對于意義之為心靈之物或者概念之物的排除

在討論從那些涉及缺席者的范疇活動向涉及在場者的范疇活動過渡的時候，我們已經(jīng)引入了有關(guān)真理的議題。我們注意到，在我們的世間經(jīng)驗中，我們試圖弄清楚在對象缺席的時候提出的陳述是否真實。不過，我們迄今為止進行的分析似乎錯失了某種東西。

我們的語詞的“意義”究竟存在于什么地方?我們施行的判斷在哪里?傳統(tǒng)的看法認為，語詞的意義，我們提出的判斷或者命題，以及我們具有的觀念，都是某種心靈之物或者概念之物，某種與我們更為親密的事物，某種從來不會缺席的事物。因為這樣的事物始終被認為是直接對我們的心靈在場的，所以，它們似乎能夠在我們和我們意向的東西之間起到橋梁的作用，尤其是當我們意向缺席事物的時候。它們可以說明我們?nèi)绾文軌蛑赶虿辉诮暗氖挛?。這種對于意義和命題的理解是很常見的，在一些中世紀思想家那里、在笛卡爾那里、在英國經(jīng)驗論者和康德那里、在當代認知科學(xué)以及許多語言哲學(xué)家那里都可以看到。

更進一步來說，有關(guān)真理的議題似乎需要某種居于我們和事物之間的意義、概念或判斷:當我們宣稱我們已經(jīng)講述了真理，這時候我們暗示——難道沒有嗎?——我們所說的東西、我們擁有的意義符合在那里存在的東西。如果不存在與我們所認識的事物相脫離的意義和命題，那么如何能夠說我們的判斷符合如其所是的事物呢?有什么東西能夠與事實相符合?如果不把意義和判斷設(shè)定成某種心靈之物，那么我們?nèi)绾文軌蛘f明真理是什么呢?常識似乎要求我們把意義設(shè)定成心靈之中的某種存在體。

然而，盡管我們似乎必須把意義和判斷設(shè)定成心靈之物或者概念之物，可是這樣的事物卻被證明在哲學(xué)上是令人尷尬和困惑的。我們從來沒有直接經(jīng)驗到它們。它們被假設(shè)成某種非有不可的東西，可是沒有人曾經(jīng)看見過它們是什么樣子。它們是理論上的建構(gòu)物，而不是我們所熟悉的存在體。它們是假設(shè)的，不是被給予的，之所以要假設(shè)它們，是由于我們認為如果沒有它們的話，就無法說明知識和真理。它們?nèi)绾螌嵈?它們屬于什么種類的存在體?它們存在于心靈之中，還是存在于介乎心靈和世界之間的第三種領(lǐng)域?它們?nèi)绾问刮覀冎干鎸ο?它們中間有多少是我們所擁有的?是不是我們召集它們的時候，它們就進入實際存在，然后又離開實際存在，也就是說，從虛擬到實際然后再返回虛擬?它們似乎是外在于我們的事物和事態(tài)的復(fù)制品;我們?yōu)槭裁从斜匾ピO(shè)定它們?可是我們?nèi)绾文軌虮苊馊ピO(shè)定它們?命題和意義作為心靈之物或者再現(xiàn)的存在體(representational entity)，似乎是萬不得已的做法，一條死胡同，一種困境。各種哲學(xué)上的混淆把我們困在這些情形之中。

我相信，現(xiàn)象學(xué)對于判斷和意義的分析，是它為哲學(xué)做出的最精致最有價值的貢獻之一?，F(xiàn)象學(xué)能夠表明，我們不需要把判斷和意義設(shè)定成心靈的存在體，或者設(shè)定成心靈和事物之間的中介者。沒有必要把它們作為哲學(xué)上令人困惑的、奇怪的存在者而引入進來，以為它們有一種魔力，可以把我們的意識同外部世界聯(lián)系起來?，F(xiàn)象學(xué)對判斷、命題和概念的地位提供了一種新的詮釋，這種詮釋不僅簡單、優(yōu)雅，而且符合實際。它是按照下述方式來詮釋的。

假設(shè)你告訴我說，你給我看的餐具是純銀的。最初的時候我只是隨聲附和，把它看作是銀制的。跟隨著你的引導(dǎo)，我記示這個事態(tài):“這個餐具是銀的。”后來我開始有些懷疑。整個事情不太合乎情理;你怎么可能有這么多銀器呢?除此之外，它看起來或者感覺起來不像是純銀的;它的分量太輕;它的聲音很不響亮。

在這個時候發(fā)生的事情是，我對自己剛才構(gòu)造的事態(tài)改變了態(tài)度。最開始，我簡單地意向餐具是銀的;我素樸而直接地意向它?，F(xiàn)在，我開始猶豫了。我進入一種新的、反思的態(tài)度。我仍然意向這個餐具是銀的，然而現(xiàn)在加上一個限定詞，“如你主張的”。我不再簡單地相信;我中止我的信念，不過仍然意向同一個事物和特征。我把事態(tài)上的“這個餐具是銀的”轉(zhuǎn)變成單純的判斷或意義上的“這個餐具是銀的”。它不再是一個對我來說的簡單事態(tài);它現(xiàn)在對我來說是當作正在被你呈現(xiàn)的事態(tài)來看待的事態(tài);這個限定詞——即“如你主張的”——把它變成僅僅是你的判斷，而不是簡單的事實。

從“是一個事態(tài)”轉(zhuǎn)變到“是一個判斷”，這個變化的發(fā)生對應(yīng)著我已經(jīng)采納的新態(tài)度。讓我們把這種新態(tài)度稱作“命題性態(tài)度”，把確立它的反思稱作“命題性反思”或者“判斷性反思”。也可以把它稱作“判斷學(xué)的反思”，因為它確立并轉(zhuǎn)向判斷，而在希臘語中，判斷被稱作“apophansis”。判斷、命題、意義和含義的出現(xiàn)都對應(yīng)著這種新的態(tài)度。判斷、命題或者概念并不是在其受到反思之前就作為某種中介性的存在體而預(yù)先存在的。它并不是預(yù)先在那里發(fā)揮著它的認識論功能，把我們同世界聯(lián)系起來。它并不是已經(jīng)在那里，等待著我們轉(zhuǎn)向它或者推論出它的在場。相反，它是我們借助命題性反思而進入命題性態(tài)度的時候出現(xiàn)的一個呈現(xiàn)的維度，一種呈現(xiàn)方式的變化。它出現(xiàn)在我們改變關(guān)注點的時候。命題不是一種固有的存在體;它是正在被聯(lián)結(jié)的世界的一部分，只不過正在被當作僅僅是某人的呈現(xiàn)來對待:在我們談?wù)摰氖吕?，它正在被當作是你的呈現(xiàn)來看待。它是你的判斷。

就命題和意義如何生成而言，這是一種新的解釋，它的好處就在于避免了我們前面講過的那種必要性，即有必要把命題和意義設(shè)定成神秘的概念性的存在體或者心靈的存在體。它保持了全部意向性具有的世界指向性;即使我們指涉一個判斷，我們也是在指涉世界，不過指涉的是正如某個人所主張的世界。

現(xiàn)象學(xué)對于判斷的這種分析也讓我們得以澄清真理符合論。通常，真理符合論的最大問題，就是如何解釋命題和事態(tài)之間的“匹配”。然而在事實上，一個更深層次的問題首先是有關(guān)命題是什么的問題;它們是如何形成的?它們擁有什么實存樣式?在說出它們?nèi)绾文軌蚍鲜挛镏埃覀儽仨毐砻魉鼈兿袷裁础?/p>

現(xiàn)象學(xué)不是把判斷、命題和含義假定成中介性的存在體，而是把它們看作是與命題性態(tài)度和命題性反思相關(guān)聯(lián)的東西。它們的出現(xiàn)對應(yīng)著我們把事態(tài)當作單純是某人所主張的事態(tài)來看待。按照這種分析，不僅事態(tài)是“在世界之中”的，甚至命題也是“在世界之中”，不過是在某人所投射的世界之中。世界就是這樣通過某人正在言說的東西而被投射成存在著的世界。

在上述現(xiàn)象學(xué)分析中，我們已經(jīng)達到這個位置:從我們對于事態(tài)的素樸意向，轉(zhuǎn)到把同一個事態(tài)反思地當作“你所陳述或主張的”事態(tài)來看待。這個餐具“是”銀的，不過這只是你所陳述或呈現(xiàn)的;我不再不折不扣地這樣來意向它。接下來呢?此時我們有了一個如你所意向的事態(tài)。我們尚未解決有關(guān)真理的問題。

接下來發(fā)生的事情是，我回過頭來拿起這個餐具，更加嚴格地檢查它，看看它的銷售證，找找它上面的銘文，也許還要問問別人的意見，如此等等。然后，經(jīng)過我自己的充分檢查，我可能得出結(jié)論:“是的，它的確是銀的。”如果這就是我的檢查結(jié)果，那么我發(fā)現(xiàn)你的判斷確實符合事實。我不再把事態(tài)當作僅僅是你所主張的事態(tài)。我再回到直接意向，即意向餐具“是銀的”，然而這個回歸與最初的素樸意向不一樣。我現(xiàn)在擁有的事態(tài)是得到確證的事態(tài)，它經(jīng)歷過命題性反思和確證的嚴格檢驗。該事態(tài)仍然是我最初意向的同一個事態(tài)，而且是我將其當作只是你所主張的事態(tài)來看待的同一個事態(tài);然而它現(xiàn)在呈現(xiàn)出一個新的含義層面，一個新的意向?qū)ο蟮木S度:它現(xiàn)在是一個獲得確證的事實，而不是被素樸地意向到的事態(tài)。

這種關(guān)于判斷和事實之間的符合的解釋，可以被稱作真理的“去引號”理論，因為它涉及的第一個步驟就是把事態(tài)“加引號”(在批判分析的過程中，我把事態(tài)當作僅僅是你主張的事態(tài))，然后再去掉引號，取消命題性反思，拋棄命題性態(tài)度，返回到對于事態(tài)的直接接受。不過，這種“去引號”理論所涉及的不只是加上引號和去掉引號等等單純的語言學(xué)現(xiàn)象，它提供的不只是語言學(xué)上的解釋，因為它描述了意向性方面發(fā)生的轉(zhuǎn)變，正是這些轉(zhuǎn)變支撐著加引號和去引號。我們先是從事態(tài)開始，然后轉(zhuǎn)到事態(tài)之為被主張的事態(tài)，再后來轉(zhuǎn)到事態(tài)之為得到確證的事態(tài)。

當然，我的一番探究很可能得出這個結(jié)論:餐具根本不是銀的;這樣的話，“事態(tài)之為被主張的事態(tài)”就繼續(xù)保持不變。我沒有去掉引號，沒有取消命題性反思;餐具決非銀制的，只不過你主張它是銀制的罷了。因此，這個特殊的“事態(tài)”無論在過去還是現(xiàn)在都只是你的命題，只是你的判斷，只是你的意義，絕不是事物的存在方式。這個事態(tài)永遠被取消了“真正是實際情況”的資格;它始終只是你的意見，而且偏偏還是一個虛假的意見。順便說一下，有趣的事情是，我們看到意見或判斷通常系附于提出該命題的某個人，然而事實卻不是任何特殊人物的占有物;事實是相對于每一個人而存在的。

這種現(xiàn)象學(xué)的真理理論，不是在心靈的或者語義的存在體和實在的存在體之間活動，而是完全在呈現(xiàn)之領(lǐng)域運作。它辨別各種各樣的呈現(xiàn)(簡單的、范疇的、命題的、確證的)，還探討在這些呈現(xiàn)引入的各種新的多樣性之中達到的同一性。通過諸多外形而被給予的知覺對象，現(xiàn)在通過范疇聯(lián)結(jié)而被進一步認定，并且還通過批判的反思和確證的認定，更進一步地作為對象而得到提升。

語言學(xué)的范疇證實之維度還引入了極大的豐富性和變化，因為它涉及主體間性的維度。我們看到立方體的這個側(cè)面，同時我們還擁有其他人看到的其他側(cè)面;我們擁有幾個世紀之前的人們所提出、受到今人確證或者駁斥的陳述，也擁有生活在不同的時間和地點、與我們很不相同的人們提出的陳述，我們能夠理解這些陳述，并且在一定程度上通過我們自己富有思想的經(jīng)驗去證實或者證偽它們。我們也擁有我們自己提出的陳述，它們將會受到其他時間和地點的人們的確證或駁斥。言語使得主體間的交流范圍遠遠超過建立在簡單的普通知覺基礎(chǔ)上的交流范圍。

我們已經(jīng)考察過的意向性方面的幾個步驟——素樸的意向、范疇意向、批判、命題性反思以及返回到確證或者駁斥——都是在自然態(tài)度下實施的。在先驗的現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度下，現(xiàn)象學(xué)的真理和意義理論高屋建瓴地分析這些步驟及其元素。在這個有利的位置上，它反思我們在前哲學(xué)的活動中實行的真實和虛假的意向性，并澄清其中發(fā)生的事情。