派的批判》結(jié)尾之句道破天機(jī)：

孔家店僅存了一個(gè)招牌。禮教固然吃人，運(yùn)用或縱使禮教吃人的所謂道術(shù)，事實(shí)上才是神通廣大的嗜血大魔王呀。（郭沫若《十批判書》第191頁，東方出版社，1996年）

郭沫若到底是一代國(guó)士。他不僅看穿了道術(shù)的嗜血本質(zhì)，還看到了與道術(shù)相比禮教嗜血的無限正當(dāng)性，更洞察了老子之“道”和韓非子之“術(shù)”結(jié)合的歷史狡黠！　《老子》之　“道”和韓非子之“術(shù)”的結(jié)合，是一種治國(guó)倫理災(zāi)難。首先，老子對(duì)歷史就相當(dāng)絕望，他才隱世“不知所終”?！独献印返臅鴮懀仍从陉P(guān)尹的友情懇勸，也有登堂入室的詮釋學(xué)步驟和一般要求。《老子》又名　《道德經(jīng)》：論　“道”必以“德”為主體境域，老子還能再清楚地說嗎？就以歐美舶來的“辯證法”看，它既是李澤厚“孫老韓合說”之繩，也是郭沫若“孫老韓合說”之痛，還是殺完人又和諧無為　“黃老學(xué)”之秘？且不說“辯證法”在赫拉克利特那里乃是沉默承擔(dān)的“邏各斯”，柏拉圖講授　“辯證法”也有三個(gè)規(guī)定：　（1）學(xué)習(xí)者的年齡必須在30歲以上；　（2）先修習(xí)物理學(xué)、幾何學(xué)，再接觸辯證法；?。?）登堂者，僅講授字面意思，比如語言學(xué)的互否用詞，邏輯學(xué)的兩難推理。入室者才開示辯證法的高深義理。事實(shí)上，連亞里士多德也沒有獲得柏拉圖辯證法的高深義理。老子根本就沒有辦“道德經(jīng)”學(xué)習(xí)班，也就無需談什么入學(xué)條件?！独献印分袑ⅰ暗玫馈钡闹黧w性境域和條件講的還不清楚嗎？非常清楚：　“玄德”，一也；　“致虛”，二也；“玄覽”，三也；　“無欲”，四也；　“無不為”，五也?！　俄n非子》做到哪一點(diǎn)了？老子和韓非子如何合說？或曰：司馬遷　《史記》就有《老子韓非子列傳》。哦，現(xiàn)在《史記》中的《老子韓非子列傳》原來是清朝開始的編排。南宋《史記》中，則是《伯夷老子列傳》?。ā妒酚洝贰　扒把浴钡?頁”，上海古籍出版社，2011年）。

祖庭樓觀

如果看清朝編排的《史記》，人就容易“孫老韓合說”。如果看南宋版的《史記》，人則可能“關(guān)尹、老子和莊子合說”。畢竟《老子》是老子和關(guān)尹的“合作”產(chǎn)物，畢竟老莊哲學(xué)已經(jīng)是思想史的固定名詞，畢竟伯夷和老子都是遁世的隱士（郭沫若《十批判書》第160頁和181頁，東方出版社，1996年）?；氐健妒酚洝?，回到“南宋版”的《史記》，既容易理解　“辯證法”，也能獲得更真實(shí)的老子形象。　“老子和關(guān)尹合說”，至少是從《莊子》就已經(jīng)開始的道教傳統(tǒng)?！　肚f子·天下》指出：　“關(guān)尹、老聃者，古之博大真人哉！”　《史記》在講完老子、關(guān)尹之后，就是敘述莊子，并明確指出莊子“其要本歸于老子之言”。這就是　《史記》中的老子形象，也是道教信奉的老莊傳統(tǒng)。

第二節(jié)　《老子》：　“道”和“德”的經(jīng)典

《老子》又叫做《道德經(jīng)》。理解“道”和“德”的概念，對(duì)于理解《老子》的關(guān)鍵性和重要性，可謂不言而喻。對(duì)“道”和“德”概念的理解，決定著每個(gè)人進(jìn)入《老子》的性質(zhì)和程度，也決定著每個(gè)人關(guān)于“老子”認(rèn)知的思想眼光。

（一）　《老子》　“論道”

“道路”今日并稱，古代卻有區(qū)別。屈原　《離騷》唱曰：“彼堯、舜之耿介兮，既遵道而得路。”孔子　《論語》云：　“朝聞道，夕死可矣”。真正把“路”留在人的腳下，讓“道”進(jìn)入思想世界，還是在老子的　《道德經(jīng)》?！　独献印烽_篇就是：　“道可道，非常道；名可名，非常名”?！　独献印返摹　暗馈?，后人已有很多解析。就其和“路”的血脈關(guān)系看，　《老子》的“道”基本就是三種語義：?。?）　“道”的名詞稱謂和名相義理，即　“道路”之道。（2）　“道”的動(dòng)詞稱謂和動(dòng)相義理，即　“行路”之道?！。?）“道”的形容稱謂和大相義理，即“天路”之道。

“道”的名詞稱謂和名相義理，作為“道路”之道。除“道”而外，　《老子》本體論上的最高范疇還有　“一”　“無極”和“無?！耙弧弊鳛楸倔w范疇，主要見于《老子》三十九和四十二章?！　独献印穼懙溃?/p>

昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；侯王得一以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；地?zé)o以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？故至譽(yù)無譽(yù)。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。（第三十九章）

樓觀上善池

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物，或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。（第四十二章）

《老子》四十二章中的“道生一”，　“一”被看作道之生成綻出于存在論上第一階段質(zhì)形。在三十九章，則是有名的“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”　“一”又被用來作為“道本身”。正由于此，后世道教便有“守一”“太一道”和對(duì)“太一神”之崇拜信仰，證之以《老子》也顯然有稽。關(guān)于“無”之作為本體范疇，主要也有兩處，即《老子》第一章與第四十章?！　独献印穼懙溃?/p>

老子手植銀杏

無，名天地之始；有，名天地之母。兩者同處，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。（第一章）

反者道之動(dòng)，弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。（第四十章）

這是《老子》對(duì)“無”的高度概括。對(duì)“無”的本體論意義強(qiáng)調(diào)，古希臘巴門尼德、佛教和現(xiàn)代的海德格爾都有不少論述。《老子》　“論無”的特色有兩個(gè)：?。?）辯證法眼光：　《老子》不孤立“論無”，　“無”和“有”總并蒂出現(xiàn)，　“兩者同處，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門”就是顯著例證?！。?）現(xiàn)象學(xué)特色：　《老子》不僅用很多具象（“水”、　“風(fēng)”）名稱描述“無”的本體論特征，還用主體境域的“玄德”幫助進(jìn)入“無”的道境。如《老子》十一章：

三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

宗圣宮古柏

總體看，　“無”在　《老子》尚未充分上升與“道”對(duì)等可換用的本體論范疇。其一，從邏輯關(guān)系看，“無”與“有”同是“道”的兩大真子集，如是則不可能涵蓋道本身。其二，　“無”與　“有”在　《老子》并非只講“有生于無”的先驗(yàn)形上學(xué)，它還有　“故有，無之相生也”的存在辯證法。盡管如此，如與“有”相比較，　“無”在很多方面還是與道對(duì)等換用的本體論范疇，只是“無”已著重于一種本體性之方法論與超越論。將“無”作為道家本體論的最高范疇，盡管《老子》有些許根據(jù)，主要還是在魏晉玄學(xué)（王弼虛無主義和郭象自然主義）獲得確立。魏晉玄學(xué)對(duì)“無”的生存論超越和存在境域，并無切實(shí)的相遇和把握，基本是《老子》之“道”的一種解釋學(xué)立場(chǎng)?！　独献印返摹暗馈笔谴蟮赖纳嬲撽P(guān)懷（“孔德之容，唯道是從”），王弼　《老子　〈道德經(jīng)〉注》高揚(yáng)的“無”則是生存論的非道德關(guān)懷（“天地雖廣，以無為心”）；從老子的“以道為本”到魏晉玄學(xué)的“以無為本”，真可謂差之毫厘而謬以千里。在“一”和“無”之外，　《老子》中還有一個(gè)重要的本體論范疇，即“無極”?！　独献印返诙苏聦懙溃?/p>

知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒，復(fù)歸于無極。

《老子》第十六章寫道：

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。

“無極”和　“虛極”等義，它們都以　“復(fù)”為　“道”的呈現(xiàn)世界：第二十八章是“為天下式，恒德不忒，復(fù)歸于無極”，第十六章講“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”?！　盁o極”和“無”的關(guān)聯(lián)是直接的，和“虛”的關(guān)聯(lián)也很明顯?！　盁o極”乃是對(duì)道復(fù)歸的生存論至境與終極之維，是對(duì)生死的超越活動(dòng)與最高的把握本身，參之以《老子》第十六章，明矣。在《老子》第十六章，老子不僅敞露了“無極”作為對(duì)道復(fù)歸的終極之維，并且亮示了復(fù)歸的具體程序與環(huán)節(jié)。老子作為終極超越之境的“無極”后來在《莊子》那里被繼承發(fā)揮，稱之以“無極之野”或“無何有之鄉(xiāng)”，以亮示描述道之逍遙自在仙境與終極超越維度。作為與老子并稱的道家思想者，在老子　“一”　“無”和“無極”對(duì)道的稱謂名相外，莊子又突出“氣”，以至于被看做“氣一元論者”。　“氣”作為道的一個(gè)本體論概念，莊子旨在闡釋“有無”相生轉(zhuǎn)換的動(dòng)態(tài)過程與具體機(jī)制，并開始自覺把握“道”的宇宙論模型?！　皻狻弊鳛椤暗馈钡谋倔w概念，既與《黃帝內(nèi)經(jīng)》氣化論相通，也與現(xiàn)代“場(chǎng)論”非常親和，它們具有整體的統(tǒng)一視界和蓬勃的生命遠(yuǎn)景。

“道”的動(dòng)詞稱謂和動(dòng)相義理，即“行路”之道?！　独献印返兰遗c《易經(jīng)》一樣，本體論宇宙觀并不排斥否定運(yùn)動(dòng)變化，而是致力于闡發(fā)運(yùn)動(dòng)變化之存在境域、機(jī)理與意義，因而才是有別于希臘哲學(xué)靜態(tài)本體論宇宙觀的動(dòng)態(tài)本體論宇宙觀。作為動(dòng)態(tài)本體論宇宙觀的概括表達(dá)，《老子》寫道：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物，或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。（第四十二章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

“先天地生，可以為天下母”是道的先驗(yàn)生成性；　“寂兮,廖兮。獨(dú)立而不改,周行而不殆”是道的動(dòng)態(tài)行程性與永恒性；“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”，則是對(duì)道運(yùn)行具體機(jī)制與循環(huán)規(guī)律的探討描述。這種具體機(jī)制與循環(huán)規(guī)律，從存在論上老子分為四大層次方面，即“人”　“地”　“天”和　“自然”：　“人法地，地法天，天法道，道法自然”。在這里，　“地”和“天”分別指謂有形物質(zhì)與無形場(chǎng)律兩大存在層次：無形場(chǎng)律綻生制御著有形物質(zhì)的動(dòng)勢(shì)趨歸，因之才是“地法天”。人乃是軀體有形固態(tài)身與無形精神場(chǎng)性態(tài)的統(tǒng)一生命，軀體自身的平衡穩(wěn)態(tài)以及其與無形精神之間的統(tǒng)和平穩(wěn)態(tài)乃是生命存在的前提條件。大地乃是統(tǒng)和平衡的感性綻露與表征，因而才是“人法地”?！　暗亍敝胶饨y(tǒng)和性是對(duì)“天”之平衡統(tǒng)和性的跟隨效仿（“法”），　“天”之平衡統(tǒng)和性是對(duì)“道”之平衡統(tǒng)和性的跟隨效仿，因之才是“天法道”；道乃是一切平衡統(tǒng)和性本身與象征。如果說“地”是靜態(tài)空間性平衡統(tǒng)和性，“天”是動(dòng)態(tài)時(shí)間性平衡統(tǒng)和性；那么道則是時(shí)空動(dòng)靜平衡統(tǒng)和性本身及其本體論存在境域，不離時(shí)空萬相又超越時(shí)空萬相，超越時(shí)空萬相以統(tǒng)和時(shí)空萬相，所謂“道法自然”。正是由于“道法自然”，在靜態(tài)空間的大地平衡統(tǒng)和性上，老子才那么贊美頌揚(yáng)柔順無為之“水”，“水”柔順無為乃是大地平衡統(tǒng)和性的具體表征與無聲言說。正是由于“道法自然”，老子才把作為無形場(chǎng)律的“天”之運(yùn)行規(guī)律概括為“返還”與“平衡”兩種，作為宇宙生命的恒道。

“道”的形容稱謂和大相義理，即“天路”之道?！　疤炻贰敝?，即　“天道”，也叫　“大道”、　“恒道”、　“常道”。　《老子》寫道：

道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其僥。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！。ǖ谝徽拢?/p>

《老子》這里用“常道”，指謂“天路”之道，指謂“天道”。

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。（第十八章）

《老子》這里用“常道”，指謂“天路”之道，指謂“天道”。

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（第十六章）

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

《老子》這兩處突出了“天道”本身?！　坝蛑杏兴拇螅司悠湟谎伞?，　“大道”不僅僅是“人”的事務(wù)，它還關(guān)涉著其他三方?！叭恕眳s是“大道”的優(yōu)先跟隨者、敞示者和守護(hù)者。這種優(yōu)先地位，乃以“德”為主體境域，甚至以“玄德”的“上德無德”境界為先決條件。

（二）　《老子》　“談德”

《老子》又叫《道德經(jīng)》。王弼通行本《道德經(jīng)》將前36章稱作“道經(jīng)”，為上篇；將后45章稱作“德經(jīng)”，為下篇。這有它的道理。　“道”是本體境界，　“德”是主體境域，兩者是“一而二”也是“二而一”的整體存在世界。因之，老子《道德經(jīng)》　“談德”的首要出發(fā)點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)一個(gè)和“大道”相應(yīng)的“上德”，　“玄德”或者“孔德”。　《老子》第二十一章寫道：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

“孔德之容，惟道是從”是“德論”的總綱?！　翱椎隆敝翱住庇小　翱铡焙汀　按蟆眱闪x，　“空”才能　“大”，　“大”才能　“空”。既“空”又　“大”的　“孔德”，能夠跟隨　“道”，才知　“惚兮恍兮”的“道像”和“道物”，才知“窈兮冥兮”的　“道精”和“道真”?！　暗老瘛?、　“道物”、　“道精”和“道真”皆是大道的消息，皆是來自于天道的信息。這大道的“消息”和天道的“信息”，　“自今及古，其名不去”，始終如一，呈現(xiàn)本真，就像宇宙學(xué)的背景輻射，就像物理學(xué)的常數(shù)。區(qū)別是，宇宙學(xué)的背景輻射依靠現(xiàn)代尖端的雷達(dá)，“以閱眾甫”的“道精”和“道真”依賴著人的“孔德”。這種“惟道是從”的“孔德”，老子也用“上德”或“玄德”稱呼之?！　独献印返谌苏聦懙溃?/p>

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

“上德”即“孔德”?！　吧系虏坏隆笔恰独献印烦Ｓ械霓q證法和語言游戲?！吧系虏坏?，是以有德”，是磨煉人的辯證法，也是實(shí)際的真相?！　吧系虏坏隆保子美献?，就是　“大德無德”：　“惟道是從”，談什么“德”呢！按照《老子》的人文邏輯秩序是：　“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。孔子特別看重的“禮”，在　《老子》眼里，乃是　“失道”　“失德”　“失仁”　“失義”之后的人倫代償品，是精神上的“四失產(chǎn)品”。今日社會(huì)，　“禮貌”淪為“客氣”，　“客氣”表明距離，也印證了《老子》觀察的敏銳和高明。源于“禮貌”的“客氣”，不僅表明了人際之間的心理距離，更表明了人與大道之間的存在距離。除了“孔德”　“上德”，老子也用“玄德”表達(dá)“惟道是從”的“德論”?！　独献印穼懙溃?/p>

道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長(zhǎng)之育之；成之熟之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。（第五十一章）

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂“玄德”?！　靶隆鄙钜?，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。（第六十五章）

《老子》能感嘆　“玄德，深矣”，一定是深得很吧！究竟有多“深”呢？我們無法用地質(zhì)鉆探的方式來測(cè)量一下?！　吧睢卑　ⅰ靶卑?、　“上”啊這些描述“孔德”的形容詞，也就是羅素的“摹狀詞”。它們不是“實(shí)體”，不是對(duì)象，因之也根本無法用眼睛觀察，用儀器測(cè)量。它們既是抽象概念，也是本體概念：人必須先行有了本體論上的抽象實(shí)在領(lǐng)悟，　“深”啊、　“玄”啊、　“上”啊這些描述“孔德”的形容詞和“摹狀詞”，就能夠派上用場(chǎng)。它們是形容“它”，是用來摹狀“孔德”的，　“孔德”是“惟道是從”的；　“孔德之容”不就是“孔德”的容貌嗎？“惟道是從”的“孔德”之容貌，如果不能用“深”啊、　“玄”啊、　“上”啊這些形容詞和“摹狀詞”，它們只能從辭典消失了?；蛟S是想到了我們大家抽象能力的有限，《老子》只好也用一些具體名詞來描述“孔德之容”：比如　“水”，比如　“赤子”，比如　“風(fēng)”?！　独献印穼懙溃?/p>

樓觀臺(tái)重點(diǎn)文物保護(hù)碑

樓觀云水臺(tái)

上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道。（第八章）

含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。（第五十五章）

希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？（第二十三章）

“上善若水”，閱讀《老子》者皆熟悉。理解之，并不容易，做起來更難了！“上善若水”意味著要我們自己“處眾人之所惡”，誰愿意呢？哪怕不“幾于道”呢。再看“含德之厚”的“赤子”。剛生下來的嬰兒叫“赤子”，真的有“毒蟲不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏”嗎？老子能比喻，他應(yīng)該見到過。“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作”，都容易見到。問題是，成年人能做到嗎？既“無念”（“未想牝牡之合”）且“朘作”，意味著“精之至也”，意味著“返老還童”。　“返老還童”即“真人”，　《老子》的描寫是著名的“虛其心，實(shí)其腹”?！　独献印穼懙溃?/p>

不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（第三章）。

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）

“虛其心，實(shí)其腹”，恐怕首先得“無知無欲”吧?！　皩?shí)其腹”，也不是讓人做美食家吧。張伯端《悟真篇》說：“虛心實(shí)腹義具深，只因虛心先識(shí)心”。就人道現(xiàn)象看，首先得過簡(jiǎn)樸生活，才可能知曉“虛心實(shí)腹”之義。　《老子》第五十九章寫道：

治人事天，莫若嗇。夫?yàn)閱?，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克，則莫知其極；莫知其極，可以有國(guó)；有國(guó)之母，可以長(zhǎng)久；是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。（第五十九章）

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長(zhǎng)。今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！夫慈以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之。（第六十七章）

明確把“儉”當(dāng)作修德的　“三寶”之一?！　爸稳耸绿欤魡荨?，老子也明確強(qiáng)調(diào)將“簡(jiǎn)樸”當(dāng)作“德”的高度原則，作為“早服”和“積德”的重要基礎(chǔ)﹔什么是“早服”呢？不妨想想少林寺的鐵布衫硬功吧。有了“早服謂之重積德”的基礎(chǔ)，才算走上了“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”。事實(shí)上，這是一個(gè)艱難漫長(zhǎng)的修煉過程?！　独献印穼懙溃?/p>

曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。古之所謂曲則全者，豈虛言哉。（第二十二章）

“曲則全”兩次出現(xiàn)。對(duì)于惜墨如金的《老子》，這是罕見的，只因它太重要吧?！　扒鷦t全”，　“全乃真”，修煉即修真，道士即真人。“曲則全”兩次出現(xiàn)，除了其異常分量外，讓人也想起黑格爾《邏輯學(xué)》的螺旋式比喻。曲折漫長(zhǎng)的修煉過程，后世道教有“煉精化氣”四層次說法，有九層煉心的講法，也有十二年的系統(tǒng)修法?！独献印穼?duì)這一過程的描述是：首先　“寂欲”，其次　“虛心”，再次“實(shí)腹”，第四是　“玄覽”，第五是“修身”，第六是“齊家”，第七是“濟(jì)人”，第八是　“安邦”，第九是　“平天下”。每一步，都是　“德”的考驗(yàn)和提升，都是“孔德之容”的展露?！独献印肺迨恼氯绱丝偨Y(jié)它的“德論”：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。

第三節(jié)　《老子》：道家和道教的道典

老子和道教的關(guān)系極為特別，舉世宗教，絕無僅有。釋迦牟尼“得道”?。ā坝X悟”）之后，也曾經(jīng)猶豫，最終還是選擇了12個(gè)大徒弟，直接創(chuàng)立了佛教。耶穌和基督教如此，穆罕默德和伊斯蘭也如此。教主和最初的弟子構(gòu)成核心集團(tuán)和結(jié)構(gòu)框架，教主和弟子的言論交談成為基本經(jīng)典和信仰資源。老子呢，他根本沒有尋找什么徒弟，至少?zèng)]有尋找創(chuàng)立道教的這幫信仰者：道教的創(chuàng)立者（以張道陵為基點(diǎn)）和老子之間相距300多年時(shí)間，并且是“函授”——通過《老子》這本獨(dú)一無二的道典，逐漸完成了道教的創(chuàng)建?！独献印分诘澜痰闹匾裕趺磸?qiáng)調(diào)也不會(huì)過分吧。

古本《道德經(jīng)》

漢代道教的創(chuàng)建時(shí)期有三部經(jīng)典：《太平經(jīng)》《老子想爾注》和《老子河上公章句》。與老子一樣，第一次系統(tǒng)注解《老了》的河上公，也是猶龍難知其詳?shù)男蜗?。關(guān)于他的歷史時(shí)代，學(xué)術(shù)界有西漢、東漢和魏晉三說；我們認(rèn)為河上公大概是一位漢初黃老學(xué)陣營(yíng)的主將?？梢詮乃膫€(gè)方面來看：

其一，秦漢之交，是黃老學(xué)著述的活躍時(shí)期。其前有呂不韋組織撰著的《呂氏春秋》，其后是劉安召集門客寫出了《淮南鴻烈》?！独献雍由瞎戮洹返奈捏w內(nèi)容皆表明，它不會(huì)晚于《淮南鴻烈》。馬王堆帛書和女尸成就，都具體證明了這一點(diǎn)。

其二，秦始皇出于長(zhǎng)生不老的精神需求，為尋訪神仙高人所付出的國(guó)家財(cái)力和個(gè)人精力，堪稱歷史之最。此時(shí)活躍的方仙道與黃老道，既然都和《老子》有千絲萬縷的思想關(guān)連，那么回到《老子》、回到對(duì)《老子》之　“道”的深刻理解，尤其把握《老子》之“道”和方仙道之“仙”的統(tǒng)一性，就是這個(gè)時(shí)代思想家的突出使命?！独献雍由瞎戮洹返乃枷雰?nèi)容，就是應(yīng)答著這一使命，并完成了這一使命。

其三，《史記·曹丞相世家》在追溯黃老學(xué)傳承關(guān)系時(shí)，提到“河上丈人”。他的生存背景指向戰(zhàn)國(guó)末期，和屈原《漁父篇》中的“漁父”同時(shí)。和屈原在《漁父篇》中能夠思想對(duì)話的“漁父”，出現(xiàn)一個(gè)“河上公”僅僅是時(shí)間問題。

其四，皇甫謐《高士傳》云：河上丈人，不知何國(guó)人，自隱姓名，居河之湄，著老子章句，號(hào)河上丈人，亦稱河上公。葛玄《河上公注〈老子〉序》也說莫知其姓名，漢文帝時(shí)結(jié)草為庵于河之濱，常讀老子《道德經(jīng)》?！独献雍由瞎戮洹烦霈F(xiàn)于文景二帝時(shí)代，可能性極大。

河上公注本文字簡(jiǎn)明，清晰精確，有相當(dāng)濃厚的養(yǎng)生思想，反映了漢代社會(huì)崇尚黃老、憧憬神仙的普遍思潮。《老子河上公章句》反復(fù)講“自愛其身，以寶精氣”（七十二章）；“治身者當(dāng)愛精氣而不放逸”?。ㄎ迨耪拢弧　吧畈仄錃?，固守其精，使無漏泄”，　“深根固蒂者，乃長(zhǎng)生久視之道”　（同上）；　“愛精重施，髓滿骨強(qiáng)”（一章），　“人能自節(jié)養(yǎng)，不失其所受天之精氣，則可以久”?。ㄈ拢：由献⒅紊砼c治國(guó)相結(jié)合，主張身國(guó)同一。身與國(guó)是相通的，清靜無為、知足儉嗇是二者共同的原則。這是對(duì)老子原有思想的發(fā)揮，后世道教徒解老時(shí)也繼承了這一觀點(diǎn)。河上注中多有神仙思想，如注“谷神不死”稱：　“谷，養(yǎng)也。人能養(yǎng)神則不死”　（六章）。注“及吾無身，吾有何患”稱：　“使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當(dāng)有何患”?。ㄊ拢?。通過河上公注，　《老子》之“道”隱含著的“神仙”義理獲得極大突出和明確?！独献雍由瞎戮洹烦蔀榈兰疫~向道教的經(jīng)典著作，是道家思想向道教理論過渡的一個(gè)重要標(biāo)志。其思想為后世道教繼承發(fā)揚(yáng)，唐時(shí)《傳授經(jīng)戒儀注訣》規(guī)定它為道教傳授的主要經(jīng)書之一。河上本通行于道教中，為道士廣泛使用，不少道士解老都以它為底本。

唐朝陸德明《老子道德經(jīng)音義》指出：“河上公為章句四卷，文帝征之不至，自至河上責(zé)之，河上公乃躍身空中，文帝?。ㄇ?80—前157年在位）改容謝之，于是授漢文帝以《老子章句》四篇?！备鸷椤渡裣蓚鳌份d，漢文帝好《老子》，有不解數(shù)事，時(shí)人莫能道，遣使問之。答曰：道尊德貴，非可遙問，帝自至庵責(zé)問，乃踴身空中。帝稽首謝，于是授以素書道經(jīng)章句，謂“熟研之，所疑皆了，余注經(jīng)一千七百馀年以來，凡傳三人，連子四矣”云云。上文盡管夸飾無稽，但存在一個(gè)“河上學(xué)派”和“漁父積累”則毫無疑問。他們是《老子》社會(huì)化與神仙化的重要人物，是道家邁向道教的思想先驅(qū)。

老子青牛圖

張道陵是五斗米教的創(chuàng)立者，是道教創(chuàng)立的重要標(biāo)志。漢末道教創(chuàng)建時(shí)期的三部經(jīng)典：《太平經(jīng)》《老子想爾注》和《老子河上公章句》，后兩部與張道陵的關(guān)系極為密切。傳統(tǒng)上《老子想爾注》的作者就是張道陵，由其孫張魯傳出?！独献酉霠栕ⅰ返膬?nèi)容，大部分采用《太平經(jīng)》思想，并吸收《老子河上公章句》，借《老子》為題來發(fā)揮道教的信仰理論?！独献酉霠栕ⅰ氛f，“道甚廣大，處柔弱不與俗人爭(zhēng)，教人以誡慎者宜左契，不誡慎者置左契”（第三十四章），　“道設(shè)生以賞善，設(shè)死以威惡”?。ǖ诙拢┑?，　“道”具有“人”的種種特征?！独献酉霠栕ⅰ吩谝陨窕赖耐瑫r(shí)，把老子看成是道的化身，道即老子，老子即道?！独献印返谑隆拜d營(yíng)魄抱一，能無離乎”一句，《老子想爾注》這樣注說：“一者道也，既在天地外，又在天地間，而且往來人身中，散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖?！痹凇独献酉霠栕ⅰ防?，老子即“道”的化身，他坐在“昆侖”，成為神性地理的帝君，成為道教的信仰對(duì)象——即“想爾”，可以信仰的“你”。在　《老子想爾注》看來，“一”就是太上老君，　“一”又等于道，并巧妙而又合理地把老君尊奉為至高無上，無處不在道的形身。這樣，老子自然而然就成了至上神。　《老子想爾注》　“一”就是太上老君的思想，和漢代“太乙崇拜”有關(guān)，　《史記·封禪書》有大量記載。除了《老子想爾注》，張道陵還有《天平洞極經(jīng)》和《黃帝九鼎神丹經(jīng)》?！短炱蕉礃O經(jīng)》是漢代《太平經(jīng)》的三大傳承之一，《黃帝九鼎神丹經(jīng)》是秦漢煉丹術(shù)的重要著作：前者把“道”完全人格化與神格化，并實(shí)用化和社會(huì)化了，面向水深火熱的廣大信眾；后者面向統(tǒng)治上層和知識(shí)界，道法結(jié)合，內(nèi)外融通，是修道成仙的深邃高級(jí)著述。張道陵的道派，最初叫五斗米教，后來演變?yōu)樘鞄煹篮驼唤?。張道陵作為第一代天師，從漢末至今，代代相傳，香火綿延，堪稱和孔子相提并論的社稷世家。

老子悟道圖（高廷智圖）

《老子》盡管已經(jīng)被道教奉為經(jīng)典，不過，無論從歷史時(shí)間還是精神邏輯看，老子首先是道家的創(chuàng)始者，而不是道教的創(chuàng)立者。老子似乎不太熱衷于“教”，他出于無奈寫下了《老子》而已，的確是以“道”為“家”的第一個(gè)人。道家的第二個(gè)人，肯定就是慫恿老子寫下五千言的關(guān)令尹喜吧。關(guān)尹子在道教中有著極為崇高的地位，被尊為文始真人?！妒酚洝だ献恿袀鳌酚涊d，老子離開周西出函谷關(guān)，身為函谷關(guān)守令的尹喜久仰老子，熱情款留，希求指教。老子為其留下了《道德經(jīng)》五千言。據(jù)道教傳統(tǒng)，關(guān)尹侍奉老子，在龍山上筑庵，請(qǐng)老子講道，一住就是很多年。關(guān)令尹喜研讀老子之學(xué)，將自己的心得體會(huì)著成《關(guān)尹子》，其書佚失。關(guān)尹子被封做文始真人，其書也叫《文始真經(jīng)》?！段氖颊娼?jīng)》分為九篇，闡述宇宙和自然的規(guī)律，以養(yǎng)性為中心思想，體會(huì)虛無中的真實(shí)，位列道教著名的五經(jīng)之一。其他四經(jīng)為《陰符經(jīng)》　《道德經(jīng)》　《南華經(jīng)》和《黃庭經(jīng)》，足見此經(jīng)之重要。關(guān)尹的思想片斷，保留在《呂氏春秋》、《莊子》和《列子》?！　读凶印ふf符》記載道：

列子學(xué)射，中矣。請(qǐng)于關(guān)尹子。尹子曰：“子知子之所以中者乎？”對(duì)曰:“弗知也?！标P(guān)尹子曰：　“未可。”退而習(xí)之。三年，又以報(bào)關(guān)尹子。尹子曰:“子知子之所以中乎？”列子曰：　“知之矣?！标P(guān)尹子曰：“可矣，守而勿失也。非獨(dú)射也,為國(guó)與身皆如之。故圣人不察存亡，而察其所以然?！?/p>

這段對(duì)話內(nèi)容特別豐富。（1）關(guān)尹是老子的大弟子，卻無疑是列子的前輩老師。（2）關(guān)尹對(duì)列子教導(dǎo)的重點(diǎn)就是：“圣人不察存亡，而察其所以然?！边@顯然是思想家的眼光。?。?）列子向關(guān)尹討教的“學(xué)射”問題，這符合關(guān)尹的關(guān)令身份。關(guān)尹作為國(guó)家函谷關(guān)的守護(hù)長(zhǎng)官，射箭是他非常擅長(zhǎng)的技能。（4）關(guān)尹子曰：“非獨(dú)射也,為國(guó)與身皆如之”，表明他是將修身和治國(guó)連在一起的道家。這是黃老派的思想特色和價(jià)值取向。遇見老子之前，關(guān)尹就是國(guó)家的高級(jí)官員。修身和治國(guó)自覺聯(lián)系起來的道家思想，關(guān)尹可能就是創(chuàng)始人。換句話說，關(guān)尹在整個(gè)道家思想世界的地位，除了他是老子的大徒弟以外，他可能就是黃老學(xué)的真正創(chuàng)始人。道家黃老派是道家三大學(xué)派之一，另外兩個(gè)就是老莊派和莊列派。道家黃老派，從思想成分看，是《老子》道家和戰(zhàn)國(guó)法家思想的結(jié)合產(chǎn)物?！　豆茏印贰秴问洗呵铩贰痘茨献印泛婉R王堆帛書都屬于道家黃老派。從歷史時(shí)間看，有稷下學(xué)派和西漢黃老學(xué)派：戰(zhàn)國(guó)年代，由于戰(zhàn)爭(zhēng)，他們偏于入世“治國(guó)”的法家；和平歲月，生活幸福，他們偏于出世“修身”的道家。其杰出者，如周初的姜子牙，春秋的范蠡和漢初的張良。其失敗者，治國(guó)不成而亡命，如韓非之流；修身未仙而殞命，如劉安學(xué)派。道家黃老派最大的歷史貢獻(xiàn)，既非治國(guó)也非修身，而是黃白煉丹學(xué)的探索。馬王堆女尸、漢代金縷玉衣都與此有關(guān)。反映在道教內(nèi)部，道家黃老派的貢獻(xiàn)就是房中術(shù)、男女雙修的思想收獲。道家第二大學(xué)派是老莊派，一般視其為道家正宗流派。徐復(fù)觀指出：“道家思想，創(chuàng)始于老子，大成于莊子；所以我為了條理上的方便，認(rèn)為老莊是道家思想的正宗”（徐復(fù)觀《中國(guó)人性論思想史》第253頁，華東師范大學(xué)出版社，2005年）。

《莊子》33篇，分“內(nèi)”　“外”　“雜”三部分。這部文獻(xiàn)的出現(xiàn)，標(biāo)志著在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，中國(guó)的哲學(xué)思想和文學(xué)語言，已經(jīng)發(fā)展到非常玄遠(yuǎn)、高深的水平，是中國(guó)古代典籍中的瑰寶。因此，莊子不但是中國(guó)哲學(xué)史上一位著名的思想家，同時(shí)也是中國(guó)文學(xué)史上一位杰出的文學(xué)家。無論在哲學(xué)思想方面，還是文學(xué)語言方面，他都給予了中國(guó)歷代的思想家和文學(xué)家以深刻的巨大影響。莊子文字的汪洋恣肆，意象的雄渾飛越，想象的奇特豐富，情致的滋潤(rùn)曠達(dá)，給人以超凡脫俗與崇高美妙的思想感受?？梢哉f，《莊子》代表了先秦散文的最高成就。

道教繼承道家學(xué)說，經(jīng)魏晉南北朝的演變，老莊學(xué)說成為道家思想的核心內(nèi)容。莊子其人并被神化，奉為神靈。唐玄宗天寶元年（742年）封莊子為“南華真人”?！　肚f子》被詔稱《南華真經(jīng)》。從歷史時(shí)間上，關(guān)尹是老子道家的大弟子；如果從思想的實(shí)際貢獻(xiàn)講，莊子才是老子真正的大徒弟，是整個(gè)道家思想世界的第二提琴手。

其一，《莊子》繼承《老子》，它不僅僅是隱世，而且是對(duì)世界的勇敢激烈批判；莊子也就不僅僅是一個(gè)隱士，而且是勇敢的戰(zhàn)士甚至可能是“烈士”。道家莊列派與此密切有關(guān)。

其二，　《莊子》繼承《老子》的宇宙本體論，有著深刻的領(lǐng)悟和豐富的闡發(fā)。把《莊子》一書的宇宙本體論思想，和《淮南子》《呂氏春秋》《黃帝四書》道家黃老派比較一下，就會(huì)看出：黃老派很大程度上，只是把《老子》的宇宙本體論摘抄幾句之后，虛晃一槍就過渡到真正熱衷的治國(guó)領(lǐng)域。　《莊子》才是《老子》之“道”的發(fā)揚(yáng)光大者，無論是人生態(tài)度還是思想學(xué)說，皆如此。

其三，　《老子》著重點(diǎn)是深邃道體的敞露，　《莊子》著重點(diǎn)是恢弘道相的描述?！　独献印菲赜诘荔w，惜墨如金，極為吝嗇；《莊子》體用兼長(zhǎng)，洋洋灑灑，慷慨激昂，神采飛揚(yáng)?！　肚f子》既有崇高的思想地位，也有豐滿的美學(xué)價(jià)值。《老子》和《莊子》結(jié)合的“老莊哲學(xué)”，是中國(guó)最純正深邃的思想體系，也是世界精神的重要源泉?！　肚f子》和《列子》相結(jié)合形成的道教莊列學(xué)派，既是“列子乘風(fēng)而行”的修煉碩果，也是莊子自由思想的兼容結(jié)果。黃老學(xué)派和莊列學(xué)派是道家思想的左右兩個(gè)翅膀：或治國(guó)出將入相，建立世間豐功偉績(jī)；或修身深沉隱沒，確立仙界永恒傳奇。介于二者之間，則是支撐整個(gè)道家思想的老莊學(xué)派，其既給道家輸送無盡的思想，也為道教輸入無限的信仰。

第四節(jié)　老子的終南心情

先秦儒家似乎與秦國(guó)“有怨”，以致后來有秦焚書坑儒的歷史慘劇。作為儒學(xué)先師，孔子就是先知：十多年周游列國(guó)，就是放棄入關(guān)——不想在關(guān)中秦國(guó)試試政治前途。和他同時(shí)代的老子，卻完全相反，一派背道而馳的身影：放棄周王室的史官工作之后，就入關(guān)，來到終南山下的樓觀臺(tái)，著書立說，成為道教昆侖仙界的太上老君?！独献印芬粫槐卣f什么“昆侖”，它連一個(gè)具體地理名稱都沒有！《老子》的“道”是絕對(duì)和純粹的形而上學(xué)。倒是屈原《楚辭》不息地歌吟著昆侖、瑤池和崆峒山，奈何秦楚兩國(guó)的歷史大戰(zhàn)，屈原盡管無比憧憬，卻無法踏上“西行之路”。樓觀臺(tái)也由于老子講經(jīng)說法的歷史緣故，而成為聞名天下的世界玄都。

樓觀臺(tái)最初叫做“草樓觀”，是關(guān)尹結(jié)草為樓之處。真應(yīng)該感謝關(guān)尹的高明偉大，正是他的“樓”才促成了老聃的“觀”；反過來，正是老聃偉大深沉的“觀”才有關(guān)尹的“樓”的不朽永恒，才有了今日不朽永恒的樓觀?！独献印芬粫壤献颖救诵疫\(yùn)：當(dāng)學(xué)者們圍繞老子爭(zhēng)論不休之時(shí)，《老子》一而再地挽救著老子：1973年馬王堆帛書出土，把老子置于公元前200年；1993年郭店楚簡(jiǎn)出土問世，把老子置于公元前300年之前。希望《老子》再有一次發(fā)現(xiàn)，老子就會(huì)徹底安息于自己的歷史世界了。郭店楚簡(jiǎn)《老子》分“甲”“乙”　“丙”三種，與王弼通行本八十一章《老子》有別。盡管在郭店楚簡(jiǎn)《老子》的句讀、訓(xùn)詁、釋義上還有許多分歧，但一致性更為基本。郭店楚簡(jiǎn)的出土與出版，確證了早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代人們對(duì)《老子》的流傳研究事實(shí)；至少在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，《老子》與老子就以一種深沉奇特的方式塑制華夏中國(guó)的文明與歷史了。老子離家，遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)，在偏僻的終南山樓觀臺(tái)，他希望做什么事情呢？還得靠《老子》回答?！独献印返谝徽戮途`出了他的寓樓之觀：

西樓觀遠(yuǎn)景

道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

在開篇的第一章，老子就給我們傳授了兩種“觀法”：“無欲之觀”與“有欲之觀”，前者可得“妙”，后者可得“徼”。請(qǐng)不要誤解，更不要貶損“得僥之觀”：其一，沒有這種“觀”，便沒有物質(zhì)的文明世界與文明的物質(zhì)世界；其二，這一“觀”　（“得徼”）與那一“觀”?。ā暗妹睢保　巴龆惷?，同謂之玄”，可以互動(dòng)轉(zhuǎn)換，也夠“深”　（玄）的！保持兩種觀的比例、平衡與轉(zhuǎn)換，具有重要的歷史與文明意義。憑借這兩種“觀”的比例平衡，寓樓而觀的老子既觀到了“天地之始”亦觀到了“萬物之母”。還有比之更偉大深沉的“觀”么？“天地之始”，簡(jiǎn)單看即指“天地的開始”——意味著“天地有開始”。同樣的意思，第四章則如是說：　“道沖，而用之或似不盈。淵兮，似萬物之宗，湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！薄　跋蟮壑取迸c“萬物之宗”都在講同一個(gè)意思：　“天地之始”。這是老子的基本發(fā)現(xiàn)，也是老子的偉大發(fā)現(xiàn)。作為基本發(fā)現(xiàn)，躲也無法躲，《老子》一書到處彌漫，隨處可見：

谷神不死，是謂玄壯。玄壯之門，是謂天地之根。（第六章）

執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。（第十四章）

萬物并作，吾以觀其復(fù)。（第十六章）

夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。（第二十五章）

有物混成，先天地生。（第二十五章）

可以為天下母，吾不知其名，字之曰“道”，強(qiáng)為名曰大?！。ǖ诙逭拢?/p>

天下之物生于有，有生于無。（第四十章）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既為其子，復(fù)守其母，沒身不殆。（第五十二章）

幾乎有十章，老子向自己的朋友關(guān)尹、同時(shí)也是向自己的民族與人類報(bào)告自己的基本發(fā)現(xiàn)與偉大發(fā)現(xiàn)：“天地有始”、“萬物有母”、　“天下萬物生于有，有生于無”。與《老子》同時(shí)期的希臘哲人們，同被雅斯貝爾斯稱之為“軸心文明”時(shí)代的柏拉圖、亞里士多德，都沒有這種基本而又偉大的發(fā)現(xiàn)。自從第一個(gè)哲學(xué)家泰利士聲言“萬物源于水”以來，希臘哲人們有言“萬物源于數(shù)的”?。ó呥_(dá)格拉斯）、　“源于火”?。ê斩┖汀　霸从谠印薄。ǖ轮兛死锾兀┑?，但基本上處于邏輯的建構(gòu)與推論。泰利士以外觀為主，基本上是天文學(xué)家。在希臘——?dú)W洲哲學(xué)思想史上，似乎沒有出現(xiàn)類似關(guān)尹的由望氣觀星的外觀向老子修德見性的內(nèi)觀轉(zhuǎn)向完成的歷史故事與文明事件，沒有出現(xiàn)關(guān)尹與老子式互相協(xié)作完成體道的人文樓觀?；蛘哒f，這樣的方式在希臘思想史上是殘缺的，因?yàn)樘K格拉底在神廟抽到的簽就是：“認(rèn)識(shí)你自己”。

同樣的道理，　《老子》寫道：　“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。夫唯無知，是以不我知?！边@是就自己的時(shí)代——春秋時(shí)代而言的，的確除少數(shù)幾個(gè)如關(guān)尹這樣的友人道者外，整個(gè)天下是不知老子的，更無法指望像老子所教的那般行動(dòng)。然而不久，中國(guó)的歷史與文明是不僅出現(xiàn)了知老子的道家，而且出現(xiàn)了尊老子的道教。老子的個(gè)體性的寓樓之觀在道教成為制度化的居樓之觀，個(gè)體性的人文事件成為歷史性的普遍文明。道家以道為精神樂園，道教以道為靈魂歸宿，兩者均源自老子的寓樓之觀與樓觀之道（道家與道教在本文不做特別區(qū)分）。老聃之于道教，基本不同于釋迦之于佛教、耶穌之于基督教，更不同于穆罕默德之于伊斯蘭教，與老子和道教最接近者是釋迦和佛教。悉達(dá)多成為釋迦（覺悟成佛）之后，本欲歸隱，但經(jīng)不住天神的懇勸，于是有了以迦葉和阿難為首座的12高徒和世界性的佛教（參見星云法師的《釋迦牟尼傳》）。世界上最厚的書應(yīng)該是佛經(jīng)吧！這既出自一種文本寫法，亦源于釋迦的廣傳心法。老子就不同了，因了關(guān)尹結(jié)樓之觀，迎請(qǐng)老子寓樓之觀，最終歷史上出現(xiàn)了道教的居樓之觀?！独献印肥堑澜痰摹笆ソ?jīng)”，然而老子與道教屬于“函授”關(guān)系——基本上源自作為文本的《老子》。道教的居樓之觀，使道成為個(gè)體生命的終極關(guān)切與最大事業(yè)，真正為老子與《老子》贏得了歷史與世界。

老子講道圖

就關(guān)尹而言，身為周大夫，“結(jié)樓之觀”是為觀世道命運(yùn)，尚屬政治家的“業(yè)余科研”；就老子而言，既為守藏史，“寓樓之觀”是因了朋友的懇情盛勸，應(yīng)屬歷史學(xué)家的“遺興晚唱”；道教的“居樓之觀”既不同于關(guān)尹的“業(yè)余科研”而為正式事業(yè)，也不同于老聃的“遺興晚唱”而為終生職業(yè)，從而使歷史上的樓觀成為精神上的道觀，使歷史上的道觀成為道者的生活居所與現(xiàn)世家園。在很大程度上，的確是道教使《老子》成為老子，《老子》又將樓觀演繹 成了世界玄都。

屈原比老子晚了一百多年，他內(nèi)心的玄府仍然是《山海經(jīng)》中的昆侖山?？鬃颖壤献有∫恍碓谏綎|魯國(guó)，卻對(duì)海市蜃樓般的玄府沒有興趣?！　墩撜Z》　“子不語怪、力、亂、神”就是明證。《老子》也　“不語怪、力、亂、神”，卻對(duì)玄府興趣濃郁?！　独献印烽_篇的“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”就是證明。　《老子》一書的“玄”，從魏晉玄學(xué)以來，又有唐代的“重玄學(xué)”，可也惹起了學(xué)術(shù)界的諸多懷疑。除了《老子》和樓觀臺(tái)的關(guān)系外，能懷疑的都懷疑過了。可是，樓觀臺(tái)是什么意思呢？幾年前，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一本影響頗大的書，即趙汀陽的《沒有世界觀的世界》?！皼]有世界觀”的基本原由，是世界上的人們既無“樓觀”　“道觀”，也就無“玄都觀”決定下的“世界觀”了！　“世界”的概念，來自于佛學(xué)；失去“觀”，現(xiàn)代眾生就將借來的“世界觀”還回去了。現(xiàn)代眾生滿眼都是“三樓”——樓房、樓盤、樓市；如果希望尋回自己丟失的“世界觀”，最好的辦法——還是回到終南山下的“樓觀”。華夏九州有為數(shù)眾多的道觀，只有一個(gè)樓觀：即秦嶺終南山下的樓觀臺(tái)。樓觀臺(tái)是老子著書立說、傳道講經(jīng)之地；有“天下第一福地”、“洞天之冠”的美譽(yù)。樓觀臺(tái)是中國(guó)天下道觀的玄都。

關(guān)尹選擇在終南山結(jié)草為樓而為草樓觀，老子在終南山居樓觀心而為道觀，唐太宗追溯李家玄都而為宗圣宮?？墒?，終南山位居華夏中央，為什么卻以“終極”相稱呢？今日秦嶺以南山和終南山相稱的歷史甚早。南山好解，終南山很不好理解??！呂洞賓《靈寶畢法》明確說過，終南山是玄府道境上的終極意義，而不是自然地理的邊界含義?！　对娊?jīng)》唱云：　“陟彼終南，其石巖巖”?！　队碡暋穼懙溃骸　扒G岐既旅，終南敦物，至于鳥鼠”。由于南山的高大渾厚，特別是精神性的崇高和深契，大概從周初開始，秦嶺南山就被叫做終南山了，就已經(jīng)賦予了精神上的終極和崇高形象。當(dāng)然，“人人都說家鄉(xiāng)好”；《山海經(jīng)》的作者就沒有接受秦嶺南山的終極崇高形象，他的心仍然在昆侖?！袄觥闭屈S老道學(xué)創(chuàng)造的神話概念。今天全國(guó)許多地方都希望能夠成為“昆侖”。終南山和樓觀臺(tái)卻是明確唯一的。樓觀臺(tái)和老子的關(guān)系也是明確和唯一的。秦始皇無知，遠(yuǎn)到崆峒遙望昆侖山；漢武帝開拓西域，派張騫西行尋找昆侖山。找到了嗎？秦始皇死在半路上，漢武帝死在五榨宮。據(jù)歐陽詢《大唐宗圣宮》記載，秦始皇死之前夕，曾于樓觀祭拜，然而晚矣。漢武帝別世的五榨宮，就在樓觀臺(tái)。“人之將死，其言也善”，其心也“明”吧。關(guān)尹選擇了樓觀臺(tái)，老子選擇了終南山。他們的眼光敏銳，他們的思想深邃，他們的事業(yè)永恒！

《詩經(jīng)》唱道：　“終南何有，有條有梅”。老子之后，終南山又有了樓觀和玄都，有了說不完唱不盡的關(guān)中道情（此節(jié)吸收了劉愛萍、從伊承擔(dān)的陜西省科技廳項(xiàng)目“2008KR55”的階段性成果）。

第五節(jié)　《老子》的“邏各斯”

人類居住的星球已經(jīng)成了一個(gè)“地球村”。主張“雞犬之聲相聞，民老死不相往來”的《老子》，繼中國(guó)的宿儒鴻士學(xué)究了兩千年之后，也必須迎受現(xiàn)代世界的思想洗禮。為了避免過分的穿鑿附會(huì)和魯魚臆測(cè)，給中國(guó)老子尋找一個(gè)歐美的“思想弟兄”，看來是無可回避的了。張祥龍《海德格爾思想和中國(guó)天道》表明，海德格爾的“思想”確實(shí)與老子有非常多的契合。而文明中國(guó)的現(xiàn)代，又有誰能和老子對(duì)話呢？

1995年的10月，在西北大學(xué)舉辦的“國(guó)際老子研討會(huì)”上，來自德國(guó)伍珀塔大學(xué)的wohl.fant教授，深入分析了老子和赫拉克利特的思想關(guān)聯(lián)。中國(guó)學(xué)者張隆溪生活美國(guó)許多年，寫有《道與邏各斯》長(zhǎng)文。“邏各斯”的主人就是赫拉克利特。從分析看來，主張“邏 各斯”的赫拉克利特與主張道的老子，在公元前的差不多同時(shí)代，可能就是世界上的思想親兄弟了。

赫拉克利特（Heraclitus，約公元前530年—前470年）是一位富于傳奇色彩的哲學(xué)家。他出生在伊奧尼亞地區(qū)的愛菲斯城邦的王族家庭里。他本來應(yīng)該繼承王位，但是他將王位讓給了他的兄弟，自己跑到女神阿爾迪美斯廟附近隱居起來。赫拉克利特和老子有四個(gè)共同點(diǎn)：其一，隱居型思想家。《史記·老子列傳》的結(jié)尾就是：“老子，隱者也”。赫拉克利特的隱居地是女神阿爾迪美斯廟；中國(guó)老子的隱居地是陜西終南山樓觀臺(tái)。其二，世界第一個(gè)文明軸心時(shí)代的思想家。赫拉克利特（Heraclitus）生活年代大致是公元前530年—前470年；赫氏的生卒年代是大約的，老子連大約也沒有，我們只能參考孔子（前551—前479年）了，一般認(rèn)為老子比孔子早30多年吧。其三，辯證法的思想家。其四，本體論思想的闡述學(xué)大師。先看辯證法思想，赫拉克利特與老子的共同點(diǎn)：

赫氏《論自然》寫道：　

1.“有不比無多，有與無是同樣的?！薄。ê诟駹枴墩軐W(xué)史講演錄》第一卷299頁，商務(wù)印書館，1997年。詳參《古希臘羅馬哲學(xué)》第14—31頁，商務(wù)印書館，1982年）

2.“萬物生一；一生萬物?！保ㄍ蠒?，第10頁）　“只有‘一’是常住的；一切別的都從這里面改造出來?！?/p>

3.“萬物皆流轉(zhuǎn)，無物常住、亦無物永為同一之物。”“他把事物和一條河中的水流相比——人不能兩次涉入同一水流。”

4.“對(duì)立物存在于同一東西中”。“向上的路和向下的路——一條是分裂的路，一條是合一的路?！薄。ㄍ蠒?，第72頁）

5.“靈魂是原理，因?yàn)殪`魂是氣化，是萬物的源起”，而這個(gè)氣化、變“是最無形體的東西，并且是永遠(yuǎn)流轉(zhuǎn)的。”

6.“人的眼和耳是最壞的證人，如果它們有著粗野的靈魂的話。理性是真理的裁判者，但不是任意武斷的，而是唯一神圣的、普遍的裁判者?！?/p>

7.“廣博的知識(shí)并不能教導(dǎo)人的心靈；否則它就已經(jīng)教導(dǎo)赫西阿德、塞諾芬尼和畢泰戈拉了。唯一的智慧是：認(rèn)識(shí)統(tǒng)治萬有的理性。”

老子《道德經(jīng)》寫道：

1.“天下之物生于有，有生于無?！薄　盁o名，萬物之始；有名，萬物之母。”

2.“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈。谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”

3.“上善若水。水善利萬物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！?/p>

4.“反者道之動(dòng)?！?/p>

5.“無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其僥。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?/p>

6.“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人，為腹不為目，故去彼取此?！?/p>

7.“辯者不善。知者不博。博者不知。”

一般地，赫拉克利特被視為“辯證法”的奠基者。然而，赫氏與愛利亞的巴門尼德斯和智者普羅泰戈拉的“辯證法”全然不同！在愛利亞學(xué)派，靜態(tài)的宇宙觀使他們的“一”?。速愔Z芬尼）或“存在”　（巴門尼德斯），始終陷于理智的抽象設(shè)定與外在靜觀，一旦步入現(xiàn)實(shí)世界即遭消解否解；愛利亞的“辯證法”即指這種存在論上的消解否定性。猶如魏晉玄學(xué)的相對(duì)論之于老莊的辯證法。智者派的“辯證法”又是愛利亞派生存論上進(jìn)一步的弱化遁逃，以實(shí)用性的理智巧辯取代了本體論的心智苦守；如同楊朱學(xué)派的“名辨”之于老子的道論?！稗q證法”在赫拉克利特那里，既不同于愛利亞靜態(tài)本體論的消解否定性，又大別于智者派非本體化的相對(duì)主義或理智巧辯。由于此種本體論上的顯綻肯定性和生存論上的真理苦守，使赫拉克利特的辯證法成為希臘哲學(xué)最為深邃、凝重和高級(jí)的思想方法（高從宜《本體之音》第48—49頁，陜西人民教育出版社，1998年）。赫拉克利特辯證法真正的思想兄長(zhǎng)，只能是中國(guó)老子！《論自然》是赫氏著作的名稱。赫氏《論自然》中的“自然”，既非希臘原子論的“物質(zhì)”也不是現(xiàn)代物理學(xué)的“自然”，而正是本體論上的“邏各斯”，即《老子》的“道論”。　《老子》第二十五章寫道：

古希臘神廟遺址

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。

赫氏《論自然》中的“自然”，就是《道德經(jīng)》中的“道法自然”，是兼容“道大，天大，地大，人亦大”的“自然”。這種最高本體論意義上的“自然”概念，面對(duì)希臘原子論“物質(zhì)”和現(xiàn)代物理學(xué)的“自然”，只能導(dǎo)致既“是”又“否”的辯證法，從而指向赫氏的“邏各斯”和老子的“道”?，F(xiàn)在看本體論思想，赫拉克利特與老子的共同點(diǎn)。

赫氏《論自然》寫道：

1.“對(duì)于靈魂說來，死就是變成水；對(duì)于水說來，死就是變成土；反過來從土里產(chǎn)生出水，而從水中產(chǎn)生靈魂?！?/p>

2.“最干燥的靈魂是最優(yōu)良的靈魂?！薄爱?dāng)我們活著時(shí)，我們的靈魂是死的，并埋葬在我們里面，但當(dāng)我們死時(shí)，我們的靈魂超升并活著?！?/p>

3.“世界充滿著靈魂，它隱藏得那么深?！?/p>

4.“靈魂擁有邏各斯（標(biāo)準(zhǔn)、比例），它自行提高?！?/p>

5.“不必聽從我，只要聽從邏各斯。”

6.“德爾菲神廟的主管既不直言，也不隱瞞，而是出示象征?！?/p>

老子《道德經(jīng)》寫道：

1.“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”

2.“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動(dòng)之于死地，亦十有三?！?/p>

3.“道者，萬物之奧?！?/p>

4.“夫唯道，善貸且成?！薄。ǖ谒氖徽拢　盀闊o為，事無事，味無味。大、小，多、少?！?/p>

5.“孔德之容，惟道是從?！?/p>

6.“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。”

赫氏《論自然》和老子《道德經(jīng)》的相通不是個(gè)別的，而是本體論上的實(shí)質(zhì)規(guī)定。　“雷謬薩說，　‘道’這個(gè)字最好用‘邏各斯’來表示”（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第一卷第126頁，商務(wù)印書館，1997年）。東西方兩個(gè)孤獨(dú)的隱居者，獲得了世界上高度的普遍性！這是一個(gè)深刻而美好的事情。老子說：“孔德之容，惟道是從”；赫氏言：　“不必聽從我，只要聽從邏各斯”。赫氏言：“靈魂擁有邏各斯?。?biāo)準(zhǔn)、比例），它自行提高”；老子說：“為無為，事無事，味無味。大、小，多、少”。看來，赫氏在神廟隱居遇到的“邏各斯”，的確就是老子在終南山隱居發(fā)現(xiàn)的“道”。最大的不同是什么呢？赫氏和老子最大的不同是在用語和風(fēng)格方面：赫氏直率奔放，老子深沉凝重。赫氏闡述他的邏各斯，多次出現(xiàn)“靈魂”和　“神”的措詞；老子闡述他的“道”，卻是自覺地避免使用“靈魂”和“神”的概念。為什么呢？赫氏本來就是皇家王子，他讓弟弟當(dāng)了國(guó)王。赫氏闡述他的邏各斯，即便講錯(cuò)了“靈魂”和“神”的概念，誰會(huì)問罪于他呢。老子闡述他的“道”，如果講錯(cuò)了“靈魂”和“神”的概念，不僅有人問罪，很可能有性命之危險(xiǎn)。平民哲學(xué)家蘇格拉底不就是例證嗎？既然隱居了，就最好避免道德風(fēng)險(xiǎn)和性命危險(xiǎn)——老子是這種心情和考慮吧?！　独献印分暗馈?，已經(jīng)“象帝之先”了，能不包含“靈魂”和“神”的概念嗎？　《老子》第六十章寫道：

道家煉丹爐

治大國(guó)若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

知道老子心細(xì)的程度了吧！“治大國(guó)若烹小鮮”，這樣的座右銘曾經(jīng)貼在美國(guó)前任總統(tǒng)里根的辦公室。闡述大道的老子極為謹(jǐn)慎和有分寸感?！　笆ト恕眰诉€少嗎？以“鬼”和“神”傷人的“圣人”少嗎？赫氏同胞蘇格拉底就是例子，老子的眼睛似乎看到了希臘。是的，在宗教上，赫拉克利特和老子都已經(jīng)不信任傳統(tǒng)的巫術(shù)宗教，但他們反對(duì)著的僅僅是落后了的祭神儀式和偶像崇拜。赫氏和老子都有自己的精神信仰：“道”和“邏各斯”。并不奇怪，到了羅馬哲學(xué)時(shí)期，斯多亞學(xué)派和基督教教義哲學(xué)，就把赫拉克利特的“邏各斯”和“火”解釋成了宗教信仰的“神”；并不奇怪，老子的“道”，到了漢代，也就完全信仰化、宗教化了。老子的“道”成了道教的信仰對(duì)象，老子也成了被信仰的太上老君。

第六節(jié)　《老子》的“靈相界”

什么是中國(guó)文化最寶貴的優(yōu)點(diǎn)？愛學(xué)習(xí)。什么是中國(guó)文化最嚴(yán)重的缺點(diǎn)？愛學(xué)習(xí)。什么是中國(guó)文化最突出的特點(diǎn)？愛學(xué)習(xí)。為什么說愛學(xué)習(xí)也是一種缺點(diǎn)、甚至是中國(guó)文化最嚴(yán)重的缺點(diǎn)呢？熟悉老莊哲學(xué)的人，都應(yīng)該知道這個(gè)答案吧?！　独献印氛f：“博者不知，知者不博。”　《莊子》說：　“生也有涯，而知無涯。以有涯追無涯，殆矣！”很不幸，中國(guó)研究老莊思想的，這種“以有涯追無涯”的情況相當(dāng)普遍，“博者不知”的情形也十分嚴(yán)重。著名學(xué)者錢穆先生，1923年寫成　《關(guān)于　“老子”成書年代之一種考察》。30年之后，1953年，錢先生又作《中國(guó)古代傳說中之博大真人——老聃》，仍然主張《老子》在《莊子》之后說。唉，且看他的兩個(gè)懷疑依據(jù)。第一個(gè)依據(jù)是，司馬遷《史記》中記載老子的“入關(guān)”。錢穆對(duì)此質(zhì)疑道：　“所謂老子入關(guān)，究竟過的什么關(guān)？”?。ㄥX穆《老莊通辨》第17頁，北京三聯(lián)書店，2007年）甚至說“即如司馬遷《孔子世家》所載，經(jīng)后人駁正的，豈不甚多嗎？”（錢穆　《老莊通辨》第21頁）姑且不論　《史記》的巨大成就，也不論司馬遷“經(jīng)后人駁正的”多少，只說“老子入關(guān)”這一條，像錢穆先生有可能“駁正”司馬遷嗎？

今日函谷關(guān)

函谷關(guān)東西300多里之長(zhǎng)：自然地理就是 “天設(shè)之險(xiǎn)關(guān)”。秦國(guó)命名函谷關(guān)，正是由于東西300里拉通之故。這并不意味著未完全拉通之前，就沒有“關(guān)”可設(shè)。為了接近歷史真相，顧頡剛諸學(xué)者早從歷史走到了地理，而錢先生仍然依憑“史書”本本。司馬遷的歷史地理功夫，史念海稱贊道：　“前無古人，為歷史地理奠基創(chuàng)始，厥功至偉，殆無異說”　（史念?！逗由郊返诰偶?01頁，陜西師范大學(xué)出版社，2006年）。函谷關(guān)就在司馬遷的家門口，又與西漢長(zhǎng)安相近。司馬遷如果連“老子入關(guān)”都過不去的話，《史記》不必看了！

錢先生懷疑的第二個(gè)依據(jù)是，“莊子寓言無實(shí)”（錢穆《老莊通辨》第13頁），因而否定《莊子》引用《老子》。就憑“莊子寓言無實(shí)”這一斷語，我們也可以給錢先生下一斷語：太不適合《老莊通辨》這樣的工作了！其一，“寓言”即敘事的象征言說。希臘赫拉克利特早已指出，　“邏各斯”　（“道”）只能是象征言說。其二，《易經(jīng)》的常識(shí)原理是“以象盡意”。錢先生“活到老，學(xué)到老”的精神固然可嘉，但卻陷入“未見象而意難盡”的人文學(xué)術(shù)窘境。其三，嚴(yán)復(fù)著名的“信、達(dá)、雅”理論中，　“信”的標(biāo)志就是學(xué)術(shù)必得“見象”，而后才談得上其他?！　耙娤蟆奔仁菍W(xué)術(shù)的客觀性標(biāo)志，也是“寓言”的敘事性根據(jù)。嚴(yán)復(fù)先生的學(xué)術(shù)“見象”原則，其來源正是《老子》?！　独献印返诙徽聦懙溃?/p>

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

如果一個(gè)人的學(xué)術(shù)終生沒有“見象”，就不知自己的本來面目。學(xué)術(shù)沒有“見象”直接意味著：人既無從“抽象”以理解嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)思辨語言，也無法“具象”以領(lǐng)會(huì)自由的象征敘事寓言。一個(gè)人學(xué)術(shù)沒有“見象”，當(dāng)然也可以做學(xué)問。這樣的學(xué)問，用六祖慧能《壇經(jīng)》中“六七因上轉(zhuǎn)，五八果上圓”，就是準(zhǔn)備性的“因地轉(zhuǎn)悠”。至于上引《老子》　“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象”中的“見象”，那已經(jīng)是作為“孔德之容，惟道是從”本體論上的“靈相”了。中國(guó)學(xué)界研究老莊，許多仍然是“辯證法”　“理性思維”那一套德國(guó)古典哲學(xué)概念。　“辯證法”“理性思維”玩了半天，卻仍然吃不準(zhǔn)“客觀性”。原由同樣也是學(xué)術(shù)上沒有“見象”！鑒于此，維特根斯坦才高喊：　“重申一遍，請(qǐng)不要想，看——看——看！”等到學(xué)術(shù)“見象”，“看”到一點(diǎn)“客觀性”后，再琢磨老莊本體論之“靈相”吧。瑞士學(xué)者畢來德的《莊子四講》對(duì)此深有領(lǐng)悟：　“——難的是：停?！薄。ㄈ鹗慨厑淼隆肚f子四講》第5頁，中華書局，2009年）。中國(guó)學(xué)者就是停不下來！

時(shí)間已經(jīng)到了1990年5月，錢穆先生仍在寫《老莊通辨》一書的“題記”。　《老莊通辨》作者欄介紹，老先生于1990年逝世。錢先生是中國(guó)人“活到老，學(xué)到老”的典型。無獨(dú)有偶，任繼愈先生《老子繹讀》?。?009年，商務(wù)印書館）　“前言”的最后一句話就是：“生也有涯，學(xué)無止境”。這種“活到老，學(xué)到老”的精神讓人感動(dòng)，面對(duì)老莊的思想把握，卻需要反省。

從中學(xué)開始接觸馬克思主義算起，德國(guó)古典哲學(xué)的思想概念置于我們這一代學(xué)人的腦海也快40年了。我問過一位德國(guó)朋友，如何看馬克思？他沒有肯定。中國(guó)的大藏經(jīng)有一萬卷吧。佛教在自己的故國(guó)印度已經(jīng)消亡。我們覺得驚詫和惋惜，印度朋友卻顯得冷漠。中國(guó)大陸和港臺(tái)，1949年之后，幾十年“雞犬之聲相聞，民老死不相往來”。不曾想到，港臺(tái)的老莊研究也到處呈現(xiàn)著中國(guó)文化或者“德國(guó)古典哲學(xué)”的痕跡。中國(guó)文化的痕跡，我們舉了錢穆的例子。這里僅補(bǔ)充一個(gè)“德國(guó)古典哲學(xué)”的痕跡：“老子思想最大貢獻(xiàn)之一，在于對(duì)此自然性的天的生成、創(chuàng)造，提供了新的、有系統(tǒng)的解釋。在這一解釋之下，才把古代原始宗教的殘?jiān)瑴焓幍靡桓啥?；中?guó)才出現(xiàn)了由合理思維所構(gòu)成的形上學(xué)的宇宙觀?！保ㄐ鞆?fù)觀《中國(guó)人性論史》第198頁，華東師范大學(xué)出版社，2005年）

道祖老子（韓金英圖）

天開之道（姬子圖）

這和大陸任繼愈《老子繹讀》書中所說“老子的哲學(xué)，使人從宗教、神學(xué)中初步擺脫出來，在當(dāng)時(shí)是一個(gè)了不起的貢獻(xiàn)”　（《老子繹讀》　“前言”），聽起來仿佛一個(gè)人說的。中國(guó)大陸和港臺(tái)，皆是　“德國(guó)古典哲學(xué)”的痕跡，皆是黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的痕跡。不必說黑格爾“哲學(xué)史發(fā)展觀念”的局限，黑格爾整個(gè)哲學(xué)的局限，早已受到德國(guó)思想界的清理。按照黑格爾等人的哲學(xué)發(fā)展觀，不僅宗教、連哲學(xué)都要終結(jié)了！海德格爾就有一篇著名文章：《哲學(xué)的終結(jié)和思想的任務(wù)》。我們且不談“哲學(xué)的終結(jié)”，就老莊研究“思想的任務(wù)”看，首先得面對(duì)這樣兩個(gè)直觀事實(shí)：（1）依據(jù)黑格爾和馬克思的思想發(fā)展觀，科學(xué)發(fā)達(dá)了，宗教就會(huì)消亡。我們現(xiàn)在看到的是，美國(guó)的航天飛機(jī)已經(jīng)圍繞地球“?！绷耍肆诸D總統(tǒng)依舊手按著《圣經(jīng)》宣誓就職。（2）依據(jù)黑格爾和馬克思的哲學(xué)史觀念，哲學(xué)在后，是高級(jí)階段；宗教在前，是低級(jí)階段。中國(guó)的道教卻是在道家之后，逐漸發(fā)展成熟起來的，剛好相反吧！我們現(xiàn)在是接受“德國(guó)古典哲學(xué)”的思想教條，還是深入中國(guó)思想文化的實(shí)際真相呢？回答是不言而喻的。從中國(guó)道教思想的實(shí)際真相看，《老子》之“道”就既不是唯物論的，也不是唯心論的，而是“靈相論”的；老子的“道”特別親和柏拉圖的“靈相”，屬于本體論上的“靈相界”。

學(xué)者楊潤(rùn)根在其《發(fā)現(xiàn)老子》一書中，多次提及《老子》和柏拉圖哲學(xué)的關(guān)聯(lián)問題（《發(fā)現(xiàn)老子》第2頁、6頁、86—87頁，華夏出版社，2007年），尤其是已經(jīng)把《老子》　“復(fù)”和柏拉圖的“回憶”概念聯(lián)系了起來。《發(fā)現(xiàn)老子》也多次寫道：“道是……心靈直觀”、　“為一種心靈意象”　“玄覽：心明如照的狀態(tài)”、　“神：不是別的，它就是心靈自我關(guān)照的境界”。應(yīng)該說，《發(fā)現(xiàn)老子》已經(jīng)十分接近《老子》之“道”的靈相界，然而卻非常遺憾地失之交臂。將《發(fā)現(xiàn)老子》作者楊潤(rùn)根攔在《老子》之“道”的靈相界外面的，正是“德國(guó)古典哲學(xué)”思想教條的束縛，正是黑格爾哲學(xué)史觀念的桎梏，正是黑格爾和所謂的柏拉圖“理念”的作祟。這里需要澄清的是，黑格爾的“理念”和柏拉圖的“理念”完全不同。將柏拉圖本體論上的“意迪亞”翻譯成黑格爾認(rèn)識(shí)論上的“理念”，是中國(guó)哲學(xué)界100年來最大的晦蔽和悲?。ǜ邚囊恕侗倔w之音》第6—7頁）。希臘哲學(xué)研究大家陳康早已經(jīng)建議過，不要把柏拉圖的“意迪亞”翻譯成黑格爾的“理念”，而建議用“相”表達(dá)之?！　栋l(fā)現(xiàn)老子》既然有了“道是……心靈直觀”、　“玄覽：心明如照的狀態(tài)”，稍微參考一下陳康先生“相”的建議，作者楊潤(rùn)根就可以擺脫“德國(guó)古典哲學(xué)”的理念束縛，就可以走進(jìn)《老子》　“道”的靈相世界了。中國(guó)道教把“道”的靈相世界，通常叫做靈寶國(guó)度。

《靈寶經(jīng)》是中國(guó)道教的基本經(jīng)典?！　鹅`寶經(jīng)》有古今之別。古之《靈寶經(jīng)》即《靈寶五符經(jīng)》，又叫《五符經(jīng)》；今之《靈寶經(jīng)》即《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》，也叫《度人經(jīng)》。這種古今分別，早在晉代就已出現(xiàn)。葛洪《抱樸子·辨問篇》引到的“談仙道之術(shù)”的《正機(jī)》　《平衡》　《飛龜授帙》三篇屬于古之《靈寶經(jīng)》，又叫　《靈寶五符經(jīng)》。從漢代《靈寶五符經(jīng)》發(fā)展到晉代《靈寶無量度人上品妙經(jīng)》?。础抖热私?jīng)》），已經(jīng)相當(dāng)豐富完善，成為中國(guó)道教史上的一部重要經(jīng)典，被道教奉為萬法之宗、群經(jīng)之首，在明代《正統(tǒng)道藏》中被列為全書的首卷。

鐘呂內(nèi)丹學(xué)的經(jīng)典之一，就是《靈寶畢法》。它是道教《靈寶經(jīng)》的集成總結(jié)，是道教修煉的系統(tǒng)著述，是道士進(jìn)入靈寶世界的修煉指南。道教奉為修煉圭臬的“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛歸道”，就是《靈寶畢法》首先系統(tǒng)描述的?！　盁捥摎w道”的“道”，就是靈相境界，就是靈寶世界。

回到《老子》一書，靈智凈化超越的步驟環(huán)節(jié)遞序可概括為五點(diǎn):（1）寂欲；?。?）致虛；?。?）玄覽；?。?）復(fù)歸；?。?）證道。寂欲乃是靈智凈化超越的基礎(chǔ)與起碼的人格條件。“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足；咎莫大于欲得?！薄。ā独献印返谒氖拢　拔迳钊四棵?；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心狂；難得之貨，令人行妨?！薄。ā独献印返谑拢o論是心理的生理的，亦無論是內(nèi)部的外部的，“欲”都是生命的自我不滿足狀態(tài)；生命如果自我滿足，即是寂欲，一種主體性的內(nèi)在自足與需要的饋贈(zèng)。“欲”綻露了人的生命局限性，寂欲即是對(duì)人的局限性的覺識(shí)、挑戰(zhàn)和突越，為從人道向天道的升華邁越提供生存論境域和保障；反之即如莊子所針砭的“嗜欲者，天機(jī)淺”，靈智的凈化超越根本無指望。欲寂欲，應(yīng)虛心；欲源于心，心若虛，欲自寂。虛心包括內(nèi)外兩個(gè)方面：對(duì)外是五官感知活動(dòng)的收斂削弱，所謂“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟(jì)其事，終身不救。”?。ā独献印返谖迨拢?duì)內(nèi)則是心識(shí)意念的返觀集中，所謂“虛其心，實(shí)其腹”（《老子》第三章），　“致虛，極也；守靜，督也?！奔庞闯蔀橹绿摰拇嬖谛问剑绿撌羌庞纳鶕?jù)，有得于內(nèi)無待乎外。如果借用佛教八識(shí)理論，所謂“寂欲”乃是通過斂收五識(shí)以體驗(yàn)還原到心識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一性，而“致虛”則是心識(shí)由理智論思維之“多”走向靈智論直呈之“一”，一種更高的心識(shí)先驗(yàn)統(tǒng)一性存在境況與本體意向。這正是復(fù)歸，復(fù)歸于生命的主體本體性與本體性主體，以綻露體悟天人合一的本體融通之境?！　兑捉?jīng)復(fù)卦》云：　“復(fù)，反復(fù)其道，七日來復(fù)，復(fù)其見天地之心?！?/p>

所謂“天地之心”正是存在論上的靈智境域。它在赫拉克利特叫做“邏各斯”，在柏拉圖哲學(xué)叫“靈相”，在佛教叫“華嚴(yán)界”，在中國(guó)道教叫做“靈寶”。進(jìn)入靈寶世界的道路特征，《老子》給出的回答是“復(fù)”，柏拉圖叫作“回憶”，赫氏叫做“心靈的戰(zhàn)斗”，中國(guó)道教總結(jié)成“順成人，逆則仙”的逆旅天路。只有在靈智境域，人道（心）與天道（心）才能合二為一；人只有在心智從理智層面純化升華到靈智層面，才能實(shí)現(xiàn)天人合一的本體論澄明之境。這種天人合一的本體論澄明之境，即道家的靈相境界，即道教的靈寶世界。它是老子在終南山修煉首先發(fā)現(xiàn)的，是《老子》首先凝練表述的。