第一節(jié)　符號域和傳統(tǒng)的文化概念之區(qū)別

從20世紀(jì)后半葉開始，現(xiàn)代化的交通和通訊技術(shù)飛速發(fā)展，世界正在步入一個全球化的新時代，或者說，人類生活在一個強(qiáng)勁的全球化趨勢之中。傳統(tǒng)的地理和空間界限、民族和國家間的距離正逐步淡化。全球化打破了地區(qū)和本土文化的封閉與局限，為人們的生活和文化方式提供了新的經(jīng)驗和新的前景。這種“時空的壓縮”(約翰·湯姆林森，2002:4)給人們帶來了親近感，因此隨處可見“地球村”的說法。有學(xué)者認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)的全球化必然拓展為文化的全球化，而這種文化景觀還會使人們感到:文化的沖突也無處不在。

如何使這種文化沖突消弭于無形，實(shí)現(xiàn)各民族的平等對話，是人類面臨的迫切問題。正因如此，聯(lián)合國把2001年宣布為“文化對話年”。而文化對話的實(shí)現(xiàn)，便需要對話雙方地位的平等和話語的溝通，理解的前提是要有共通性話語，或者說需要搭建一個共同的平臺，需要一種工具語言(或稱元語言)。

我們認(rèn)為，洛特曼于上世紀(jì)80年代提出的符號域思想可以說是文化研究方面的一個理論突破，它作為文化研究一種新的范式、新的視角，提供給我們一個新的衡量和比較不同文化的尺度。正如李幼蒸在《文化理解中元理論方法的必要》一書中所指出的:“文化符號學(xué)在策略上超越了傳統(tǒng)的經(jīng)驗因果性理解的水平，而轉(zhuǎn)向表達(dá)面和內(nèi)容面的意義結(jié)構(gòu)的問題和文化信息交換過程的問題，從而對文化現(xiàn)象做出了更精細(xì)的描述?！?李幼蒸，1996:484)在這個意義上，可以稱符號域是一種描述文化的工具語言，用它便于深入探索民族文化內(nèi)部發(fā)展和變化的普遍的與特殊的規(guī)律。因此，我們嘗試透過對符號域問題的探討，揭示文化的動態(tài)變化過程，從新的視角探索文化動態(tài)變化的普適性規(guī)律。

文化研究當(dāng)今有望成為一門顯學(xué)，作為一門獨(dú)立學(xué)科的文化已經(jīng)有50余年的歷史了。而對文化本身給出的定義更是達(dá)到400種之多，文化之博大、復(fù)雜、紛繁由此可見一斑。(參見吳克禮，2002:50)

粗看起來，符號域的實(shí)際所指，似乎就是人們腦海中的文化。問題的關(guān)鍵也恰恰在于這是對傳統(tǒng)文化觀念的一種更新，一種突破，所以，首先讓我們把符號域和傳統(tǒng)的文化概念略作區(qū)分。

迄今為止，文化仍是一個邊緣模糊的領(lǐng)域。一走進(jìn)文化定義的領(lǐng)域，我們就宛如走進(jìn)了一個大迷宮。的確，文化成為人類歷史上最復(fù)雜、堪稱包羅萬象的范疇之一?！?7世紀(jì)，德國法學(xué)家S.普芬多夫首次提出‘文化’應(yīng)該是一個獨(dú)立的概念，即文化是社會人的活動所創(chuàng)造的東西和有賴于人和社會生活而存在的東西的總和?！?馬克鋒，2004:3)1871年，英國文化人類學(xué)的奠基人愛德華·泰勒(Taylor E.B.，1832～1917)在其扛鼎之作《原始文化》中提出比較系統(tǒng)的“文化”定義:“文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括全部的知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的和習(xí)慣的復(fù)合體?！?愛德華·泰勒，1992:1)這既是他為“文化”所下的定義，也是他為“文化學(xué)”所確定的研究對象。這一定義強(qiáng)調(diào)了文化是一個整體，突出了文化是由社會成員共享、通過社會而習(xí)得的。

此后，圍繞著文化的性質(zhì)和形態(tài)所產(chǎn)生的關(guān)于文化的定義，形形色色，比較而言最受推崇的要算美國文化人類學(xué)家A.L.克羅伯和C.克魯克洪在1952年發(fā)表的《文化:一個概念定義的考評》中所下的定義:“文化包括各種外顯的或內(nèi)隱的行為模式，它們借符號之使用而被學(xué)到或被傳授，而且構(gòu)成人類群體的出色成就，包括體現(xiàn)于人工制品中的成就;文化的基本核心包括傳統(tǒng)觀念，又是其價值觀;文化體系雖可被認(rèn)為是人類活動之產(chǎn)物，但也可被視為限制人類作進(jìn)一步活動之因素?！?轉(zhuǎn)引自劉敏中，2000:95)克魯克洪同時認(rèn)為，文化一詞意味著一個民族的生活方式的總體和個人從其集團(tuán)所得到的社會性遺產(chǎn)。這一定義把文化視為社會成員共有、代代相傳的生活方式，肯定了文化是人的行為模式和人類群體活動的成果，同時文化又制約著這一集體中的人們，說明了符號系統(tǒng)傳遞的重要性?？梢哉f，這是一個比較理性化的定義，把文化的整體性、歷史性、結(jié)構(gòu)性均囊括其中。

在這一定義之后，學(xué)者們又把目光投向了文化概念的重要因素——作為文化媒介手段和表現(xiàn)方式的象征符號，如卡西爾、懷特等，他們把象征符號視為文化的核心與本質(zhì)。1979年美國社會學(xué)家彼得森把文化概念總結(jié)為:

文化由四種象征符號構(gòu)成:1)價值:將行為和目標(biāo)分為各種等級的選擇命題;2)規(guī)范:與行為交往相關(guān)的價值觀的特定表現(xiàn);3)信仰:關(guān)于世界如何運(yùn)作的存在命題，常常起到為價值觀和規(guī)范提供合法根據(jù)的作用(反過來，信仰又常常為日常意識、科學(xué)和宗教所合法化);4)最后是表意象征(expressive symbols):包括從石斧到碯字飾，從庫拉貿(mào)易圈到憲法和斗雞在內(nèi)的物質(zhì)文化的任何層面和所有方面(這些基本因素常常直接代表了信仰，并隱含著價值和規(guī)范)。(轉(zhuǎn)引自傅鏗，1990:13)

總之，由于文化的多元性和觀察的多重視角，人們在使用這一概念時，對其內(nèi)涵和外延的理解差異甚大是不足為怪的。

“文化”一詞，在古漢語中已經(jīng)存在?！拔摹钡谋玖x，指的是各色交錯的紋理?！啊兑住は缔o下》載:‘物相雜，故曰文’?！抖Y記·樂記》稱:‘文，錯畫也，象交文?！复肆x?！?張岱年、方克立，2004:1)“化”本義是改易、生成、造化，如《莊子·逍遙游》:“化而為鳥，其名曰鵬。”因此，有學(xué)者歸納出古漢語中“化”的涵義為:“‘化’指事物形態(tài)或性質(zhì)的改變，并由此引申為教化遷善之義。”“文”與“化”聯(lián)在一起使用，最早似見于《周易·賁卦·彖傳》:“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下?！?sup>(2)“文化”連綴成一個詞，出現(xiàn)在西漢之后。劉向《說苑·指武》:“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅?！蹦淆R王融之《曲水詩序》:“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)?！边@樣，文化就被看做是用詩書禮樂來教化人、優(yōu)化人，使其從蒙昧達(dá)于文明的意向及其過程，它專注于精神和人文領(lǐng)域。而現(xiàn)代漢語中的“文化”卻并不直接取自古漢語，而是譯自西文，通過日本近代書報的媒介移植過來的?！罢驗檫@是日本學(xué)者采用古漢語原有的詞匯賦予新義而成的，因而其中保留古漢語詞的某些涵義因素，也就不奇怪了?！?吳克禮，2002:5)五四前后，我國學(xué)者開始對文化問題發(fā)表自己的見解，我們僅僅列舉其中幾位著名學(xué)者的觀點(diǎn)。梁啟超說:“文化者，人類心能所開釋出來之有價值的共業(yè)也。”業(yè)是一佛教名詞，意為造作，泛指一切身心活動。胡適曰:“第一，文明(civilization)是一個民族應(yīng)付他的環(huán)境的總成績。第二，文化(culture)是一種文明所形成的生活的方式?！?參見馬克鋒，2004:6～7)梁漱溟認(rèn)為:

據(jù)我們看，所謂一家文化，不過是一個民族生活的種種方面，總括起來，不外三個方面:

(一)精神生活方面，如宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)等是。宗教文藝是偏于情感的，哲學(xué)、科學(xué)是偏于理智的。

(二)社會生活方面，我們對周圍的人——家族、朋友、社會、國家、世界——之間的生活方法都屬于社會生活一方面，如社會組織倫理習(xí)慣政治制度及經(jīng)濟(jì)關(guān)系是。

(三)物質(zhì)生活方面，如飲食，起居種種享用，人類對于自然界求生存的各種是。(梁漱溟，1988:7)

從20世紀(jì)80年代起，我國又一次掀起了文化熱，一直延續(xù)至今。

西方各民族語言系統(tǒng)中，“文化”一詞多是由拉丁文“cultura”轉(zhuǎn)化而來，如英語中的culture，德語中的kultur，俄語中的культура。在拉丁語中，其原意是指對土地的耕作、動植物培育等與物質(zhì)生活相關(guān)的意義。后來，發(fā)生了轉(zhuǎn)義，培育人參與公共生活所必需的品質(zhì)和能力的語義逐漸步入文化的范疇，由此它便有了教育、培養(yǎng)、發(fā)展、尊重的意思。因此，西方語言系統(tǒng)中的“文化”從人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動領(lǐng)域方面逐步進(jìn)入到精神活動的領(lǐng)域。

這樣看來，西方語言中的culture和漢語中的“文化”也存在著根本的一致性，都強(qiáng)調(diào)文化的“人為”性質(zhì)，是人所確立的不同于自然秩序和生存本能的社會行為規(guī)范。文化由人創(chuàng)造，同時文化也創(chuàng)造了人，因此，簡言之，“自然的人化”就是文化。比如一堆土不是文化，而由土堆成的古墓，就是文化。所以，與自然世界相對應(yīng)，還存在一個人類文化的世界:“這就把我們引導(dǎo)到最初由維科提出的，后來由狄爾泰和卡西爾這樣的德國思想家，由克羅齊和科林伍德發(fā)展的另一種觀點(diǎn)，那就是自然世界以外還有一個人類參與的第二維度，用人類學(xué)的籠統(tǒng)術(shù)語來說，叫人類文化世界，也就是思想的、價值觀的、信仰的、藝術(shù)的、語言的、象征的、神話的、制度的、歷史(包括科學(xué)史)的世界。這一維度的特點(diǎn)是人人可以用人文學(xué)為手段，從內(nèi)部——進(jìn)入內(nèi)部——來掌握和了解它們，因為它們是人所創(chuàng)造的?！?阿倫·布洛克，1997:251)文化通過傳統(tǒng)、習(xí)俗、倫理、綱常、價值等等鮮明地表現(xiàn)出來。面對這么龐雜的研究對象，解剖文化的結(jié)構(gòu)就成為文化研究的首要任務(wù)。關(guān)于文化的結(jié)構(gòu)，簡言之，有兩分說:物質(zhì)文化與精神文化、實(shí)體文化與觀念文化、外顯文化與內(nèi)隱文化;有三分說:物質(zhì)文化、制度文化與精神文化;有四分說:物質(zhì)、制度、風(fēng)俗習(xí)慣與思想與價值層次，如此等等，不一而足。

不可否認(rèn)，眾多學(xué)者對文化進(jìn)行的深刻、自覺的反思，已經(jīng)相當(dāng)充分地展示和認(rèn)識了文化的普遍性質(zhì)與一般規(guī)律，因為通過衣食住行等日常生活到形形色色的社會活動和歷史活動，清晰勾勒出了文化所具有的內(nèi)涵。一部人類歷史就是各種文化形態(tài)交織、滲透的動態(tài)變化史?，F(xiàn)代的文化學(xué)更進(jìn)一步，試圖系統(tǒng)全面地把握對象?！拔幕瘜W(xué)探討文化的生成、起源、定義和本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等;發(fā)現(xiàn)全人類和各個民族文化過程的客觀規(guī)律;研究人類物質(zhì)和精神文化的各種文獻(xiàn)、現(xiàn)象和事件;介紹文化歷史和當(dāng)代文化學(xué)各派的觀點(diǎn);劃分世界文化的歷史類型;分析當(dāng)代社會文化的進(jìn)程并展望其趨勢和前景;論證文化學(xué)在人文科學(xué)體系中的地位和它與其他諸學(xué)科的關(guān)系?！?吳克禮，2000:4)

由于審視文化的視角不同，20世紀(jì)以來世界范圍的文化學(xué)流派紛呈，讓人眼花繚亂。有學(xué)者認(rèn)為:“西方的文化研究中形成了兩種風(fēng)格各異，而又相互輝映和互相滲透的傳統(tǒng)。”(傅鏗，1989:1)這就是人文傳統(tǒng)和實(shí)證傳統(tǒng)。以文明民族的宗教、神話、文學(xué)、藝術(shù)等人文領(lǐng)域為研究對象，偏重價值和思想觀念在人類創(chuàng)造歷史過程中的作用，偏重于人創(chuàng)造文化和歷史的過程，其研究范式可成為文化研究中的人文傳統(tǒng)，因為他們在人文學(xué)者、文學(xué)家、詩人和哲學(xué)家的著作中受到啟發(fā)，這一傳統(tǒng)的代表人物是斯賓格勒、湯因比等，他們進(jìn)行的是文化形態(tài)史觀研究，比如斯賓格勒劃分出八種文化歷史類型，其中把古希臘文化和現(xiàn)代西方文化分別稱為阿波羅型文化和浮士德型文化(受到歌德和尼采著作的啟發(fā))，而湯因比在《歷史研究》(1834～1961)中根據(jù)自己的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分出21個文明單位(即文化類型)、5個停滯的文明、3個流產(chǎn)的文明⁽³⁾;和人文傳統(tǒng)并行的另一種傳統(tǒng)是由愛德華·泰勒所開創(chuàng)的，秉承這一傳統(tǒng)的學(xué)者以人類所創(chuàng)造的一切有意義的象征符號作為自己的研究材料，他們注重以象征符號表現(xiàn)出來的行為模式，注重研究現(xiàn)存的文化，因而實(shí)地考察或田野工作成為他們的研究手段，這種研究范式可稱為文化研究中的實(shí)證傳統(tǒng)，如馬林諾夫斯基、本尼迪克特等。傅鏗認(rèn)為:

人文傳統(tǒng)與實(shí)證傳統(tǒng)的研究范式最明顯地表現(xiàn)在它們各自的方法論上:人文傳統(tǒng)的學(xué)者以歷史主義或李凱爾特所稱的“表意化”方法作為研究指南，描述那些個別的、獨(dú)特的、惟一的文化現(xiàn)象，注重文化人的價值、觀念、目的和情感等人文因素的作用，反對將自然科學(xué)的方法運(yùn)用到人文研究中來;而實(shí)證傳統(tǒng)的學(xué)者則力圖使文化研究成為一門像自然科學(xué)那樣的學(xué)科，他們往往采用李凱爾特所稱的“規(guī)范化”的方法，大膽地借鑒和搬用自然科學(xué)的概念和方法，力圖發(fā)現(xiàn)文化現(xiàn)象中的一般法則和規(guī)律。(傅鏗，1990:4)

秉承這兩種不同的傳統(tǒng)，在西方形成了諸多的文化人類學(xué)和文化哲學(xué)流派，如古典進(jìn)化論學(xué)派、文化傳播論學(xué)派、歷史特殊論學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派、功能主義學(xué)派、文化模式論、結(jié)構(gòu)主義學(xué)派、狄爾泰的文化釋義學(xué)、卡西爾的文化哲學(xué)、蘭德曼的文化哲學(xué)人類學(xué)、新康德主義的馬堡學(xué)派和西南學(xué)派等等，不一而足。(詳見劉進(jìn)田，1999:83～99;許蘇民，1990:5～12)文化人類學(xué)和文化哲學(xué)有頗多交叉之處，文化人類學(xué)著重研究符號和文化的關(guān)系，而文化哲學(xué)重在研究民族世界觀、宇宙觀等等。

和以上種種觀察文化的視角所不同的是，符號域理論是從符號學(xué)的視角審視文化的，是在更高的意義、更深的層面上對文化做出宏觀的、整體的概括和描述，它更加拓寬了我們的思維空間。