第四章　《莊子》的高華道風(fēng)

第一節(jié)　《逍遙游》的自由道相

最早接觸《莊子》語(yǔ)匯，是在20世紀(jì)70年代中期。有兩件事，終生難忘。第一件是父親留下的。一個(gè)清早，大雪飄飛，父親用盆子接水，突然說(shuō)：　“莊子真怪，妻子死了，敲盆唱歌?！蔽醋x《莊子》自此便知有莊子。第二件是毛主席的詩(shī)詞，70年代校園高音廣播《念奴嬌·鳥(niǎo)兒?jiǎn)柎稹罚骸　蚌H鵬展翅，九萬(wàn)里，翻動(dòng)扶搖羊角。背負(fù)青天朝下看，都是人間城郭。炮火連天，彈痕遍地，嚇倒蓬間雀?！北M管有書(shū)，有老師講解，還是不懂“巨鯤化大鵬”的九天故事。十多年后，才知道毛主席的“鯤鵬展翅，九萬(wàn)里，翻動(dòng)扶搖羊角”，源于《莊子》，是《莊子》開(kāi)篇的《逍遙游》講到過(guò)的。且看莊子是如何“逍遙游”的。《逍遙游》分兩部分，前一部分是主體正文，后一部分是復(fù)調(diào)配樂(lè)。《逍遙游》前一部分寫(xiě)道：

北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也。

“齊諧”者，志怪者也?！　爸C”之言曰：　“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其負(fù)大舟也無(wú)力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無(wú)力。故九萬(wàn)里,則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)；背負(fù)青天，而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。蜩與學(xué)鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時(shí)則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲(chóng)又何知!小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎？

湯之問(wèn)棘也是已。窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚(yú)焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥(niǎo)焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云；摶扶搖羊角而上者九萬(wàn)里，絕云氣，負(fù)青天，然后圖南，且適南冥也。斥鷃笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過(guò)數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也。故夫知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君、而征一國(guó)者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹(shù)也。夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！。▍㈤啞肚f子》第2—3頁(yè)，方勇譯注，中華書(shū)局，2011年）

巨鯤和大鵬是莊子《逍遙游》的主角，我們不妨想想美國(guó)電影《阿凡達(dá)》高空中的巨鳥(niǎo)。巨鯤首先是空間上的大尺度形象：“鯤之大，不知其幾千里也”。巨鯤所化的大鵬，同樣是空間上的大尺度形象：　“化而為鳥(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。”和巨鯤、大鵬空間上的大尺度形象相比，它們之間的“變化”更為重要和關(guān)鍵！巨鯤和大鵬之間的“變化”是什么意思呢？是《變形金剛》的科技“變化”還是《蝴蝶夢(mèng)》情識(shí)“幻變”，或者是五眼六通的“神變”呢？巨鯤和大鵬之間“變化”的理?yè)?jù)，《莊子·在宥》寫(xiě)道：

南華真人

黃帝順下風(fēng)膝行而進(jìn)，再拜稽首而問(wèn)曰：“聞吾子達(dá)于至道，敢問(wèn)：治身奈何而可以長(zhǎng)久？”廣成子蹶然而起，曰：　“善哉問(wèn)乎！來(lái)，吾語(yǔ)女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生。慎女內(nèi)，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽(yáng)之原也；為女入于窈冥之門(mén)矣，至彼至陰之原也?！?/p>

北冥的巨鯤乃是“窈冥之門(mén)，至陰之原”的隱喻和象征；南冥的大鵬乃是“大明之上，至陽(yáng)之原”的隱喻和象征。巨鯤從“窈冥之門(mén)，至陰之原”的北冥變化到大鵬的“大明之上，至陽(yáng)之原”，必須的前提是：　“必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生”。這一過(guò)程較為詳細(xì)的描述是在《大宗師》：

以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生。

美國(guó)航天的核心技術(shù)相當(dāng)保密，《莊子》的鯤鵬變化技術(shù)也相對(duì)保密?！　洞笞趲煛分?，首先是時(shí)間單位的隱藏：莊子用“日”替代了年，所謂　“參日”　“七日”和　“九日”，其實(shí)是　“三年”　“七年”和　“九年”。在人們不會(huì)認(rèn)真的　《寓言》，莊子便直白說(shuō)了：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來(lái)，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙?！钡鹊椒鸾踢_(dá)摩面壁九年的故事出來(lái)，等到道教九年修煉的歷史總結(jié)完成，莊子《大宗師》也就完全解密了。這是自我心靈的修煉過(guò)程，是“吾喪我”的痛苦過(guò)程（《齊物論》），是放棄體面的病痛過(guò)程（《維摩詰經(jīng)》）。　《西游記》的真假猴王，　《齊物論》的莊子蝴蝶就是藝術(shù)表達(dá)?！娥B(yǎng)生主》“緣督以為經(jīng)”將修煉的督脈都告訴大家了，庖丁解牛是講修煉有一個(gè)熟練的過(guò)程。《人間世》用顏回的故事直接說(shuō)：　“是萬(wàn)物之化也”?！　洞笞趲煛酚妙伝氐淖适?，已經(jīng)講到了打坐修煉了。后世道教金丹派修煉體系，概括為“煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛歸道”四個(gè)步驟。這四個(gè)步驟幾乎全部包含在《莊子》一書(shū)。

先看《莊子》對(duì)“煉精化氣”的敘述。　“必靜必清，無(wú)勞女（汝）形，無(wú)搖女（汝）精，乃可以長(zhǎng)生”?。ā对阱丁罚?；　“棄世則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者，萬(wàn)物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天?！薄。ā哆_(dá)生》）這都是《莊子》對(duì)所謂“煉精化氣”的敘述內(nèi)容。

我的太陽(yáng)（孫曉琴圖）

子列子問(wèn)關(guān)尹曰：“至人潛行不 窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗。請(qǐng)問(wèn)何以至于此？”關(guān)尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列。彼將處乎不淫之度，而藏乎無(wú)端之紀(jì)，游乎萬(wàn)物之所終始，一其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)隙?！薄。ā哆_(dá)生》）

這是《莊子》對(duì)所謂“煉氣化神”的敘述內(nèi)容?！　笆ト瞬赜谔欤誓軅病?，　“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”　“以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙之野”，　“女（汝）游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣”，“有莫舉名，使物自喜。立乎不測(cè)，而游于無(wú)有者也?！边@都是《莊子》對(duì)所謂“煉神還虛”的敘述內(nèi)容?！盁捝襁€虛”的重要標(biāo)志和現(xiàn)象特征就是　“神光”呈現(xiàn)?！　盁捝襁€虛”中的　“神光”呈現(xiàn)，《莊子》寫(xiě)道：　“宇泰定者，發(fā)乎天光。發(fā)乎天光者，人見(jiàn)其人，物見(jiàn)其物。人有脩者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子?！薄　鞍l(fā)乎天光者，人見(jiàn)其人”，即真人顯形。此時(shí)，就到了靈臺(tái)的內(nèi)院觀心了：

備物以將形，藏不虞以生心，敬中以達(dá)彼，若是而萬(wàn)惡至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可內(nèi)于靈臺(tái)。靈臺(tái)者有持，而不知其所持，而不可持者也。不見(jiàn)其誠(chéng)己而發(fā)，每發(fā)而不當(dāng)，業(yè)入而不舍，每更為失。為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然后能獨(dú)行?！。ā陡３罚?/p>

達(dá)此境界，道教定論其需三年時(shí)間?！肚f子》甚至寫(xiě)到了“煉虛歸道”：

道通，其分也，其成也毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見(jiàn)其鬼；出而得，是謂得死。滅而有實(shí)，鬼之一也。以有形者象無(wú)形者而定矣。出無(wú)本，入無(wú)竅；有實(shí)而無(wú)乎處，有長(zhǎng)而無(wú)乎本剽，有所出而無(wú)竅者有實(shí)。有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也。有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無(wú)見(jiàn)其形，是謂天門(mén)。天門(mén)者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有，而無(wú)有一無(wú)有。圣人藏乎是。（《庚桑楚》）

最后一句的“圣人藏乎是”，　“是”什么呢？最安全的回答也許只有一點(diǎn)：莊子這里的“是”，是一個(gè)指稱(chēng)代詞或者羅素的“摹狀詞”。作為一個(gè)指稱(chēng)代詞，莊子這里的“是”指稱(chēng)前文相關(guān)的一切：從“道通，其分也”開(kāi)始，一直到“圣人藏乎是”。它所指稱(chēng)的重要對(duì)象有：　“道”　“宇宙”　“天門(mén)”和　“圣人”。如果對(duì)這個(gè)　“是”沒(méi)有把握，也就不必談?wù)摗暗馈薄　坝钪妗薄　疤扉T(mén)”和“圣人”了。作為羅素哲學(xué)中的“摹狀詞”，莊子這里的“是”，是一個(gè)限定摹狀詞呢，還是一個(gè)非限定摹狀詞呢？羅素《摹狀詞》寫(xiě)道：“摹狀詞可能有兩種：限定和非限定的。用兩章的篇幅討論一個(gè)詞或許令人覺(jué)得過(guò)分，但是這詞……實(shí)在是很重要的。”（馬蒂尼奇主編《語(yǔ)言哲學(xué)》中文版第400頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1998年）。羅素在此所指的“這詞”即摹狀詞。莊子的“是”作為摹狀詞，由于其語(yǔ)義的極端確定性（形式指涉）與極端不確定性（歸屬所涉）的結(jié)構(gòu)特征，對(duì)它的討論也許兩本書(shū)也不夠。羅素的討論是數(shù)理哲學(xué)的，有計(jì)算機(jī)和航天飛機(jī)背景。如果不相信道教哲學(xué)中的煉丹術(shù)和列子御風(fēng)，也就沒(méi)有必要討論莊子的“是”。莊子的“是”和西方哲學(xué)的“being”和海德格爾的“dasein”有著類(lèi)似的問(wèn)題背景。西方哲學(xué)的“being”和海德格爾的“dasein”已經(jīng)走上了絕路，或許要依靠老子的“道”才能回家。我們更愿意在羅素的摹狀詞中談?wù)撉f子的“是”，畢竟英美的計(jì)算機(jī)和航天飛機(jī)比中國(guó)發(fā)達(dá)啊。羅素的第一個(gè)問(wèn)題會(huì)是：莊子的“是”，是一個(gè)限定摹狀詞呢，還是一個(gè)非限定摹狀詞呢？我們的回答可能不是數(shù)理邏輯的，卻足夠明確：如果一個(gè)人遇見(jiàn)過(guò)《老子》第二十一章的“道象”，莊子的“是”就是一個(gè)限定摹狀詞；否則，它就是一個(gè)非限定摹狀詞。我們的回答，包含了古典假言和現(xiàn)代辯證，更重要還是體現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)精神。道家就是靈智現(xiàn)象學(xué)。

遇見(jiàn)過(guò)《老子》　“道象”的人們，不難領(lǐng)會(huì)：莊子這里的“是”遠(yuǎn)不是一個(gè)摹狀詞般的數(shù)理哲學(xué)命題，它牽涉著“道”　“宇宙”“天門(mén)”和“圣人”諸思想上的精神規(guī)定。它可能無(wú)助于登上月球，但卻相關(guān)著地球的拯救。這里是真正的天人合一境域，相當(dāng)高深，也特別危險(xiǎn)！這是在生死的山脊上行走：一邊是生，一邊是死，“有乎生，有乎死，有乎出，有乎入”。這里看到了天門(mén)：　“天門(mén)者，無(wú)有也，萬(wàn)物出乎無(wú)有。圣人藏乎是”。從前這是不能公開(kāi)討論的，《易經(jīng)》云：　“圣人退臧于密”。這是秘密境域，也是安全需要。還記得《老子》第十章“滌除玄覽，能無(wú)疵乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？”　《莊子》寫(xiě)到：　“不開(kāi)人之天，而開(kāi)天之天，開(kāi)天者德生，開(kāi)人者賊生。不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真?！薄。ā哆_(dá)生》）　“開(kāi)人之天”，即“滌除玄覽，尚有疵焉”?！　伴_(kāi)天之天”，即“天門(mén)開(kāi)闔，能為雌焉”。倘能經(jīng)過(guò)“天門(mén)開(kāi)闔，能為雌焉”，則天人合一，成為“天子”和“天人”，則神動(dòng)天隨，靈通靈變，即所謂“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不栗?！薄。ā哆_(dá)生》）道教把莊子稱(chēng)之為“南華真人”，那是神圣的追謚；將《莊子》叫做《南華經(jīng)》，那是有了深切的把握。

現(xiàn)在我們來(lái)看，巨鯤向大鵬的“變化”是什么性質(zhì)。是《變形金剛》的機(jī)械科技“變化”嗎？非也。這里完全是人的性命事務(wù)，既無(wú)　“金”也無(wú)　“剛”。是　《蝴蝶夢(mèng)》的情識(shí)　“幻變”嗎？更不是。走到這里的基本前提是通過(guò)了“煉神還虛”的修煉功夫：“神”且“虛”了，　“情識(shí)”更無(wú)影蹤。那么就是所謂五眼六通的　“神變”吧！“五眼六通”是佛教的習(xí)慣用語(yǔ)?！肚f子》巨鯤和大鵬之間的“變化”，與此有關(guān)，但中國(guó)道家更突出修行的宇宙生命的崇高形象，更愿意表達(dá)一種大尺度的天人氣象。這就是巨鯤向大鵬“變化”的道家釋義和性質(zhì)理?yè)?jù)?！蚌H之大，不知其幾千里也；化而為鳥(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也”，正是人的宇宙生命隱喻，是生命的宇宙化表達(dá)。生命宏大的尺度源于自由的修行深度，浪漫的自由氣象根植于卓絕的堅(jiān)韌磨礪。由于此種精神自由超越的修行境界，莊子才能寫(xiě)得出奇彩異放的人間《逍遙游》，才能夠成為人類(lèi)表達(dá)自由的思想大師。且看《逍遙游》中幾個(gè)先知性的觀念突破：

（1）人有一個(gè)精神的宇宙生命，每一個(gè)人的生命尚有崇高的尺度空間。我們閱讀莊子《逍遙游》，應(yīng)該努力領(lǐng)悟之?！　肚f子》原文：　“北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云?！?/p>

（2）時(shí)間是相對(duì)性的，這已經(jīng)被現(xiàn)代愛(ài)因斯坦的物理學(xué)所證明。時(shí)間的相對(duì)性原則，決定了生命的尺度也只能是相對(duì)性的：或者大或者小，或者長(zhǎng)或者短；這來(lái)源于人的自由意志和意志自由?！肚f子》原文：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋?！?/p>

（3）修道的饋贈(zèng)是人的宇宙生命的存在呈現(xiàn)。修行的自由境界有著本體論上的無(wú)限含義和無(wú)我性質(zhì)?！肚f子》原文：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！?/p>

（4）中國(guó)幾千年封建社會(huì)，官本位嚴(yán)重，皇帝權(quán)力至尊?！　肚f子》天人合一所獲得的真正“天子”形象，一直既是勇敢的自由戰(zhàn)士又是世俗皇權(quán)的深刻批判者?！肚f子》多次出現(xiàn)許由的清高形象，寓意即此?！　肚f子》原文：　“堯讓天下于許由，曰：　‘日月出矣，而爝火不息；其于光也，不亦難乎？時(shí)雨降矣，而猶浸灌；其于澤也，不亦勞乎？夫子立而天下治，而我猶尸之；吾自視缺然，請(qǐng)致天下’?！薄　皥蛑翁煜轮?，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉?！?/p>

（5）莊子《逍遙游》的浪漫敘事和精神嚴(yán)謹(jǐn)是正比例的強(qiáng)化關(guān)系，修道的精神背景是解讀《逍遙游》的真正鑰匙。比如北冥，其實(shí)是“陰”的比喻；南冥是“陽(yáng)”的比喻。巨鯤是“精”的隱喻，大鵬是“神”的隱喻。　“是鳥(niǎo)也，海運(yùn)則將徙于南冥。南冥者，天池也”，是“煉精化氣”的形象敘事?！　俺恸`笑之曰：　‘彼且奚適也’”，是世俗“下士”的干擾?！　独献印酚醒裕骸　跋率柯劦?，大笑之”。莊子《逍遙游》將《老子》的哲理語(yǔ)言轉(zhuǎn)化成了形象表達(dá)。在不降低《老子》思想深刻性的前提下，　《莊子》極大地豐富了“道”的浪漫言說(shuō)和自由氣象。

第二節(jié)　《齊物論》的平等道情

《老子》有言：　“道法自然”。作為老子的大弟子，莊子真正是“道法自然”的楷模。無(wú)論就自然的現(xiàn)象學(xué)含義還是自然的形上學(xué)含義，莊子都是華夏世界的法布爾和福爾摩斯，是大自然曠世罕見(jiàn)的帕瓦羅蒂——偉大的男高音和思想的歌唱家。在《逍遙游》中，莊子是鯤鵬和小鳥(niǎo)的觀察家；在《秋水》中，他是海洋與河流的欣賞家；在《馬蹄》中，莊子是馬的真正伯樂(lè)；在《山木》中，他又作了一次深山奇樹(shù)的探索發(fā)現(xiàn)。唉，中國(guó)思想的淪落，甚矣！華夏文化的迷失，久矣！那么，請(qǐng)回到大自然，請(qǐng)回到鳥(niǎo)語(yǔ)花香的世界，請(qǐng)回到莊子的自然眼睛?！洱R物論》是莊子的自然哲學(xué)，是莊子對(duì)“物”的平等道情?！洱R物論》從六個(gè)方面詠嘆作者眼睛中的道情之“物”。

（一）天籟之聲中的“物”，是齊物

《齊物論》對(duì)天籟之聲的定義，采取一言以蔽之的豹尾方式：“夫吹萬(wàn)不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”啊，天籟就是那種千變?nèi)f化，發(fā)自?xún)?nèi)部，完全隨心的自由歌聲。任憑誰(shuí)能絲毫影響它呢？這就是天籟?！芭咂湔l(shuí)邪”的反詰，表達(dá)了天籟的“自怒”。天籟的“自怒”，是以地籟的“他怒”為解釋學(xué)的顯現(xiàn)語(yǔ)境。所謂地籟，　《齊物論》寫(xiě)道：

“今者吾喪我，汝知之乎？汝形聞人籟而未聞地籟，汝形聞地籟而不聞天籟夫！”子游曰：　“敢問(wèn)其方。”子綦曰：　“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏隹，大木百?lài)[穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。而獨(dú)不見(jiàn)之調(diào)調(diào)之刁刁乎？”子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已?！?/p>

天籟和地籟、人籟的不同顯現(xiàn)為兩點(diǎn)：（1）天籟自怒；地籟和人籟是他怒：地籟的“他”是風(fēng)，人籟的“他”是氣?！。?）天籟是自由性的，是自我的回歸之音；地籟和人籟是依賴(lài)性的，是他者的驅(qū)使之緣。在天籟之聲中，“物”都是自己發(fā)聲，尋回自己，顯現(xiàn)平等音容。

墨道自然（姬子）

（二）無(wú)知之聲中的“物”，是齊物

無(wú)知的“恒一”，是以有知的“差別”為解釋學(xué)的顯現(xiàn)語(yǔ)境。有知的　“差別”何樣？《齊物論》寫(xiě)道：

大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其 寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為構(gòu)，日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也。

無(wú)知之聲中的卻是“齊物”，既不同于“大知閑閑，小知間間”，也不同于“大言炎炎，小言詹詹”；既沒(méi)有“其寐也魂交”的夢(mèng)，也沒(méi)有“其覺(jué)也形開(kāi)”的醒，更沒(méi)有“日以心斗”的“縵者”、　“窖者”和“密者”。

（三）無(wú)我之聲中的“物”，是齊物

“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹”，皆是“我”的各種表現(xiàn)，皆是各種“我”的表現(xiàn)。無(wú)我即沒(méi)有不同，即沒(méi)有差別?！洱R物論》寫(xiě)道：

非彼無(wú)我，非我無(wú)所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不見(jiàn)其形，有情而無(wú)形。百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰(shuí)與為親？汝皆說(shuō)之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉！如求得其情與不得，無(wú)益損乎其真。

無(wú)我之聲中的“齊物”，是“物”之“真”。

（四）無(wú)形之聲中的“物”，是齊物

人們常說(shuō)：世界上沒(méi)有兩片相同的樹(shù)葉。那是源于普通人的眼睛，看到的僅僅是外部形象。美國(guó)影片《梵高之眼》，看到了世界的一致和平等?！拌蟾咧邸币彩乔f子的眼睛。《齊物論》寫(xiě)道：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者乎？

“非齊”的物論，讓人沿著差別的價(jià)值秩序沒(méi)完沒(méi)了地終生攀援，不知所歸。這是很大的悲哀，這是浩大的茫然，這是天大的不幸！

（五）無(wú)死無(wú)生的“物”，是齊物

對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，死和生的差別太大了！死和生的差別究竟在哪里呢？死和生的差別究竟是什么呢？莊子堅(jiān)決反對(duì)把生死的差別看得那么大、那么嚴(yán)重、那么不得了?！洱R物論》寫(xiě)道：

物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。

從“照之于天”的眼光看，　“方生方死，方死方生”，是一個(gè)無(wú)限的“環(huán)中無(wú)窮”的事情。這就叫做“道樞”?！　胺缴剿?，方死方生”的時(shí)間問(wèn)題乃是“道樞”的存在境域。亞里士多德《形而上學(xué)》闡明，時(shí)間對(duì)于萬(wàn)物是最公正的，萬(wàn)物在時(shí)間領(lǐng)域完全平等。為什么時(shí)間是個(gè)問(wèn)題呢？一個(gè)是時(shí)間的方向，一個(gè)是時(shí)間的尺度。時(shí)間的方向表征著萬(wàn)物的“方生方死，方死方生”，因而顯現(xiàn)平等。時(shí)間的尺度也牽扯著“齊物論”：小的時(shí)間尺度拿一生衡量，人“死”變得不得了；大的時(shí)間尺度拿三世衡量，人“生”也沒(méi)有什么了不得。

（六）無(wú)言無(wú)語(yǔ)中的“物”，是齊物

語(yǔ)言的差別至少有三種情況：（1）各民族有互不相同的語(yǔ)言。（2）相同的語(yǔ)言表達(dá)不相同的事務(wù)。（3）相同的事務(wù)被語(yǔ)言表達(dá)成了互不相同的東西。對(duì)語(yǔ)言的反省是莊子哲學(xué)的重要課題?！洱R物論》寫(xiě)道：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎？道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。

天籟之“吹”源自公允和自然，言者之“言”卻是“特未定”的東西。儒墨按照各自“之是非”，給語(yǔ)言放入了完全不同的東西，“以是其所非而非其所是”?！耙灾赣髦钢侵福蝗粢苑侵赣髦钢侵敢?；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也”。

這是莊子的“指月錄”；涉及語(yǔ)言的能指和所指，既一致又不一樣?！疤斓匾恢敢?，萬(wàn)物一馬也”，即齊物論的概括。語(yǔ)言的能指和所指，既一致又不一樣的辯證法，將莊子擠到“言”還是“不言”的兩難語(yǔ)境，莊子的言說(shuō)充滿(mǎn)了突破兩難的辯證智慧?！洱R物論》寫(xiě)道：

夫天下莫大于秋豪之末，而太山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎！無(wú)適焉，因是已！

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請(qǐng)言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競(jìng)有爭(zhēng)，此之謂八德。六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議；春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。

棲居于道之本體超越之境乃是與萬(wàn)物一體的靈智澄明，一切意味著“無(wú)言”?。ā扒业糜醒院酢保?。　“既已謂之一矣”乃是棲居介入之后的走出傳達(dá)對(duì)話(huà)成為獨(dú)白。言說(shuō)將存在論之“一”帶往傳達(dá)域之“多”，同時(shí)邀約傳達(dá)域之“多”走向存在論之“一”。在此靈智澄明之境，言說(shuō)傳達(dá)成為本體存在的生存完成活動(dòng)，所謂“己以予人己愈多”（“且得無(wú)言乎”）。而在棲居道域的靈智澄明之前，言說(shuō)傳達(dá)卻是無(wú)根虛妄的，不能從　“有”返　“無(wú)”，更談不到由　“無(wú)”歸“道”，所謂以　“有涯?。ㄉ┳贰　疅o(wú)涯’?。ㄑ哉f(shuō)之知），殆矣！”在靈智澄明之后，由于言說(shuō)傳達(dá)成為言說(shuō)傳達(dá)的自我消解否解活動(dòng)，言說(shuō)傳達(dá)成為從“有”返“無(wú)”、由“無(wú)”歸“道”的綻示敞亮存在本身；言說(shuō)傳達(dá)成為棲居于道本事的自我同一活動(dòng)過(guò)程，言說(shuō)傳達(dá)成了與道同一活動(dòng)過(guò)程的自我棲居本身，哪兒也未去只走向本體（道）自身（“無(wú)適焉，因是已”）！正由于此靈智澄明與道同一的本體論相遇棲居，言說(shuō)傳達(dá)才是以“一”為中心旨?xì)w的自我超越返還與對(duì)以“一”為中心與旨?xì)w自我超越返還的言說(shuō)傳達(dá)；正由于是“一”，才有“世界”聯(lián)袂、　“宇宙”合稱(chēng)。何謂宇宙？宇宙即是時(shí)間空間的本體尺度或本體的時(shí)空尺度：“有實(shí)而無(wú)乎處者，宇也；有長(zhǎng)而無(wú)本剽者，宙也”　（《莊子·庚桑楚》）?！　坝睢奔幢倔w空間，所謂“大象無(wú)形”；　“宙”即本體時(shí)間，謂之“周行不殆”。宇宙的本體即道之合一，道的本體即宇宙之合一，用《金剛經(jīng)》話(huà)說(shuō)即是“宇宙一合相”。宇宙一合相從本體論上決定了宇與宙的不分離性，決定了東方宗教的動(dòng)態(tài)本體論宇宙觀——宇和宙不相分離而合一的本體論宇宙觀。對(duì)它的透視把握不能停留于言說(shuō)意度層面，而應(yīng)走生存論上的靈智超越證觀道路。靈智超越就是本體論宇宙觀的存在境域與終極呼喚（同前注《本體之音》，第75—76頁(yè)）。

第三節(jié)　《大宗師》的高華道體

大乘佛教有一部著名經(jīng)典，叫《華嚴(yán)經(jīng)》?！度A嚴(yán)經(jīng)》描述的莊嚴(yán)法相，被稱(chēng)之為華嚴(yán)世界。莊子對(duì)道體莊嚴(yán)法相的描述，是在《莊子》的《大宗師》里。在　《莊子》33篇中，　《大宗師》最充分、最醇正地描述了道家真人的高華道體。如下一段文字最為著名，也被經(jīng)常引用：

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形……狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄官；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。

清宇世界（姬子圖）

此段文字為什么說(shuō)最為著名呢？為什么它會(huì)被經(jīng)常引用呢？首先它是道體宇宙觀和道家歷史學(xué)的高度融合。對(duì)道體宇宙觀的描述，《老子》也有多處；對(duì)道家歷史學(xué)的敘事，《山海經(jīng)》就是專(zhuān)書(shū)。甚至于道體宇宙觀和道家歷史學(xué)的融合敘述，差不多成了后世道教《靈寶經(jīng)》的基本模式，那么莊子《大宗師》的獨(dú)特地位和魅力是 什么呢？《大宗師》的獨(dú)特地位和魅力就在于：它是道體宇宙觀和道家歷史學(xué)融合敘事模式的開(kāi)創(chuàng)者，是將老子道學(xué)和黃帝史學(xué)的優(yōu)先結(jié)合者。其次，無(wú)論是對(duì)老子道學(xué)本體論的描述、還是對(duì)華夏救恩歷史學(xué)的勾勒，莊子都是最為洗練、最為恢弘的完美典范。我們先看道學(xué)本體論的莊子的《大宗師》描述，也不妨將《老子》《淮南子》的對(duì)應(yīng)文字比照一下，一起欣賞：

《莊子》的描述：

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！。ā洞笞趲煛罚?/p>

《老子》的描寫(xiě)：

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。（第二十一章）

《淮南子》的描寫(xiě)：

夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極；高不可際，深不可測(cè)；包裹天地，稟授無(wú)形；原流泉浡，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而塞于天地，橫之而彌于四海，施之無(wú)窮而無(wú)所朝夕；舒之幎于六合，卷之不盈于一握。約而能張，幽而能明；弱而能強(qiáng)，柔而能剛；橫四維而含陰陽(yáng)，纮宇宙而章三光。（《道源訓(xùn)》）

《莊子》　“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形”源自　《老子》　“道之為物，窈兮冥兮，其精甚真，其中有信”　（第二十一章）?！　肚f子》“先天地生而不為久”也和《老子》　“有物混成，先天地生”?。ǖ诙逭拢┲苯酉噙B。　《莊子》道體論描述的突破，一是融合凝練，二是鋪陳拓展。比如其中的“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老”，顯然把《老子》幽深而偏狹小的道體論極大地提升到了“太極之先”“六極之下”“天長(zhǎng)地久，上古不老”的恢弘宇宙學(xué)景觀。反觀《淮南子》的描寫(xiě)，和《莊子》比較，一是小器啰嗦，二就是雜陳各家。莊子《大宗師》不僅是劉安《淮南子》“道源訓(xùn)”的直接來(lái)源，也是黃老學(xué)派的思想原型。黃老學(xué)派的思想模式，簡(jiǎn)明說(shuō)就是老子道論與黃帝史學(xué)的結(jié)合產(chǎn)物；其思想根源即來(lái)自于莊子的《大宗師》。和莊子《大宗師》相比，黃老學(xué)派，無(wú)論是稷下學(xué)派還是西漢黃老派，其巨大差距就突出地表現(xiàn)于兩大方面：其一，黃老學(xué)派對(duì)老子和黃帝的認(rèn)知水準(zhǔn)，無(wú)法與《莊子》相比。在性質(zhì)和數(shù)量各個(gè)方面，　《莊子》都是壓倒性的優(yōu)先。其二，黃帝史學(xué)和老子道論，在《莊子》有深刻的消化吸收，呈現(xiàn)著無(wú)比的思想創(chuàng)造性；在黃老學(xué)派卻呈現(xiàn)一種拼湊雜陳的割裂狀態(tài)，空有其名。因之，黃老學(xué)派無(wú)論面對(duì)“道”還是“史”，皆缺乏自信，顯得根基淺薄。就主體境界看，稷下學(xué)派是歷史中實(shí)踐性的道法家，《淮南子》抬出的是《孟子》中的“大丈夫”，　《莊子》卻是道家真人和大宗師。道家真人即《莊子》的大宗師，而不是《淮南子》的孟子“大丈夫”。　《大宗師》的主體內(nèi)容，講的就是道家真人的華嚴(yán)世界。其中寫(xiě)道：

且有真人，而后有真知。何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其耆欲深者，其天機(jī)淺。

古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死；其出不訴，其入不距；翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。

莊子在《大宗師》中，提出了一個(gè)非常深刻的人文學(xué)科方法論命題：　“且有真人，而后有真知”！離開(kāi)主體性的真人境域，　“道”也就是一個(gè)普通漢語(yǔ)詞匯，也不可能有什么“道論”（如黃老派）和“道學(xué)”?。ㄈ缢蚊骼韺W(xué)）。　《宋史》居然將“宋明理學(xué)”歸于“道學(xué)傳”，直接導(dǎo)致“偽道學(xué)”的歷史滋生?！　洞笞趲煛返摹肮胖嫒恕?，將“人”提升到了“天”的高度，是“人”的自由解放；后世的宋明理學(xué)，將“人”深陷于“地”的黑暗，是“人”的歷史壓迫?！暗馈钡谋局^即“真”；　“偽道學(xué)”的歷史滋生，可不畏乎？就主體性的人文境域而言，原由就在于完全忘記了莊子《大宗師》的思想原則：　“且有真人，而后有真知”。令人深省的是，　“宋明理學(xué)”的思想誤會(huì)，竟然在20世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)，也以極為崇高理想的形式發(fā)生了對(duì)“人”的壓迫摧殘。20世紀(jì)80年代，中國(guó)出現(xiàn)了“傷痕文學(xué)”，出現(xiàn)了《人啊，人》的吶喊，也出現(xiàn)了哲學(xué)主體性的反省思潮（李澤厚《宋明理學(xué)片論》）?？磥?lái)，領(lǐng)會(huì)　《莊子》中的“且有真人，而后有真知”，仍然是思想帶有現(xiàn)實(shí)意義的基本課題。且看《大宗師》對(duì)“古之真人”的描述。

“何謂真人”？　《大宗師》向我們問(wèn)到，也替我們問(wèn)到?！　昂沃^真人”？如果《大宗師》問(wèn)我們，該怎么回答呢？其實(shí)，我們不會(huì)有“真人”的概念。我們熟悉單位領(lǐng)導(dǎo)、偉大領(lǐng)袖，熟悉科學(xué)家和雷鋒叔叔。他們是《莊子》的“真人”嗎？難道還有“假人”不成？這世界，有科技背景的“假美”和“人妖”，該不會(huì)有“假人”吧。這就涉及到了哲學(xué)和思想的概念運(yùn)用問(wèn)題了?！肚f子》“何謂真人”的問(wèn)題，黑格爾《邏輯學(xué)》的解釋是這樣：思想中的“真”不是指事實(shí)性，而是指概念性；合乎思想的概念，就是“真”，不合乎就是“假”。這就是思想的主體性問(wèn)題，即邏輯學(xué)的尺度根據(jù)。我們現(xiàn)在看莊子《大宗師》關(guān)于“真人”的思想原則和標(biāo)準(zhǔn)尺度?！　肚f子》指出：　“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此?！薄　肮胖嫒?，不逆寡，不雄成，不謨士”中的“三不”太高雅深?yuàn)W，可不理會(huì)之。能夠做到“三不”的效果卻是非常明白直觀的：　“若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱”。必須承認(rèn)，我們完全無(wú)法達(dá)到《莊子》的真人標(biāo)準(zhǔn)?；蛟唬骸叭胨诲Γ牖鸩粺帷?，江湖氣功和現(xiàn)代藥物也可以做到。答曰：那也不會(huì)簡(jiǎn)單，和《莊子》真人修煉出的現(xiàn)象并不一樣。莊子《達(dá)生》篇中關(guān)尹的回答是，“純氣之守也，非知巧果敢之列”。顯然，江湖氣功和現(xiàn)代藥物中的“入水不濡，入火不熱”，正是“知巧果敢之列”?！肚f子》真人是“純氣之守也。其天守全，其神無(wú)隙，物奚自入焉”，才自然出現(xiàn)了“入水不濡，入火不熱”，無(wú)需江湖氣功和現(xiàn)代藥物的專(zhuān)門(mén)研究和專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練?！叭胨诲?，入火不熱”之外，真人能做的多著呢。在《田子方》，莊子又用登山比喻：

列御寇為伯昏無(wú)人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當(dāng)是時(shí)，猶象人也。伯昏無(wú)人曰：　“是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”于是無(wú)人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無(wú)人曰：　“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！”

列御寇即列子，道家人物，以善射著稱(chēng)?！读凶印ふf(shuō)符》有列子和關(guān)尹子討論射箭的敘事。在《說(shuō)符》關(guān)尹子告訴列子，不僅要善射，還要能夠明白善射的道理。在《田子方》，莊子又用登山比喻，真正的善射應(yīng)該有自由境界。技術(shù)只有跨入道境，才可能談到自由境界。否則，一種技術(shù)的掌握恰好以其他技術(shù)的喪失為代價(jià)，道術(shù)和方術(shù)、幻術(shù)、技術(shù)的區(qū)別就在于：一個(gè)呈現(xiàn)自由境界，一個(gè)反映特定技能；一個(gè)敞開(kāi)了“道”，一個(gè)炫耀著“術(shù)”?！　傲杏鼙M管善射，可跟著伯昏無(wú)人到了山上，別說(shuō)善射，連人都累得“伏地，汗流至踵”。這樣的善射，局限性何其大啊！境域性都無(wú)法面對(duì)，個(gè)人主體的思想啊技能啊，也就不要再逞能了。無(wú)獨(dú)有偶，17世紀(jì)法國(guó)思想家帕斯卡爾也提出了幾乎同樣的思想檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)：

世界上最偉大的哲學(xué)家，假如是站在一塊剛好稍大于所必需的板子上面而下面就是懸崖，那么不管他的理智怎么樣在向他肯定他的安全，但他的想象必然要占上風(fēng)。（《思想錄》第42頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1997年）

帕斯卡爾出身法國(guó)貴族，卓越的數(shù)理科學(xué)家，近代概率論創(chuàng)始人。他在思想史上的貢獻(xiàn)就是對(duì)理智存在基礎(chǔ)的懷疑和批判，是現(xiàn)代存在主義三大奠基者之一，也是最早的生存論思想家。中國(guó)道家的思想正是生存論本體觀。帕斯卡爾和莊子，時(shí)空跨距極大；他們能夠提出相同的思想實(shí)驗(yàn)和標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)疑反映了生存論本體觀的嚴(yán)謹(jǐn)性和深刻價(jià)值。帕斯卡爾不知道，他所信任和服膺的哲學(xué)家，一千年前已經(jīng)為莊子《大宗師》描述過(guò)了。除了高山危巖實(shí)驗(yàn)，帕斯卡爾筆下“世界上最偉大的哲學(xué)家”，莊子《大宗師》的“古之真人”，中國(guó)道家還有更樸素和易行的思想實(shí)驗(yàn)：“真人無(wú)夢(mèng)”！《大宗師》指出：

古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇；其嗜欲深者，其天機(jī)淺。

生存論思想家海德格爾在《存在與時(shí)間》，將“煩、畏、死”作為常人情識(shí)的三大現(xiàn)象學(xué)特征。中國(guó)道家描述的“真人”恰恰具有“無(wú)煩，無(wú)畏，無(wú)死”的現(xiàn)象學(xué)特征。　“其覺(jué)無(wú)憂(yōu)”，還有海德格爾想不到的“其寢不夢(mèng)，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉”。尤其“其寢不夢(mèng)”，還有比之更樸素和深切的現(xiàn)象學(xué)標(biāo)準(zhǔn)嗎？孔子《論語(yǔ)》有“喪矣，吾久未夢(mèng)見(jiàn)周公”的感嘆。敦煌遺書(shū)有《周公解夢(mèng)》。《圣經(jīng)》也有許多關(guān)于夢(mèng)的敘事?，F(xiàn)代歐美有弗洛伊德《夢(mèng)的解析》，有現(xiàn)代科技手段進(jìn)行的夢(mèng)學(xué)實(shí)驗(yàn)。藏密有《夢(mèng)觀成就法》的系統(tǒng)修煉。中國(guó)學(xué)術(shù)界在“人生有夢(mèng)”和“人生如夢(mèng)”的研究上，太落后了。莊子在《大宗師》以“古之真人，其寢不夢(mèng)”提出的“真人無(wú)夢(mèng)”，是一個(gè)真實(shí)的命題判斷嗎？有什么意義呢？從藏密《六成就法》看，　“真人無(wú)夢(mèng)”是一個(gè)真實(shí)的命題判斷?；蛟唬呵f子“古之真人，其寢不夢(mèng)”，推崇“真人無(wú)夢(mèng)”，他不是有“蝴蝶之夢(mèng)”嗎？為了便于討論，我們引其原文如下：

昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。

這則有名的莊周夢(mèng)蝶源出《齊物論》，是《齊物論》的最后內(nèi)容。有幾點(diǎn)可注意。首先者，莊周夢(mèng)蝴蝶是昔日之事情。原文交代的很清楚：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶”。其次，莊周夢(mèng)蝴蝶位于《齊物論》的最末，帶有附錄性質(zhì)。位于其前者，是“罔兩問(wèn)影”的交談。“罔兩”者，快到“太一”的寓意命名。未到“太一”的原因就是還有一點(diǎn)“影”的蹤跡。莊周夢(mèng)蝴蝶是《齊物論》的最末段，承接“罔兩問(wèn)影”的敘事而來(lái)；其意和“罔兩問(wèn)影”的意思差不多，表達(dá)自己尚未到達(dá)“太一”的道境。對(duì)莊子而言，這是昔日的夢(mèng)事記憶了。我們?cè)賹?duì)莊周夢(mèng)蝴蝶本身分析幾句。　“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶”，“昔者”是過(guò)去的時(shí)間?！　扒f周夢(mèng)為胡蝶”，容易理解；我們經(jīng)常會(huì)夢(mèng)這夢(mèng)那，最好也夢(mèng)過(guò)蝴蝶?！拌蜩蛉缓?。自喻適志與！不知周也”；夢(mèng)中，翻飛的蝴蝶，由于特別深契莊周的神志，莊周完全沒(méi)有了自我意識(shí)?！岸砣挥X(jué)，則蘧蘧然周也”，一會(huì)醒來(lái)，又有了莊周的自我意識(shí)，盡管惘然若失（“蘧蘧然”）。問(wèn)題來(lái)了：　“不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與”？是一個(gè)深度之夢(mèng)吧。淺夢(mèng)醒來(lái)，當(dāng)然不難知道：是“周之夢(mèng)為胡蝶”，而非“胡蝶之夢(mèng)為周”。深度之夢(mèng)中，客主位格就不易分得那么清楚。《老子》講：“吾不敢為主而為客”?！　段蛘嫫分v：　“饒他為主我為賓”，是一個(gè)意思。莊周“不知”也是同樣意思。　“周與胡蝶則必有分矣”，是別人和他者立場(chǎng)的言說(shuō)，是理智的頑固性表達(dá)。莊周則堅(jiān)持自己的體驗(yàn)，他的最后結(jié)論是：　“此之謂物化”；既照應(yīng)《齊物論》的主題，也對(duì)“物化”成蝴蝶頗為贊許和釋然。為什么呢？《列子·周穆王篇》已經(jīng)有“覺(jué)有八征，夢(mèng)有六候”，并具體指出：　“以浮虛為疾者，則夢(mèng)揚(yáng)。飛鳥(niǎo)銜發(fā)，則夢(mèng)飛?！鼻f子蝴蝶夢(mèng)，分明是“君子自強(qiáng)”的精神上升表征。佛教《楞嚴(yán)經(jīng)》指出：　“純想即飛，純情即墮”?！　扒f周夢(mèng)為胡蝶”，且是“栩栩然胡蝶也”，即純想升華的心靈境界。雖然還有“罔兩問(wèn)影”和“周夢(mèng)胡蝶”，他到達(dá)《齊物論》已經(jīng)不遠(yuǎn)了，成為無(wú)夢(mèng)的《大宗師》同樣不遠(yuǎn)了。正因?yàn)榻?jīng)歷過(guò)“罔兩問(wèn)影”和“周夢(mèng)胡蝶”，莊子才能一步步邁向《逍遙游》和《大宗師》。重要的是，《大宗師》不僅有系統(tǒng)深邃的道體描述，不但有豐滿(mǎn)高華的道境表述，更有歷歷在目的圣哲在前，有偉大光輝的先哲在前?！蔼L韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄官；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少?gòu)V，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。”

這是華夏得道的先祖先師；

這是中國(guó)偉大的精神導(dǎo)師；

他們就是華夏中國(guó)的“大宗師”！

第四節(jié)　《天道》之“愛(ài)”

據(jù)說(shuō)，朱熹兩三歲的時(shí)候，問(wèn)父親：“天之上是什么？”不知道父親是否回答了宋明理學(xué)的神童問(wèn)題。歷史表明，后來(lái)的朱熹基本上并不深問(wèn)“天道情況”，只是忙乎“人道倫理”?，F(xiàn)代社會(huì)，普通的城市孩子隨便看上幾集央視的《探索和發(fā)現(xiàn)》，就有了關(guān)于“天”的宇宙模型。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，極具才賦又做過(guò)楚國(guó)高級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的屈原，也有著名的《天問(wèn)》。那是在他失去國(guó)君的信任和“愛(ài)”之后的人道發(fā)問(wèn)。朱熹小時(shí)候的“天問(wèn)”和屈原失去“君愛(ài)”之后的《天問(wèn)》，盡管不乏過(guò)人之處，仍然屬于人類(lèi)世間的“天下”發(fā)問(wèn)，上升不到“天道”的混沌高度，更不具有現(xiàn)代宇宙學(xué)的意義圖景。說(shuō)到神童問(wèn)題，首先必須排除《十萬(wàn)個(gè)為什么》的知識(shí)干擾，應(yīng)該是孩子從生活和生命中提出疑問(wèn)。如果舉例說(shuō)明的話(huà)，可以胡塞爾為例：七歲的胡塞爾看到父親磨刀，不知刀子磨到什么時(shí)候就算好了！大人辛苦磨刀，孩子卻琢磨刀子會(huì)磨完！這是真實(shí)的孩提困惑：刀子磨到什么時(shí)候就算好？這屬于技能操作“度”的掌握，不僅孩子會(huì)“問(wèn)”，非此實(shí)踐領(lǐng)域的成人也不“懂”?！　肚f子》庖丁解牛的敘事，出自同樣道理?！　暗蹲訒?huì)磨完”：既牽涉實(shí)際性的“度”，又朝向無(wú)限性的“空”——會(huì)“完了”；既有“童”的具象場(chǎng)景，又有“神”的無(wú)限背影，屬于真正的神童問(wèn)題！莊子遠(yuǎn)離人間社會(huì)，不僅孩提生活無(wú)從知曉，連何年生何年卒的“生死大事”，今日也只能猜測(cè)。從《莊子》滿(mǎn)是庖丁解牛、大刀不割、射箭不發(fā)的“漆園吏”出身，可以推測(cè)：莊子和胡塞爾一樣，是從數(shù)理技術(shù)的“現(xiàn)象學(xué)”一步步走到了“形上學(xué)”。莊子小時(shí)候的神童問(wèn)題——至少他的“天問(wèn)”不會(huì)比朱熹少:現(xiàn)在《莊子》中的《天地篇》可以證明，《天運(yùn)篇》可以證明，　《天道》和《天下》更可以作證。連儒家《荀子》也說(shuō)：“莊子明于天”。莊子獲得了堪稱(chēng)豐富的“天道之愛(ài)”，無(wú)疑矣！

《天下》篇位于《莊子》一書(shū)尾部殿后，是中國(guó)首篇思想學(xué)術(shù)史專(zhuān)文。戰(zhàn)國(guó)亂世，憂(yōu)患多端，禹跡茫茫，論人知己：于思想學(xué)術(shù)地圖上勘查自我位置，維特根斯坦用手電“指引”黑夜中的《邏輯哲學(xué)論》，莊子寫(xiě)自己心中的《天下》篇。關(guān)于戰(zhàn)國(guó)亂世思想學(xué)術(shù)的一般背景，莊子寫(xiě)道：

天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

與道對(duì)話(huà)二幅（姬子圖）

戰(zhàn)國(guó)的社稷狀況，最直觀和突出的危機(jī)莫過(guò)于“天下分裂”?！疤煜路至选笔菓?zhàn)國(guó)的歷史狀況。戰(zhàn)國(guó)諸子的任務(wù)就是拿出重新統(tǒng)一天下的思想學(xué)說(shuō)。具有諷刺性的是，戰(zhàn)國(guó)諸子不僅乏力回天，倒茫茫然像“喪家之犬”了（孔子語(yǔ)）?！　暗佬g(shù)將為天下裂”，就是莊子的沉痛哀嘆和思想概括。諸子百家，《天下》篇論述了儒、墨、名、法、道各家；論墨最詳，談道最多。墨子學(xué)說(shuō)：　“不侈于后世，不靡于萬(wàn)物。墨子泛愛(ài)兼利而非斗，其道不怒。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。今墨子獨(dú)生不歌，死不服。以此教人，恐不愛(ài)人；以此自行，固不愛(ài)己?！边@有些尖刻，而非深刻?！　昂?jiǎn)樸兼愛(ài)”是墨子思想生活特征：《天下》篇肯定其簡(jiǎn)樸，否認(rèn)其兼愛(ài)，顯得不夠公允。道家學(xué)說(shuō)：

以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之。建之以常無(wú)有，主之以太一?？芍^至極。關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉！寂漠無(wú)形，變化無(wú)常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬(wàn)物畢羅，莫足以歸。古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不奇見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)。

莊子《天下》篇，看得出是莊子后學(xué)所作?！　妒酚洝贰　傲乙肌敝苯釉从谇f子《天下》篇?！　妒酚洝贰　傲乙肌?，首次提出“道家”概念；不僅把老子和莊子列入道家，并且將惠施、宋銒、尹文和黃老派的彭蒙、田駢、慎到都?xì)w于道家。道家內(nèi)部，從西漢開(kāi)始也面臨著“道術(shù)將為天下裂”！我們建議，道家的概念，首先應(yīng)該從《史記》　“六家要旨”回到莊子《天下》篇。比如惠氏子，　《天下》篇明確說(shuō)：　“惠施多方，其書(shū)五車(chē)，其道舛駁，其言也不中”?！捌溲砸膊恢小?，怎么還有資格歸于“道家”呢？實(shí)際上，莊子《天下》篇已經(jīng)提供了判別道家的標(biāo)準(zhǔn)尺度，這就是：

古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？……圣有所生，王有所成，皆原于一?！浑x于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂(lè)為和，熏然慈仁，謂之君子。

這里所謂的“君子”即儒家“圣人”。這里的“圣人”即道家的“真人”標(biāo)準(zhǔn)。　“天人”、　“神人”、　“至人”只是道家“真人”的不同境界和特點(diǎn)而已。　“以天為宗”，自然會(huì)有《天道》　《天運(yùn)》之作；　“以德為本”，自然會(huì)有寂欲修行的道行之舉；　“以道為門(mén)”，自然會(huì)有放棄仕途的生命選擇；“兆于變化”，那是修道有成的自然結(jié)果。莊子《天下》篇既講了“以天為宗”乃是道家的神圣職志，也強(qiáng)調(diào)了“以道為門(mén)”的方法論原則和“兆于變化”的現(xiàn)象學(xué)特征。因之，　“天道”的思想學(xué)術(shù)，是“以天為宗”　“以德為本”　“以道為門(mén)”的三位一體事業(yè)；“天道”的事業(yè)境界，也必須從“以天為宗”　“以德為本”　“以道為門(mén)”三個(gè)方面去考察?！　耙缘罏殚T(mén)”表明：孩子神童的“天問(wèn)”，由于無(wú)生存論上的修道背景，是否日后走上“天道”之路，尚不得而知；現(xiàn)代學(xué)者們的“談天論道”，由于沒(méi)有生存論的修道境域，也和“天道”無(wú)關(guān)?！　耙缘罏殚T(mén)”作為“天道”事業(yè)境界的方法論原則，包括“修道”、　“證道”和“道天”三個(gè)層次內(nèi)容。

“修道”，大的過(guò)程，　《老子》概括為：　“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。在這個(gè)過(guò)程完全沒(méi)有的情況下，我們有“自然界”的概念，并不知道“自然”，可以有“天文學(xué)”的知識(shí)，但仍然無(wú)法談“天道”。比起《老子》的原則概括，修道的過(guò)程在《莊子》就有詳盡的描述了?！　洞笞趲煛防镏v修道的過(guò)程是，“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生”。九天時(shí)間，能夠證道的前提有兩個(gè)：既知“圣人之道”，且具有“圣人之才”。普通人普通條件下，如果九年時(shí)間“朝聞道，夕死可矣”?！　洞笞趲煛酚玫囊彩恰笆ト恕备拍?，和《天下》篇完全一樣。這種用修道過(guò)程和境界來(lái)規(guī)定“圣人”標(biāo)準(zhǔn)的做法，并非道家獨(dú)有，儒家經(jīng)典《孟子》也有深刻論述。《孟子·盡心（下）》寫(xiě)道：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。

值得喜愛(ài)的叫　“善”，自己確實(shí)具有　“善”就叫　“信”，　“善”充實(shí)在身上就叫“美”，既充實(shí)又有光輝就叫“大”，既“大”又能感化萬(wàn)物就叫“圣”，　“圣”到妙不可知就是“神”。

現(xiàn)在不要說(shuō)“圣”，連“美人”也難找。中國(guó)古代的“美人”有男有女，現(xiàn)在卻變成了“女人”的專(zhuān)利，女人又成了財(cái)力和權(quán)力的專(zhuān)利品。20世紀(jì)80年代，中國(guó)女性仰慕日本影星高倉(cāng)健者，很多。其中最大的原由就是，話(huà)不多的高倉(cāng)健顯得很“充實(shí)”——“充實(shí)之謂美”啊，堅(jiān)實(shí)之謂俊啊。至少高過(guò)高倉(cāng)健者，才為圣者。充實(shí)之后，必須“有光輝”：不是現(xiàn)代光影制作，而是在內(nèi)心充實(shí)的基礎(chǔ)上的自然神采。嗬，有了美的自然神采仍然不夠，還必須能夠“化”——不是化學(xué)物理之“化”，也不是學(xué)者文化之“化”，應(yīng)該就是莊子夢(mèng)蝶的“物化”和神隨天動(dòng)的“妙化”?！　跺羞b游》鯤鵬故事，不就是《孟子》這里講的“大而化之”嗎？　《大宗師》認(rèn)為，具備“圣人之道”，且具有“圣人之才”者，九天時(shí)間就有可能達(dá)到“美和圣”的境界?！　对⒀浴氛J(rèn)為需要的時(shí)間為九年：　“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來(lái)，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙”。慢說(shuō)九年，十九年能夠“大妙”也讓人羨慕。在《天地》篇，莊子告訴我們：　“通于一而萬(wàn)事畢”?！　巴ㄓ谝弧敝?，我們個(gè)人的情感和理智如果不統(tǒng)一，必須先統(tǒng)一；我和他者的社群關(guān)系，如果不統(tǒng)一，必須先統(tǒng)一；人和自然的生態(tài)關(guān)系，如果不統(tǒng)一，必須先統(tǒng)一。有了這些步驟和過(guò)程，才有可能“通于一而萬(wàn)事畢”。這意味著“忘己”和“罔象”?！　短斓亍菲S帝遺珠，講的就是“罔象”的“忘己”故事?！　短斓亍菲毖裕骸　巴跷铮跆?，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天?！薄　叭胗谔臁闭撸从扇说肋M(jìn)入“天道”。在《天運(yùn)》開(kāi)篇，莊子寫(xiě)道：

天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無(wú)事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已乎？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無(wú)事淫樂(lè)而勸是？風(fēng)起北方，一西一東，有上彷徨。孰噓吸是？孰居無(wú)事而披拂是？敢問(wèn)何故？

比利時(shí)物理化學(xué)家普里戈金曾多次引用《莊子》上文。他既多次慷慨發(fā)揮，又指出現(xiàn)代科學(xué)仍然不能說(shuō)已經(jīng)解決了《天運(yùn)》開(kāi)篇提出的“天道”問(wèn)題。普里戈金之外，英國(guó)物理學(xué)家霍金也致力于上述問(wèn)題。欲探索“天道”問(wèn)題，首先要找到“天之門(mén)”吧?！　疤熘T(mén)”，　《老子》叫“玄牝之門(mén)”、　“天地之根”，　《莊子》也有大量論述?！　短爝\(yùn)》指出：　“正者，正也。其心以為不然者，天門(mén)弗開(kāi)矣?！睙o(wú)論是從物理學(xué)進(jìn)入宇宙學(xué)，還是從修煉學(xué)進(jìn)入天道，最重要和最關(guān)鍵的，仍然是一個(gè)“正”字！人若不正，　“天門(mén)弗開(kāi)”；事若不正，　“天門(mén)弗開(kāi)”；時(shí)若不正，　“天門(mén)弗開(kāi)”?！　罢弊?，正是“止于一”的意思，正是“通于一而萬(wàn)事畢”。　“通于一”，就進(jìn)入了天道。在《天道》開(kāi)頭，莊子就贊美：　“天道運(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成；帝道運(yùn)而無(wú)所積，故天下歸”。　“帝道”畢竟屬于人道，人必須“以天為宗”?！　胺虻弁踔?，以天地為宗，以道德為主”?！　肮试荒裼谔?，莫富于地，莫大于帝王”。“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語(yǔ)道而非其序者，非其道也；語(yǔ)道而非其道者，安取道”?！　短斓馈菲獙?xiě)道：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之……以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也。夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。

莊子《天道》堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)“天”之優(yōu)先超越形象。就生成順序看，先有大道，后有天道，再有帝道；天道顯然優(yōu)先并超越著帝道。形象權(quán)威性看，天道為大，帝道為小。從政治哲學(xué)看，帝道順應(yīng)天道，則事半功倍，所謂“知謀不用，必歸其天”；如果帝道忤逆天道，則暴力混亂，難見(jiàn)天日。從時(shí)間綿延看，天道不啻是帝道的億萬(wàn)倍！從空間拓?fù)湫钥矗斓酪彩堑鄣赖膬|萬(wàn)倍：天道既包括天上世界，也包括天下范圍；帝道僅僅是月下范圍，所謂“天下”也。在普通人道概念，天下很大；在莊子天道眼里，天下很小。在《天道》末尾，莊子用老聃拒絕孔子書(shū)籍的故事，批判儒家用人道僭越天道的錯(cuò)誤做法，批判把帝道權(quán)威抬高到天道之上的荒謬思想。在中國(guó)帝道橫行的歷史中，莊子《天道》無(wú)疑起著重要的平衡和抵抗意義。莊子高揚(yáng)“天道”的勇敢悲涼形象，思之讓人同情！在人道歷史社會(huì)，莊子不僅生卒不詳，并且頗遭非議?！　按蟮罒o(wú)親，常與善人”。莊子獲得了來(lái)自天道之“愛(ài)”了嗎？毫無(wú)疑問(wèn)！

《莊子》一書(shū)，以“天”命名者就有四篇，　“天”就是《莊子》一書(shū)的主題。哲學(xué)（Philosophy）原意就是“智慧之愛(ài)”。思想家的“愛(ài)”就是他的思想，莊子對(duì)于天的思想源自天道之“愛(ài)”。莊子和天道間有著深契之“愛(ài)”。屈原有《天問(wèn)》疑情，莊子有《天地》道情。莊子是把從《天地》獲得的道情領(lǐng)悟轉(zhuǎn)換成了《天道》的愛(ài)情言說(shuō)。莊子是思想家中的“天子”。莊子的優(yōu)越和超越就是一個(gè)“天子”形象。他沒(méi)有豪華的宮殿，沒(méi)有傾城的美女，甚至缺失飄逸的美酒。《莊子》卻散發(fā)著濃郁的陶醉逸興，顯現(xiàn)著飽滿(mǎn)的精神狀態(tài)，表達(dá)著自由的崇高形象。在匈牙利詩(shī)人裴多菲“生命誠(chéng)可貴，愛(ài)情價(jià)更高。若為自由故，二者皆可拋”的詩(shī)學(xué)邏輯中，表達(dá)著天道自由的莊子無(wú)疑是獲得了豐沛的天道之愛(ài)。按照《莊子》自己的思辨說(shuō)法，可能就是：天道之“愛(ài)”就是天愛(ài)之“道”；大美無(wú)言，天愛(ài)不露！

第五節(jié)　《秋水》之“美”

20世紀(jì)80年代，中國(guó)（大陸）出現(xiàn)了激動(dòng)人心、至今回味無(wú)窮的“美學(xué)熱”。能“熱”到什么程度呢？論其“熱”之強(qiáng)度，它不下于宗教虔誠(chéng)；論其“熱”之濃度，它超過(guò)了許多人的初戀；論其“熱”之溫度，可惜沒(méi)有人進(jìn)行儀器測(cè)量??！奧斯特洛夫斯基《鋼鐵是怎樣煉成的》寫(xiě)完不久，　“保爾”染上傷寒?！　懊缹W(xué)熱”過(guò)后，筆者也連續(xù)高燒——醫(yī)生診斷說(shuō)：“傷寒，體溫到了41度！”譫妄狀態(tài)下，看到了道教太極圖景象，猶如梵高《星夜》。一看柏拉圖審美迷狂說(shuō)，一下子懂了。80年代和它的“美學(xué)熱”過(guò)去許久之后，筆者一個(gè)人坐在渭河邊，想起黑格爾《美學(xué)》講：當(dāng)一個(gè)男孩朝河里扔一顆石頭，水面濺起的波紋就是“美”；孩子觀看著就是審美了。黑格爾畢竟是大哲：那么理性的人居然講出這么感性的話(huà)！忘記了黑格爾《美學(xué)》例子的季節(jié)時(shí)光；如果是秋季，那么，德國(guó)黑格爾在“美學(xué)”上就絕對(duì)是中國(guó)莊子《秋水》篇的隔代知音?！肚?水》篇開(kāi)題是：

秋水時(shí)至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見(jiàn)水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：　“野語(yǔ)有之曰：　‘聞道百，以為莫己若’者，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞，而輕伯夷之義者，始吾弗信。今吾睹子之難窮也，吾非至于子之門(mén)，則殆矣，吾長(zhǎng)見(jiàn)笑于大方之家。”

這首先是秋季河流的自然美景。秋季多雨，雨多滿(mǎn)川，川滿(mǎn)河漲，河漲水闊。河漲水闊到了什么程度呢？“涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬”。浪涌水翻的黃河，兩岸四渚，一派蒼茫，煙樹(shù)隱約，若牛若馬。起頭兩句，人們的視線(xiàn)就從“百川灌河”的壯闊被帶到“不辯牛馬”的朦朧；　“不辯牛馬”的朦朧無(wú)疑源自“涇流之大”的開(kāi)闊，給新境界的出現(xiàn)留下心理空間。真可謂順流而下，飄然至海。到了北海，河伯與北海兩大高手的對(duì)話(huà)開(kāi)始了，單純自然美的欣賞和人格境界聯(lián)系了起來(lái)。

凝望秋水（孫曉琴圖）

漢語(yǔ)　“望洋興嘆”，即出典于“河伯望洋向若而嘆”一句。一個(gè)“嘆”字，表現(xiàn)出眼前景象遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了河伯平素的主體視界。這種超越的程度顯然是無(wú)限性的,作者用了　“子之難窮”來(lái)表達(dá)北海的崇高形象?？档略凇　杜袛嗔ε小分v解崇高的時(shí)候，例子 就是浩瀚大海與道德的崇高聯(lián)想。

北海若曰：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也。今爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語(yǔ)大理矣。天下之水，莫大于海。萬(wàn)川歸之，不知何時(shí)止而不盈；尾閭泄之，不知何時(shí)已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過(guò)江河之流，不可為量數(shù)?！?/p>

莊子《秋水》的北海形象，完全是預(yù)備好的。為了突出北海的崇高形象，　《秋水》的著筆是三方面：　（1）河伯的望洋興嘆；　（2）北海的無(wú)垠浩闊；　（3）用“仲尼之聞，伯夷之義”來(lái)墊襯北海形象。北海形象出現(xiàn)，河伯審美的變化，一是從自然美到人格美，二是從欣賞性的優(yōu)美到感嘆性的壯美，三是從感嘆性的有形壯美到景仰性的無(wú)限性崇高。北海呢，第一次開(kāi)口，就帶出了大海的汪洋無(wú)限性：“天下之水，莫大于海。萬(wàn)川歸之，不知何時(shí)止而不盈；尾閭泄之，不知何時(shí)已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過(guò)江河之流，不可為量數(shù)?！薄　疤煜轮?，莫大于?！保瑹o(wú)限性者一也；　“萬(wàn)川歸之，不知何時(shí)止而不盈”，無(wú)限性者二也；“尾閭泄之，不知何時(shí)已而不虛”，無(wú)限性者三也；　“春秋不變，水旱不知”，無(wú)限性者四也；“此其過(guò)江河之流，不可為量數(shù)”，無(wú)限性者五也。康德講解崇高，除了浩瀚大海與道德聯(lián)想外，第三個(gè)著眼點(diǎn)就是數(shù)學(xué)和力學(xué)的兩種無(wú)限性?！按似溥^(guò)江河之流，不可為量數(shù)”，顯然屬于康德所謂的數(shù)學(xué)無(wú)限性；“天下之水，莫大于海。春秋不變，水旱不知”，應(yīng)該歸于康德的力學(xué)無(wú)限性吧。換句話(huà)說(shuō)，崇高的審美，往往涉及時(shí)空的大尺度和無(wú)限感。北海話(huà)語(yǔ)中的“天下之水，莫大于海。萬(wàn)川歸之，不知何時(shí)止而不盈”，既包括著時(shí)間的大尺度和無(wú)限感（“不知何時(shí)止而不盈”），又包括著空間的大尺度和無(wú)限感（“天下之水，莫大于海。萬(wàn)川歸之”）。審美的崇高無(wú)限乃以“感性之形”為發(fā)生條件，如果越過(guò)此一界限，崇高無(wú)限的審美就過(guò)渡到了崇高無(wú)限的信仰。河伯與北海都是“道”的信徒；第一段結(jié)尾，兩人便由北海的崇高審美過(guò)渡到了北海的崇高信仰。就談話(huà)對(duì)象看，就是從眼前的北海到了三皇五帝，到了伯夷仲尼；從談話(huà)方式看，就是從兩人對(duì)話(huà)到了北海一人布道；從思維特點(diǎn)看，就是從直觀的審美性變成理性的辯證法?！肚锼菲獙?xiě)道：

河伯曰：　“然則吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：　“否。夫物，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故。是故大知觀于遠(yuǎn)近，故小而不寡，大而不多：知量無(wú)窮。證向今故，故遙而不悶，掇而不跂：知時(shí)無(wú)止。察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂(yōu)：知分之無(wú)常也。明乎坦涂，故生而不說(shuō)，死而不禍：知終始之不可故也。計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)；以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細(xì)之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！”

審美的感性擴(kuò)張，一下子來(lái)到了思辨的理性緊張狀態(tài)?！胺蛭?，量無(wú)窮，時(shí)無(wú)止，分無(wú)常，終始無(wú)故”，顯然是純粹理性的思辨了，是數(shù)量理性的思辨知識(shí)和常識(shí)了。如果停留于此，莊子就既和名家惠氏一樣，也與希臘畢達(dá)哥拉斯無(wú)異。事實(shí)上，對(duì)于“大而不多：知量無(wú)窮”這種純粹數(shù)量理性問(wèn)題的研究，中國(guó)道家和希臘哲人沒(méi)法比。很快，北海就從“大而不多：知量無(wú)窮”的純粹理性思辨，來(lái)到“察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂(yōu)”的人生實(shí)際理性的現(xiàn)實(shí)思考。結(jié)論既出人意料，又發(fā)人深思：“計(jì)人之所知，不若其所不知；其生之時(shí)，不若未生之時(shí)”?！　坝?jì)人之所知，不若其所不知”，這是愛(ài)因斯坦的圓圈比喻?！捌渖畷r(shí)，不若未生之時(shí)”，和佛教的輪回說(shuō)差不多了。這已是“信”或“不信”的領(lǐng)域了。人的無(wú)知和有限性，被逼出來(lái)了：或者及時(shí)行樂(lè)享受，或者當(dāng)下奮發(fā)猛進(jìn)；或者走向無(wú)限本體，或者邁向無(wú)限虛無(wú)；或者變得謙卑真誠(chéng)，或者趨向游戲放縱。結(jié)果的多元選擇，正敞露了人的自由意志。這就是道家《秋水》所要的解釋空間，但因此而產(chǎn)生的壞的可能性呢？莊子道家為了突出人的無(wú)知和有限性，似乎對(duì)辯證法和相對(duì)論的消極一面毫不在乎！希臘哲人對(duì)辯證法和相對(duì)論，倒?jié)M警惕。柏拉圖學(xué)院的門(mén)口寫(xiě)著：“不懂?dāng)?shù)學(xué)者止步！”什么意思呢？柏拉圖學(xué)院的教學(xué)規(guī)定：只有經(jīng)過(guò)物理學(xué)、幾何學(xué)兩步系統(tǒng)訓(xùn)練之后，再考慮傳授辯證法和相對(duì)論。蘇格拉底考慮得更質(zhì)樸：30歲之后，再接觸辯證法和相對(duì)論。歷史上注解《老子》的王弼，23歲就謝世了，接觸辯證法和相對(duì)論太早的緣故嗎？辯證法和相對(duì)論的破壞性是嚴(yán)重的：

知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。昔者堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭(zhēng)而王，白公爭(zhēng)而滅。由此觀之，爭(zhēng)讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時(shí)，未可以為常也。

這是歷史哲學(xué)上的破壞性和懷疑論。

梁麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見(jiàn)丘山，言殊性也。

這是器物和生物論上的多元性和懷疑論。

無(wú)物不然，無(wú)物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣……毛嬙麗姬，人之所美也，魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟。四者孰知天下之正色哉？（《齊物論》）

宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見(jiàn)四子藐姑射之山，汾水之陽(yáng)，窅然喪其天下焉?！。ā跺羞b游》）

知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫無(wú)?！。ā肚锼罚?/p>

這是審美的多元性和懷疑論。“厲與西施，恢恑憰怪，道通為一其分也”，此“道”非審美之道，是反審美之道。審美永遠(yuǎn)是生命具體情境下的生存發(fā)生事件，不是理性思辨上的概念游戲?！懊珛喳惣В酥酪?，魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛”，正體現(xiàn)了人道的審美需要和生物的生命真情恰恰無(wú)法走向美的否定性和懷疑論?！八稳速Y章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無(wú)所用之”，審美的差異性表現(xiàn)了人文的豐富性，多元性表現(xiàn)了人道的豐富性?！爸斓刂疄槎斆滓玻聊┲疄榍鹕揭?，則差數(shù)睹矣”，這不是“知”和“睹”的感覺(jué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。從感覺(jué)認(rèn)識(shí)論來(lái)看，天地就是天地，而不是稊米；毫末就是毫末，而不是丘山。相對(duì)論是有前提的，就愛(ài)因斯坦科學(xué)而言，只有接近光速的時(shí)候，時(shí)空才出現(xiàn)相對(duì)效應(yīng)；就人文哲學(xué)看，只有超時(shí)空的道界，時(shí)空也才出現(xiàn)相對(duì)效應(yīng)，并且未必就能到了“天地之為稊米”的程度。脫離時(shí)空的純粹理性思辨，可以大談“毫末之為丘山”。從《秋水》的審美發(fā)生看，河流與大海顯然不同，毛嬙和麗姬完全有別。審美的感性事實(shí)從一開(kāi)始，就有效地抵制著無(wú)根的辯證法和抽象的相對(duì)論。抽象的思辨和無(wú)根的辯證法容易；美和審美卻很難，無(wú)論是就言說(shuō)還是體驗(yàn)，都非常困難！因之，和審美的否定性和懷疑論言語(yǔ)比較起來(lái)，莊子天地大美的道境思想更加深刻和珍貴。莊子《知北游》寫(xiě)道：

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理。是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！。ā吨庇巍罚?/p>

審美的本體論在此通向本體論的審美。美的否定多元變成神圣肯定的美。無(wú)言之中，大美顯現(xiàn)，物理顯現(xiàn)，天地之道境顯現(xiàn)。語(yǔ)言的有限性呈現(xiàn)了審美的無(wú)限性。在河流通向北海，萬(wàn)物呼應(yīng)天地的本體大道語(yǔ)境，《秋水》表達(dá)了人類(lèi)審美的一種無(wú)限境界。

第六節(jié)　老莊哲學(xué)：“道”與“言”

老莊哲學(xué)已經(jīng)是專(zhuān)名固定概念?，F(xiàn)代學(xué)者以老莊哲學(xué)為題，寫(xiě)有眾多論文，坊間專(zhuān)著就有《老莊哲學(xué)》?。▍强?，1958年），　《老莊心解》　（范曾，2009年），　《老莊哲學(xué)精神》?。_安憲，2008年）等。老莊哲學(xué)作為專(zhuān)有的固定概念，其最突出的意義有兩點(diǎn)：

第一，就整個(gè)道家思想體系而言，　《老子》和《莊子》是最正宗的思想文本。具體說(shuō)，道家哲學(xué)，創(chuàng)始于老子，大成于莊子。

第二，就中國(guó)思想文化而言，老莊哲學(xué)作為道家思想的象征，和儒家孔孟之道一起支撐古代華夏的主體精神大廈。

老莊哲學(xué)之所以能夠成為一個(gè)固定概念，首先奠基于《老子》和《莊子》這兩大堅(jiān)實(shí)的思想文本，其次是老莊思想本質(zhì)上的內(nèi)在一致和統(tǒng)一，最后就是歷史接受的高度共識(shí)和認(rèn)同。從戰(zhàn)國(guó)《莊子·天下》開(kāi)始，以老子為坐標(biāo)基點(diǎn)，莊子就以大弟子的忠誠(chéng)形象向其最大地?zé)o限靠近。到了西漢司馬遷《史記》，無(wú)論是《老子列傳》還是《六家要旨》，老莊思想的親緣血脈，第一次以“道家”的名稱(chēng)獲得確認(rèn)。魏晉玄學(xué)盛行，《老子》　《莊子》和　《周易》被稱(chēng)之為“三玄”，足見(jiàn)《老子》和《莊子》的玄學(xué)分量和位置。盛唐以“道”立國(guó)，《老子》和《莊子》分別被皇家御封為《道德經(jīng)》和《南華經(jīng)》，老子和莊子分別成為國(guó)家追謚的太上真人和南華真人。至此，老莊哲學(xué)思想的歷史加冕，莊嚴(yán)完成。老莊哲學(xué)中“道”和“言”的智慧遺產(chǎn)，也就成了華夏文明帶有普遍啟示性的寶貴財(cái)富。

銜尾之龍（埃舍爾圖）

互補(bǔ)之手（埃舍爾圖）

老子《道德經(jīng)》開(kāi)篇，其實(shí)就是“道”與“言”的辯證法?！独献印穼?xiě)道：　“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名,天地之始；有名，萬(wàn)物之母”。

《老子》這著名的開(kāi)篇，概括為“道”與“言”的辯證法，盡管是一個(gè)不會(huì)錯(cuò)的概括，但多少人懂呢?！稗q證法”是西詞，是從希臘漂泊過(guò)來(lái)的雅典哲學(xué)。據(jù)恩格斯《自然辯證法》講，古代能“玩”辯證法的也就三個(gè)民族：希臘、印度和中國(guó)。印度的“辯證法”即因明學(xué)。佛學(xué)一向被視為絕學(xué)，因明學(xué)更是絕學(xué)中的絕境。盡管現(xiàn)代社會(huì)，信息發(fā)達(dá)，因明學(xué)著述仍然寥若晨星，孤獨(dú)寂寞，即是明證。希臘的“辯證法”，在蘇格拉底是“助產(chǎn)術(shù)”，在智者派是“詭辯術(shù)”，在赫拉克利特是“諷世術(shù)”。由于太不一樣，蘇格拉底就拒絕與智者派在一起“玩”辯證法。即使在自己學(xué)派內(nèi)部，蘇格拉底和柏拉圖也有兩個(gè)規(guī)定：學(xué)完數(shù)學(xué)和物理學(xué)之后，再學(xué)辯證法；人生30歲之后，再玩辯證法。按照這個(gè)條件，中國(guó)大多數(shù)人就無(wú)法看到《道德經(jīng)》；因?yàn)榇蠹椰F(xiàn)在閱讀的通行本《道德經(jīng)》，源自魏晉青年王弼的整理，而王弼在23歲的天才年齡，就告別世界。用《莊子·齊物論》的話(huà)說(shuō)，這是一個(gè)非常巨大的歷史錯(cuò)誤和“吊詭”！

是的，希臘“辯證法”，可以說(shuō)就是老莊的“吊詭”思想。王弼23歲的人生，留下《老子注》，還未來(lái)得及注《莊子》。這實(shí)在是中國(guó)思想文化史上的最大不幸與悲??！實(shí)際上，《莊子》才是《老子》的第一個(gè)天才注解和創(chuàng)造解釋學(xué)。我們就以“道”與“言”的辯證法為例：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名,天地之始；有名,萬(wàn)物之母”。這差不多是《老子》　“道”與“言”辯證法的全部文字。它像愛(ài)因斯坦的宇宙學(xué)方程，全世界也就兩三個(gè)人能看懂。莊子就是能看懂的第一個(gè)人。　《老子》的“道”與“言”辯證法，在《莊子》就有了卓越的展開(kāi)發(fā)揮。就存在之“道”來(lái)看，　《莊子·秋水》指出：

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。

這就第一次給我們指出了“可言”和“不可言”的界限，第一次給我們指出了“可思”和“不可思”的界限。　《莊子·齊物論》又給我們明確指出：

六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不存。

這不僅預(yù)取了維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》的語(yǔ)言界限，并且具有宇宙學(xué)背景?；艚鸩粷M(mǎn)意維特根斯坦的地方，就是他僅限于語(yǔ)言分析。就“言”方面，　《莊子·天下》指出：　“以卮言曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！崩斫怆S各人而不同，明確的事實(shí)是：莊子不僅提出了語(yǔ)言的三種形態(tài)，并且與《莊子·秋水》中的“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”的存在之道，顯然呼應(yīng)而契合?！　翱梢匝哉撜摺?，形成文本；　“可以意致者”，形成人本；　“言之所不能論，意之所不能察致”——那“不期精粗者”，就是老莊終極關(guān)懷的道本。“可以言論者”的文本，要求對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行文本分析。　“可以意致者”的人本，要求對(duì)文獻(xiàn)進(jìn)行文本分析，還得考慮領(lǐng)會(huì)著的主體。就索緒爾《普通語(yǔ)言學(xué)教程》看，　“可以言論者”的文本分析，將語(yǔ)言 的語(yǔ)碼“句段關(guān)系”收入眼簾即可?！　翱梢砸庵抡摺钡娜吮咎N(yùn)含、文本分析，必須將語(yǔ)義的“聯(lián)想關(guān)系”也考慮進(jìn)來(lái)，即文本分析和人本闡釋的結(jié)合原則。維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》指出：

大多數(shù)哲學(xué)問(wèn)題與命題，源于我們對(duì)自己語(yǔ)言的邏輯誤解。全部哲學(xué)即語(yǔ)言清理與批判?！斫庖环N語(yǔ)言就意味著理解一種生活方式。

“理解一種語(yǔ)言就意味著理解一種生活方式”。理解道教文獻(xiàn)，也就意味著理解道人們的生活方式。離開(kāi)道人們的生活方式，研究道教文獻(xiàn)，不僅無(wú)法理解道人們的“人本”和“道本”，就是從文獻(xiàn)走到“文本”也無(wú)指望。什么是道人們的“人本”和“道本”呢？為什么對(duì)于《老子》和《莊子》的文獻(xiàn)研究——學(xué)者們（比如蘇軾、韓愈、梁?jiǎn)⒊?、錢(qián)穆）和道人（比如河上公、成玄英、呂洞賓、張三豐）有那么大甚至于完全相反的理解和評(píng)價(jià)呢？原因就在于學(xué)者們不懂道門(mén)中的道本語(yǔ)法。

老莊的教誨不必再說(shuō)了，作為諾貝爾獎(jiǎng)獲得者、詩(shī)人的布羅茨基在《文明的孩子》中指出：　“我們知道，存在著三種認(rèn)識(shí)方式：分析的方式、直覺(jué)的方式和圣經(jīng)中先知們所采用的領(lǐng)悟的方式?！辈剂_茨基的“存在著三種認(rèn)識(shí)方式”，正是我們提出文本、人本和道本概念的重要思想語(yǔ)境。道門(mén)中的道本文獻(xiàn)，正屬于“先知們所采用的領(lǐng)悟的方式”。日常語(yǔ)言場(chǎng)合，語(yǔ)言由人支配；道本文獻(xiàn)，語(yǔ)言支配著人。　《老子》講：　“吾不敢為主而為客”?。ǖ诹耪拢瑥埐酥v：　“饒他為主我為賓”?。ā段蛘嫫罚?。布羅茨基建議人們說(shuō)，喝一下威士忌或吃一點(diǎn)海洛因，就容易懂道本文獻(xiàn)了。尼采的建議是回到酒神精神。　《老子》是“不笑，不足以為道”；　《應(yīng)帝王》中是，　“列子見(jiàn)之而心醉”；　《田子方》　“得至美而游乎至樂(lè)，謂之真人”。莊子有《至樂(lè)》、　《逍遙游》，其中有　“天籟”，　《天道》中有“天樂(lè)”之學(xué)。莊子的生平蒼茫，其飲酒乎？應(yīng)當(dāng)。李白給莊子寫(xiě)《大鵬賦》。酒仙李白可作參考。唐人呂洞賓也可以參考。呂洞賓的詩(shī)歌，除了　“道”之外，就數(shù)“美酒”多了。他和鐘離權(quán)的第一次見(jiàn)面，就在長(zhǎng)安酒肆。“李白斗酒詩(shī)百篇”，才成了詩(shī)仙；呂洞賓離開(kāi)長(zhǎng)安酒肆之后，既留下了百篇之詩(shī)，還真正結(jié)下仙道之緣。詩(shī)仙李白喝酒的時(shí)候，突然會(huì)“拔劍四顧路茫然”。天仙呂巖（呂洞賓）的喝酒，有詩(shī)為證：“朝游北越暮蒼梧，袖里青蛇膽氣粗；三醉岳陽(yáng)人不識(shí)，朗吟飛過(guò)洞庭湖。”呂洞賓不用“拔劍”，而是將“青蛇”藏在袖里，在醉意中“朗吟飛過(guò)洞庭湖”。因之，他才既是酒仙，又是劍仙。唉，現(xiàn)代學(xué)者文章，既敢譏諷呂洞賓，也經(jīng)常挑戰(zhàn)莊周。呂洞賓和李白何以那么癡酒？莊子不在乎帝道，李白能“天子呼來(lái)不上船”。除了“詩(shī)百篇”的審美效果外，他們就是進(jìn)入老莊不可說(shuō)的“意致”狀態(tài)。這種“意致”狀態(tài)，對(duì)我們?nèi)粘Ｖ把浴?，是否定性的“醉”；?duì)不可說(shuō)的“道”，是肯定性的“醒”。

墨道自然系列（姬子圖）

這種“意致”狀態(tài)，首先讓人從符號(hào)文本通向詩(shī)意人本。用維 特根斯坦的話(huà)，就是走出語(yǔ)言牢籠。用尼采的話(huà)，就是從清晰的日神過(guò)渡到混沌的酒神。用《莊子》的話(huà)，就是領(lǐng)悟混沌神話(huà)。混沌神話(huà)就是“道言”啊。偏于“言”者，更多是“人本世界”，詩(shī)意棲居的愉快生活；偏于“不言”者，更多是“道本世界”，和光混俗的緘默生活。文本符號(hào)?。ā把浴保?、人本生活　（“人”）和道本心靈（“道”），便是我們生命世界的整體精神風(fēng)光。當(dāng)我們面對(duì)老莊哲學(xué)、鐘呂八仙道教典籍的時(shí)候，首先要從文籍（載體）通向文本（含義）；為了完整地確定含義，又必須從文本（含義）通向人本（領(lǐng)悟）；為了完美地確定含義，又必須從人本（領(lǐng)悟）通向道本（覺(jué)悟）。當(dāng)我們以為已經(jīng)掌握了文獻(xiàn)和內(nèi)容，是否將它們的人本和道本世界也收入眼簾呢？是！不然，文獻(xiàn)的感知和文本的確知也許都分不清呢，更別說(shuō)人本和道本世界了。不然，也許表明：我們（“人”）當(dāng)下的意致?tīng)顟B(tài)和文本（“言”）曾經(jīng)的“意致”高度，距離尚遠(yuǎn)！他們醉過(guò)狂過(guò)（李白），飄過(guò)飛過(guò)（呂洞賓），才說(shuō)：　“天子呼來(lái)不上船，自稱(chēng)臣是酒中仙”?。ɡ畎祝?；才說(shuō)：　“朝游北越暮蒼梧，朗吟飛過(guò)洞庭湖”（呂洞賓）。他們的文本才成為“道言”的家園和“言道”的天地。慢說(shuō)劍仙呂祖，即便詩(shī)仙李白的膽略意境，我們有嗎？他們喝的是酒，我們喝的是　“水”?！　八焙汀　熬啤敝g，尚隔著“奶”和“蜜”的差距。喝著“水”的學(xué)者們，不知哪里來(lái)的“膽”：面對(duì)《老子》《莊子》成書(shū)時(shí)間，一會(huì)兒西漢著作，一會(huì)兒戰(zhàn)國(guó)末期；一會(huì)兒《老子》晚于《莊子》，一會(huì)兒《莊子》盜用了《老子》；一會(huì)兒唯心，一會(huì)兒唯物；不一而足！　“未通于一，萬(wàn)事能畢”嗎？當(dāng)年唐玄奘在印度舉行論辯大會(huì)，敗者將以死殉名，讓大象踩死。莊子《列御寇》中的儒墨互相辯論，哥哥緩輸了，結(jié)果是：“十年而緩自殺”。語(yǔ)言符號(hào)的使用，沒(méi)有一點(diǎn)約束規(guī)則，面對(duì)著黃金利祿王權(quán)，能避免其輕賤性嗎？劉邦諸帝王蔑視文化知識(shí)，和語(yǔ)言符號(hào)的輕賤性使用極有關(guān)系。從古至今，道門(mén)外學(xué)者面對(duì)《老子》和《莊子》展開(kāi)的學(xué)問(wèn)研究，大多數(shù)的結(jié)果，不僅沒(méi)有讓文本之“言”靠近人本之“道”，反而讓文本之“言”脫離人本之“道”——偏離“大道”，背棄　“玄道”，疏遠(yuǎn)　“天道”。

第七節(jié)　老莊道學(xué)：對(duì)話(huà)與融合

戰(zhàn)國(guó)中期，黃老學(xué)派出現(xiàn)，以黃帝和老子立說(shuō)；漢代中期，華夏道教創(chuàng)立，奉老子為太上老君；盛唐時(shí)期，以道立國(guó)，謚老子為玄遠(yuǎn)皇帝；宋明時(shí)期，又追謚老子為太上玄遠(yuǎn)皇帝。至此，歷史對(duì)老子的追謚已經(jīng)到了無(wú)以復(fù)加的程度；至此，《老子》文本空間的思想釋義，已經(jīng)是“光彩遍婆娑，莊嚴(yán)成世界”了。唐代道士杜光庭總結(jié)說(shuō)，圍繞《老子》的釋義，出現(xiàn)了治國(guó)義理之道，修身養(yǎng)性之道，因果解釋之道，退避無(wú)為之道。唐代之后，道教自身又出現(xiàn)了全真道、太乙道、凈明道。歷史自身已經(jīng)顯示出老子之“道”的對(duì)話(huà)與融合境域。當(dāng)代社會(huì)，更是出現(xiàn)了商業(yè)之道、管理之道、物理學(xué)之道，不一而足。歷史對(duì)《老子》的對(duì)話(huà)與融合境域，顯示出《老子》之“道”乃是中國(guó)思想學(xué)術(shù)最通行的精神貨幣。我們還能做什么呢？還需要做什么呢？寂寞最易本真，繁榮最易病變。因之，顯現(xiàn)《老子》之“道”的血親基因，顯露它的遺傳密碼，敞露對(duì)話(huà)與融合境域的轉(zhuǎn)基因危害，就是我們的思想考慮。

（一）儒道互補(bǔ)

儒道互補(bǔ)這一概念，據(jù)稱(chēng)最早出現(xiàn)于林語(yǔ)堂的《京華煙云》。作為中國(guó)思想史的原理范疇，則由李澤厚《美的歷程》于80年代初提出。90年代初，筆者在一篇文章中提出：儒道互補(bǔ)這一概念的基礎(chǔ)，既不是“文化學(xué)”（林語(yǔ)堂），也不僅是思想史的，而是根植于人之“在世性”的生存論結(jié)構(gòu)?！　霸谑佬浴笔侨酥嬲摻Y(jié)構(gòu)的第一規(guī)定。　“在世性”作為人的第一規(guī)定之后，才有“入世”和“出世”不同生存論的結(jié)構(gòu)特征和主張。儒道之互補(bǔ)性基礎(chǔ)：就是人的“在世性”，就是“入世”?。ㄈ澹┖汀俺鍪馈薄。ǖ溃┑纳嬲摱Y(jié)構(gòu)特征?！　耙魂幰魂?yáng)之謂道”，正敞露了人“在世性”的生存論結(jié)構(gòu)。思想由此而出，文化由此而來(lái)。思想文化無(wú)出于“道”，無(wú)出于人的生存論結(jié)構(gòu)。讓我們將“儒道互補(bǔ)”帶回它賴(lài)以出發(fā)的“道”。

春秋戰(zhàn)國(guó)，四百余年，大戰(zhàn)逾百，弒君無(wú)數(shù)。僅就思想文化而言，它又是無(wú)比輝煌和重要的歷史時(shí)期：諸子百家，接踵而出；老子和孔子，并蒂花開(kāi)，決定性地塑制了其后兩千年的華夏精神格局。論其精神文化的最大收獲，也就一個(gè)字：　“道”！　“道”之關(guān)鍵和重大，道家和道教不必說(shuō)了，連儒家孔子也極為沉迷和陶醉?！吨杏埂穼?xiě)道：　“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。”這是中國(guó)儒家的“通于一萬(wàn)事畢”，是儒家的道本學(xué)說(shuō)?！靶薜乐^教”,似乎預(yù)知了后世道教的誕生?！　洞髮W(xué)》寫(xiě)道：

儒道對(duì)話(huà)圖

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。

這是中國(guó)儒家的“道德經(jīng)”，是儒家的道本修煉學(xué)說(shuō)?！睹献印けM心篇》寫(xiě)道：

盡道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。君子之志于道也，不成章不達(dá)。

這是《孟子》的道本信仰?！　案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，已經(jīng)預(yù)知了思想文化的“儒道互補(bǔ)”，并明確將之作為“正命”的生存論方式。

《論語(yǔ)》寫(xiě)道：

禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?？梢?。未若貧而樂(lè)道，富而好禮者也。?。ā秾W(xué)而》）

道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！。ā稙檎罚?/p>

富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。子曰：朝聞道，夕死可矣。士志于道。參乎，吾道一以貫之?！。ā独锶省罚?/p>

“朝聞道，夕死可矣”，讓人不無(wú)驚詫?zhuān)”M管《孟子·盡心篇》也有“盡道而死者，正命也”，可孔老夫子是“中庸”平和的形象，如何講出“朝聞道，夕死可矣”？李澤厚認(rèn)為“朝聞道，夕死可矣”，宗教性極強(qiáng)（《論語(yǔ)今讀》）?？组T(mén)最出色的是顏回。顏回的出色之處，正在于他的宗教氣質(zhì)?！肚f子·人間世》寫(xiě)道：

顏回曰：　“吾無(wú)以進(jìn)矣，敢問(wèn)其方。”仲尼曰：　“齋，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸　盎刂邑?，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸　案覇?wèn)心齋。”仲尼曰：　“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。”顏回曰：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”夫子曰：“盡矣。吾語(yǔ)若！若能入游其樊而無(wú)感其名，入則鳴，不入則止。無(wú)門(mén)無(wú)毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無(wú)行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無(wú)翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無(wú)知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎。

“道”是春秋戰(zhàn)國(guó)的共同遺產(chǎn)，是苦難歲月的思想成果?！　墩撜Z(yǔ)》寫(xiě)道：　“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”。何哉？孔子和蘇格拉底的情況有些近似。黑格爾指出：“雅典人民認(rèn)為是神靈的，蘇格拉底不認(rèn)為是神靈。他不信舊的神靈，而提倡新的神靈”（《哲學(xué)史演講錄》）。對(duì)于老子和孔子來(lái)說(shuō)，這個(gè)“新的神靈”就是“道”！子不語(yǔ)“神”的理由是：其一，　“神”不易言，言錯(cuò)招致災(zāi)難。其二，主流的巫術(shù)有神論并未能遏制現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)和痛苦，且顯然帶來(lái)眾多“怪、力、亂”現(xiàn)象。孔子最沉迷和陶醉的，就是“道”?！　墩撜Z(yǔ)》其實(shí)就是孔子的《道德經(jīng)》。區(qū)別是，　《老子》更有“天道”、個(gè)體修煉和獨(dú)善其身，　《論語(yǔ)》更多是“人道”、社會(huì)實(shí)踐和兼濟(jì)天下?！　独献印犯唷靶隆?、超越和終極關(guān)懷，　《論語(yǔ)》更多“仁德”、參與和現(xiàn)實(shí)關(guān)切。“朝聞道，夕死可矣”集中表達(dá)了孔子對(duì)于“道”的熱愛(ài)和陶醉?！　暗馈痹诳鬃印墩撜Z(yǔ)》，成了高于生命的信仰，成了終極照耀的光輝，成了超越死亡的境界。

（二）仙佛合宗

《仙佛合宗》是明朝時(shí)期道士伍守元的書(shū)名。佛道是兩個(gè)大教派，義理境界基本相同，　“仙佛合宗”出自必然。區(qū)別在于，作為佛教創(chuàng)始人，釋迦牟尼的修行故事，早已大白于世界。老子作為道教的“創(chuàng)始人”，卻僅僅留下高古難解的《道德經(jīng)》。因之比較他們，只能借助道教的義理境界。先看釋迦牟尼的修行故事。菩提樹(shù)下的大定，是釋迦牟尼修道的關(guān)鍵故事。修行六年之后，釋迦來(lái)到伽耶山的附近修行。六年苦行的生活，解脫的大事，不是用肉體受苦才能得到，而是要忘了肉體才能獲得。心不清凈，污穢不消除，就無(wú)法走上解脫的大道。釋迦坐在菩提樹(shù)下金剛座上，寂靜的心中，像湛然不動(dòng)的清水一樣，除了想出離三界觀察諸法的實(shí)相之外，沒(méi)有其他的念頭。魔王威武地說(shuō)出很多恐怖的話(huà)，脅迫太子。但是，太子的心，湛然不亂，一點(diǎn)不為魔王所動(dòng)。太子此刻的心，像無(wú)風(fēng)的水面，更加的平靜；像正午的太陽(yáng)，更加光明。我們現(xiàn)在不要再叫他太子啦，我們要尊稱(chēng)他為“佛陀”！

《伍柳仙宗》書(shū)影

這是眾所周知的釋迦修道故事，是每一部《釋迦牟尼傳》都少不了的修行敘事。老子呢？他似乎做到了拒絕世界。釋迦修行成功之后，最初也考慮過(guò)離開(kāi)世間；后來(lái)決定救化人間，才有了大家都知道的修行故事。老子放棄救化人間，　《老子》是老子的化身，《老子》是道教的圣典。作為“道教”創(chuàng)始人，老子和釋迦有著高度的可比性：其一，皆入山修行：釋迦來(lái)到伽耶山，老子來(lái)到終南山。其二，釋迦菩提樹(shù)下入定，老子是“致虛極，守靜篤”。其三，釋迦菩提樹(shù)下入定，發(fā)現(xiàn)了三世輪回；老子在“致虛極，守靜篤”的樓觀臺(tái)，發(fā)現(xiàn)“先天地生”　“象帝之先”的道境。其四，得道之后，釋迦準(zhǔn)備放棄世界，最后臨別留下“佛經(jīng)”；老子真正放棄世界，早早留下《道德經(jīng)》。其五，釋迦修行經(jīng)歷了艱辛過(guò)程，《老子》也顯示著相同的艱辛過(guò)程。其六，得道之前，釋迦經(jīng)受魔王考驗(yàn)，而老子呢？　《老子》說(shuō)：　“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”。其七，釋迦說(shuō)，萬(wàn)法皆空；　《老子》言，　“道生于無(wú)”。其八，釋迦強(qiáng)調(diào)，　“欲”是輪回之因；　《老子》言，　“咎莫大于可欲”。其九，釋迦之“覺(jué)悟”是從印度婆羅門(mén)教的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化而來(lái)，他自己是邦國(guó)太子，非常了解印度的文明歷史；老子之“道悟”是從中國(guó)巫術(shù)宗教的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化而來(lái)，他自己是國(guó)家史官，非常了解中國(guó)的文明歷史。作為佛道的創(chuàng)始人，釋迦和老子可比較的，還有很多！對(duì)于渴慕“信仰之道”的人們，以上十個(gè)相同之處的簡(jiǎn)單比較，已經(jīng)足夠。對(duì)于末世無(wú)“信”的各種人士，千萬(wàn)言的佛經(jīng)尚且不管用，我們又能希望什么呢？這無(wú)疑更加顯現(xiàn)了老子的深刻高明：留下“五千言”，干脆“不知所蹤”和“不知所終”。

（三）　“中西修道”

時(shí)間到了21世紀(jì)，美國(guó)每屆總統(tǒng)上任，都要手按《圣經(jīng)》，莊嚴(yán)宣誓?！妒ソ?jīng)》是基督宗教的經(jīng)典。洗禮是基督徒的入教儀禮?！冬敻]福音》寫(xiě)道：

耶穌受洗。那時(shí)，耶穌由加里肋亞來(lái)到約旦河若翰那里，為受他的洗；但若翰想要阻止他說(shuō)：“我本來(lái)需要受你的洗，而你卻來(lái)就我嗎？”耶穌回答他說(shuō)：“你暫且容許吧!因?yàn)槲覀儜?yīng)當(dāng)這樣，以完成全義?！庇谑侨艉簿腿菰S了他。耶穌受洗后，立時(shí)從水里上來(lái)，忽然天為他開(kāi)了。他看見(jiàn)天主圣神有如鴿子降下，來(lái)到他上面；又有聲音由天上說(shuō)：“這是我的愛(ài)子，我所喜悅的?！?/p>

洗禮的希臘文為Baptisma，說(shuō)明用水洗凈的形式，來(lái)表示潔凈的意思。這個(gè)儀式，不僅限于猶太教與基督教，其他諸宗教也有同樣的解釋。比如佛教觀世音菩薩，一手拿凈瓶，一手拿楊柳枝，即佛教洗禮。比如《道德經(jīng)》中的“上善若水”以及道教符水。符箓派又稱(chēng)符水道教，是對(duì)道教中以符咒等方術(shù)治病驅(qū)鬼為主的各道派的通稱(chēng)。　《三國(guó)志》卷八《張魯傳》注引《典略》：　“太平道者，師持九節(jié)杖，為符祝，教病人磕頭思過(guò)，因以符水飲之。得病或日淺而愈者，則云此人信道。”　“符水”和“咒法”就是以水為載體，通過(guò)法師對(duì)水中畫(huà)符念咒，注氣入水，依照水中所形成的特異圖案，判斷出人和事物的因果，從而消除孽緣孽障，達(dá)到趨吉避兇之目的的功法?！兜赖陆?jīng)》第十五章寫(xiě)道：

古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋?zhuān)刭馄淙魳?，曠兮其若谷，渾兮其若濁。孰能濁以靜之徐清，孰能安以動(dòng)之徐生。保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽而新成。

這是《道德經(jīng)》中，老子僅有一次的對(duì)“古之道者”的正面形容：　“敦兮其若樸，儼兮其若客”，是其肅穆虔敬；　“豫兮若冬涉川，渙兮若冰之將釋?zhuān)肽軡嵋造o之徐清”，是其沐浴洗禮；“曠兮其若谷，夫唯不盈，故能蔽而新成”，是其新生解放。　《道德經(jīng)》第十五章，是一幅生動(dòng)典雅的“古之道者”的洗禮圖畫(huà)：肅穆虔敬以至于緊張害怕（“猶兮若畏四鄰”），從虔敬緊張（“豫兮若冬涉川”）到活潑解放（“渙兮若冰之將釋”），最后是曠遠(yuǎn)謙遜（“曠兮其若谷”“保此道者不欲盈”）的新生（“靜之徐清”，　“動(dòng)之徐生”，　“蔽而新成”）。老子的文筆簡(jiǎn)約而細(xì)膩，　“靜之徐清”，　“動(dòng)之徐生”，　“蔽而新成”。主題意象即水,“冬涉川”　“冰之將釋”　“渾兮若濁”與“靜之徐清”直接和水相關(guān)?！　氨味鲁伞钡纳从纱讼炊Y而來(lái)?！独献印返摹跋炊Y”，　《易經(jīng)》叫做“洗心退藏于密”。后世道教的一個(gè)重要項(xiàng)目即“沐浴”。道教“沐浴”和基督教洗禮的相通性，令人深省。

《瑪竇福音》寫(xiě)道：

耶穌禁食三退魔誘。那時(shí)，魔鬼引他到了圣城，把他立在圣殿頂上，對(duì)他說(shuō)：“你若是天主子，就跳下去，因經(jīng)上記載：他為你吩咐了自己的天使，他們要用手托著你，免得你的腳碰在石頭上。”耶穌對(duì)他說(shuō)：“經(jīng)上又記載：你不可試探上主，你的天主!”

《老子》寫(xiě)道：

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動(dòng)之于死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。（第五十章）

以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。（第六十章）

《道德經(jīng)》畢竟太簡(jiǎn)約，道教開(kāi)始了鋪陳。比如魔王和魔女的考驗(yàn)，　《鐘呂傳道集》就有專(zhuān)章論述：　《論魔難第十七》。其中寫(xiě)道：　“九難既已知矣。所謂十魔者可得聞乎？”鐘曰：　“所謂十魔者，凡有三等。一曰身外見(jiàn)在，二日夢(mèng)寐，三曰內(nèi)觀。”　《鐘呂傳道集》有“二曰夢(mèng)寐”，　《莊子》有“真人無(wú)夢(mèng)”，藏密有“夢(mèng)觀成就法”，　《圣經(jīng)》有“托夢(mèng)分析”?！　剁妳蝹鞯兰贰　叭粌?nèi)觀”，　《老子》稱(chēng)之為“玄覽”，佛教即　“五眼六通”，　《圣經(jīng)》是　“神魂超拔”，蘇格拉底之“靈異”，柏拉圖之“靈相”，與以上各說(shuō)，皆同一稱(chēng)謂也。柏拉圖的“靈相”相當(dāng)于老子的“玄覽”，柏拉圖的“回憶”相當(dāng)于老子的“觀復(fù)”。柏拉圖指出：“真理必須在靈魂遠(yuǎn)離肉體的情形下才可以被認(rèn)識(shí)”；　《老子》寫(xiě)道：　“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”?。ǖ谑拢┤宓赖幕パa(bǔ)，仙佛的合宗以及中國(guó)老莊思想和西方哲人的比較，仍然分別想到了西方和中國(guó)經(jīng)典上的一句話(huà)。西方經(jīng)典宣稱(chēng)：“謬誤很多，真理卻只能有一個(gè)。”中國(guó)經(jīng)典說(shuō)道：　“一致而百慮，殊途而同歸。”