西方形而上學(xué)建立以來提出的問題可以概括為theōria(看)與logos(用詞語推理)之間的緊張關(guān)系。一方面，語言被認(rèn)為能夠恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)視覺，這就是真理。logos(語言)始終與視覺聯(lián)系在一起。另一方面，如果話語與在直觀中給出的明證分離，那么它就退化為使“看”成為不可能的“閑談”。尼采最一般性地將這種緊張關(guān)系看成是“真實(shí)世界”(wahre Welt;real world)與“虛假世界”(scheinbare Welt;apparentworld)之間的對立。前者表示視覺與邏各斯的統(tǒng)一，而后者則恰恰相反。很明顯，西方思想從一種視覺明證上將“真實(shí)世界”看成是思維的最高現(xiàn)實(shí)或者真正的存在。哲學(xué)沉思活動就是對這個“真實(shí)世界”的思考，它強(qiáng)調(diào)打開“靈魂的眼睛”才能看到(認(rèn)識)“真實(shí)”，而我們的肉眼觀看只能產(chǎn)生惑亂和迷茫。這種視覺明證實(shí)際上是以視覺來隱喻精神的活動，它重“靈魂”而輕“肉體”。這就是西方思想的構(gòu)成的一種視覺優(yōu)先的哲學(xué)傳統(tǒng)，或者我們說是視覺中心主義。

尼采哲學(xué)所針對的就是西方思想的這個視覺隱喻的哲學(xué)傳統(tǒng)。他將自己的哲學(xué)標(biāo)示為“顛倒了的柏拉圖主義”(umgedrehter Platonismus;inverted Platonism)。首先，他將柏拉圖主義或者說西方形而上學(xué)看成是“一部錯誤的歷史”。雖然這部歷史內(nèi)部也進(jìn)行自我批判，但是“真實(shí)世界”的形而上的預(yù)設(shè)一直存在:從柏拉圖的理念，經(jīng)過基督教的“上帝”、“天國”，到康德的“物自體”，甚至再到實(shí)證主義所標(biāo)榜的“事實(shí)”，都被看成是真正的存在、“真理”的場所，這本質(zhì)上就是西方思想的視覺中心主義。因?yàn)樗昧艘曈X的明證，強(qiáng)調(diào)打開“靈魂的眼睛”才能“看到”這個“真實(shí)世界”。在我們的“靈魂”、“心靈”、“精神”與這個“真實(shí)世界”之間有著專有的特殊通道。所以，這種視覺中心主義其實(shí)蘊(yùn)含了一種絕對主義的認(rèn)識論，認(rèn)為真理就是我們的表述與“真實(shí)世界”相符合。雖然這種視覺隱喻的哲學(xué)傳統(tǒng)也存在著自我批判，比如康德批判了他之前的絕對主義認(rèn)識論，實(shí)證主義也批判了形而上學(xué)的對世界的解釋，但是這也只是打破了一些“外圍工事”。康德仍然陷入了將認(rèn)識條件先驗(yàn)化、絕對化的泥坑，實(shí)證主義實(shí)際上形成了一種科學(xué)拜物教。這說明，按照尼采的說法，西方思想的“真理意志”(Wille zur Wahrheit;Will to truth)沒有絲毫改變:要真理，甚至不要生命。尼采將之看成是西方思想的“禁欲主義理想”、“虛無意志”、“反生命的意志”。但是，它卻是一種迄今為止一直起作用的意志，因?yàn)槿藗儗幙勺非筇摕o，也不能無所追求。尼采對這個傳統(tǒng)的“顛倒”表現(xiàn)在:與哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)打開“靈魂的眼睛”的視覺隱喻不同，他確立了自己思想的肉體出發(fā)點(diǎn)。比如他說:“對肉體的信仰比對靈魂的信仰更為根本。”(WP:491)現(xiàn)在，對人來說，肉體是比靈魂更為根本的前提。也就是說，視覺的執(zhí)行者不是“靈魂”或“精神”，而是肉體狀態(tài)。

我們可以這樣理解，“以肉體為指引”，尼采哲學(xué)確立了一種不同于柏拉圖主義的新的視覺模式。它強(qiáng)調(diào)了肉體自身的“看”，視覺自身的“愛多斯”(eros)。“看”的活動首先反映的是肉體的事實(shí)，即我們的欲望、激情等本能的條件以及“看”自身的目的。傳統(tǒng)哲學(xué)將我們的視覺僅僅當(dāng)成了“靈魂”或“精神”的工具，這可以說掩蓋了這個最根本的事實(shí):它們無論如何不能離開肉體單獨(dú)存在。所以，與其說是肉體(感官)是“靈魂”或“精神”的工具，不如說相反。“我的兄弟，你的小理性，被你稱為‘精神’的，也是你的肉體的工具，你的大理性的小作品與小玩意?！?Z，1:5;KSA 4，S．39)傳統(tǒng)哲學(xué)塑造了理性主體，但是這并不根本，因?yàn)樵谕ǔＫf的“我”(Ich;I)背后，還有“自己”(Selbst;ego)存在著。這個“自己”就住在我們的肉體里，它就是我們的肉體。它沒有說“我”，但是卻實(shí)踐了“我”，施行了“我”。也就是說，我的一切活動，都必然由它來發(fā)動。這是哲學(xué)傳統(tǒng)未曾認(rèn)識的“大理性”。我們說，正是從這個肉體出發(fā)、“大理性”出發(fā)，尼采的視角主義才有真正的基礎(chǔ)。我們的第一章內(nèi)容就是將尼采與西方思想的視覺隱喻傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)在一起，強(qiáng)調(diào)了尼采對這個視覺中心主義傳統(tǒng)的改變，“顛倒”。人的本能的生活，肉體存在，“自己”，“大理性”，偉大的激情，生殖，偉大的意志，權(quán)力意志，“黑暗的欲望”等，這些都標(biāo)志著生命的基本條件。視角主義就是通過這些生命基本條件“看”世界的哲學(xué)。尼采用“黑暗的欲望”來反駁西方理性主義的“永恒的白晝”，認(rèn)為這個理性的“白晝”，是對生命的基本條件的漠視、壓抑、擺脫、排斥、否定和敵視，目的就是“真理意志”，虛無意志，禁欲主義理想。這無論如何是一種生命癥候，生命的疾病，生命的自我否定，自我欺騙。

從第二章開始，我們將探討視角主義是如何形成的。雖然尼采批判柏拉圖主義或傳統(tǒng)形而上學(xué)，但是他的思想仍然與傳統(tǒng)哲學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)。在這個傳統(tǒng)中，視角主義有著很深的歷史根源。首先，這個思想與古希臘智者派尤其是普羅塔格拉的“人是萬物的尺度”有著思想的繼承關(guān)系，或者說它們都表達(dá)了某種相對主義的思想，以反對絕對主義。但是，智者派并沒有形成視角或視域的思想。近代的德國唯心主義哲學(xué)也對尼采思想產(chǎn)生了很大的影響，最早是萊布尼茨，他將文藝復(fù)興以降的“透視”概念應(yīng)用到哲學(xué)上，在他這里一種視角主義已經(jīng)初見端倪。萊布尼茨強(qiáng)調(diào)了單子表象世界的自由，認(rèn)為每個單子都是世界的一面“活的鏡子”。但是，他仍然認(rèn)為，每個認(rèn)識主體能夠超越自身表象的特殊性，發(fā)現(xiàn)一個完美的本質(zhì)世界。很明顯，萊布尼茨仍然處在舊思想的窠臼中。另一位對尼采的視角主義產(chǎn)生影響的哲學(xué)家就是康德。他聲稱我們的知識都是關(guān)于現(xiàn)象界的，即是受我們的知性條件限制的知識。它不是關(guān)于物自體的知識，而是諸物借助于我們的主體條件向我們顯現(xiàn)的知識。尼采可以說基本上贊同康德的這個思想。但是，他并不贊同康德將知識的條件看成是某種先天的形式。而且，他也批判了康德的物自體概念。所以，視角主義在哲學(xué)根源上雖然與傳統(tǒng)哲學(xué)有著某種關(guān)系，但是它從根本上與傳統(tǒng)有著差異。我們認(rèn)為，只有到了尼采這里，視角主義才成為真正的視角主義。他對視角主義的思考經(jīng)歷了一個過程，最終表達(dá)了一種成熟的視角主義。他的哲學(xué)從人的生理—心理?xiàng)l件尋找出發(fā)點(diǎn)，形成了一種關(guān)于“看”的新哲學(xué)。

我們從尼采前期思想中看到他的視角主義的一些預(yù)示性的概念，比如“鏡子”、“光學(xué)”和“視域”等。尼采使用“鏡子”、“光學(xué)”概念，很多時候都是隱喻。也就是說，生命看世界總是反映在自身“鏡子”或“光學(xué)”中，反映了生命自身的利益、興趣和生活方式?！扮R子”或“光學(xué)”，這里指示著生命的藝術(shù)使命，或者說生命的藝術(shù)創(chuàng)造活動。古希臘人善于使用這種“鏡子”，他們創(chuàng)造了奧林匹亞諸神，其實(shí)就是他們在“鏡子”里看到的自己，并以此來戰(zhàn)勝生存的恐怖。這就是古希臘人的“光學(xué)”，藝術(shù)使命，藝術(shù)為生存辯護(hù)。生命都是有視域的，也就是根據(jù)自身(本能)條件對世界的解釋。它將周遭環(huán)境納入自身，同時也要排除一些東西。這樣就形成了一種相對封閉的看世界的眼光。動物的視域基本上都是固定的、不變的，而人類的視域卻可以不斷變化。

尼采前期的這些思想都可以包含在他走向成熟時產(chǎn)生的視角主義思想中。在他的思想走向成熟時期，尼采提出了權(quán)力意志的概念，他將權(quán)力意志看成是生命的“新規(guī)定”。生命本質(zhì)上被看成是權(quán)力意志，生命的一切活動都是它的體現(xiàn)。但是，作為一種生命體，生命也有自我保存的要求。這方面必然要求生命在追求權(quán)力、自我擴(kuò)張(展現(xiàn)權(quán)力意志)時進(jìn)行適合于自身生存的對世界的估價。即是說，生命需要從自身的“鏡子”、“光學(xué)”以及相對封閉的視域中看世界，對世界做出估價，否則生命就不能成其為生命。這可以說是一切生命體的一個基本前提。所以，一方面，生命創(chuàng)造價值，這是權(quán)力意志的要求，另一方面生命也進(jìn)行估價，這是自我保存的需要。視角主義就標(biāo)志著生命對世界的估價。也就是說，生命必然以自身的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，甚至不惜用這種標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加于其他生命類型。所以，善惡的判斷都可以看成是為了某種生命類型自我保存的需要而做出的，而不是對世界本身的判斷。既然生命本質(zhì)上是權(quán)力意志，那么這種對世界的估價也必然反映權(quán)力意志。將權(quán)力意志與視角主義結(jié)合起來，可以說一切生命都在求生長、求權(quán)力中自我保存。我們在這里將尼采的視角主義的主要內(nèi)涵或基本特征總結(jié)為以下四個方面:第一，視角主義是一切生命的基本條件;第二，它是生命對世界的解釋，也是適合于自身生存的估價方式，生命都是在追求權(quán)力中自我保存;第三，人類的視角對世界的估價并不是唯一正確的估價，因?yàn)檫€存在著其他生命類型;第四，生命對世界的解釋或估價總是多元的、多樣性的。

我們認(rèn)為，尼采的視角主義針對的就是柏拉圖主義或西方形而上學(xué)實(shí)在論及其認(rèn)識論。這種實(shí)在論就是對“真實(shí)世界”的價值設(shè)定。沒有“真實(shí)世界”，就談不上“靈魂的眼睛”看到的“真實(shí)”，就談不上“主觀”與“客觀”的符合問題，因此知識和真理就不可能。尼采從視角主義上宣布了“真實(shí)世界”的不存在、虛構(gòu)和錯誤。他看到了柏拉圖主義在這個方面對世界估價的問題、癥候，甚至意義(保存群畜)。他從肉體和生理的出發(fā)點(diǎn)創(chuàng)立了一種新的視覺模式。也就是將估價的方向轉(zhuǎn)向了生命自身，而不是用一個外在的權(quán)威(比如“上帝”概念)來否定生命的本能條件(在他看來這就是否定生命自身，因?yàn)樯囊磺袆?chuàng)造都來自本能以及本能的升華)。他的視角主義因此走向了生命對世界的多元的解釋或估價上?！盁o物為真!一切皆允許!”(WP:602)如果各種視角都以為自身對世界的估價是正確的，那么尼采是否走向了視角主義的相對主義呢?我們說，他的視角主義如果從類的估價方面看，當(dāng)然是一種相對主義。但是，就人類對世界的估價來說，尼采給出了一個價值等級制的東西。并且他有意將價值兩極化，拉開距離。他希望通過這種“距離感”刺激生命，激發(fā)權(quán)力意志，從而塑造“偉大的個人”、“整體的人”。他的查拉圖斯特拉不是教導(dǎo)什么永恒的真理，而是讓我們找到自己，自我超越，自我克服。

第三章、第四章和第五章，我們將重點(diǎn)探討尼采對迄今為止的道德視角的“顛倒”，或者說價值重估。這可以說是尼采哲學(xué)的一個主要任務(wù)。既然生命本質(zhì)上是權(quán)力意志，那么視角主義作為生命對世界的估價當(dāng)然也是權(quán)力意志的活動或估價方式。但是，哲學(xué)傳統(tǒng)恰恰把這種生命的視角主義條件拋開，或者說掩飾這個基本條件，因?yàn)樗蟆捌毡樾浴?、“真理”、“至善”等，把一種對世界的估價作為任何人都應(yīng)當(dāng)遵守的規(guī)則。既然它也僅僅是一種估價，那么必然就是出自一種視角，保存一種類型的生命。這種視角就是道德視角，就是迄今為止對世界的估價方式，即尊道德為絕對價值。其實(shí)，它的慣常的用法也就是在生命之外選擇一個立足點(diǎn)估價生命和世界。它信奉像“美德”、“真理”、“道德”、“客觀性”、“普遍性”這一類概念，甚至把它們當(dāng)成偶像去崇拜。結(jié)果，這就造成了與生命價值的對立，與權(quán)力意志的對立。但是，它必定是某種類型的生命的生存方式的投射，這反映的是一種虛弱的生命類型的價值，即群畜類型的價值。尼采從非道德主義上要求對世界進(jìn)行價值重估，就是要“顛倒”迄今為止的道德視角的估價方式。道德視角應(yīng)用到哪個領(lǐng)域，尼采的非道德主義也走向那個領(lǐng)域，發(fā)掘道德視角的藏身之處。比如，認(rèn)識領(lǐng)域，知識和真理領(lǐng)域等。然后，尼采揭示了道德視角的自我矛盾，因?yàn)榈赖碌钠鹪词欠堑赖碌?，它的手段也是非道德的，沒有所謂的道德現(xiàn)象和事實(shí)，只有對道德的解釋或估價，也就是以之為最高價值，并構(gòu)成了對不同的、差異視角的壓制和強(qiáng)制。

“自由精神”需要我們走出這種道德視角的困境，或者說走出道德視角的狹隘性。尤其是柏拉圖—基督教道德，這種對世界的道德估價，是迄今為止對生命的最大不公正，對生命的施毒。它是一種“奴隸道德”類型。因?yàn)樽陨頍o能于權(quán)力，就對一些概念進(jìn)行崇拜和信仰。這是道德上的“反自然”。尼采從他的非道德主義上看到了相反的道德估價，即“主人道德”、“貴族道德”、“施與的道德”，就是主張一種自然主義道德，或者說認(rèn)為人的本能、肉體、生理高于“靈魂”、“精神”。后者必然以前者為基礎(chǔ)。所以，人越是精神化，就越是肉體化;越是“高尚”，越是“恐怖”。“超人”是“大地”的意義。尼采的價值重估，就是將迄今為止的群畜價值看成是低微的，他要為生命鏈條塑造一種高等價值。他指出一種偉大的個人的方向，這不是近代意義上的原子個人，而是整體類型的人，歌德類型的人，他的酒神類型。

走出道德視角的狹隘，尼采的非道德主義宣布一種對世界的多元解釋或估價。正如法國的尼采主義者所認(rèn)為的，這種多元解釋或估價，乃是尼采真正地為生命選擇的。他呼吁看事物的多元視角，并不是認(rèn)為每個視角都和其他視角一樣好。道德視角與非道德視角相比較，后者則更趨向自然的生命，因而價值也更高。各種視角在尼采這里存在著一種價值等級制。視角之間不是用理性的標(biāo)準(zhǔn)來衡量孰優(yōu)孰劣，而是根據(jù)權(quán)力意志來排出秩序。從這個意義上，我們可以說權(quán)力意志就是尼采的真理。但是，這與他的視角主義是否矛盾呢?因?yàn)樵谝暯侵髁x看來，不存在一個超視角的真理。還有，尼采用權(quán)力意志原則或標(biāo)準(zhǔn)去考察不同的生命視角及其估價，這是否陷入了自我反駁呢?我們的回答是，尼采有一種自覺的整體的人的視角，他的酒神視角，就是能夠感觸所有人的視角的那種整體性，這不是在視角之外設(shè)定一個絕對的視角，而是體現(xiàn)了他的“愛命運(yùn)”(amor fati)，甚至為弱者的估價辯護(hù)。他用自己的經(jīng)歷告訴我們，生命的自我超越是可能的。所以，他不是教導(dǎo)我們什么永恒真理，而是讓我們看到生命的視域是可變的、可以自我超越的，沒有誰可以給人類一個確定的目標(biāo)。

第六章，我們將對視角主義在20世紀(jì)的發(fā)展和嬗變作一概覽。從這里，我們不僅看到了尼采的視角主義在新的歷史條件下的發(fā)展和變化，還看到了視角主義與它的源頭上的距離。視角主義在20世紀(jì)的發(fā)展基本上沿著大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)兩條路線展開，但是正如兩條哲學(xué)路線和陣營長期對峙一樣，視角主義在各自的發(fā)展過程中也很少相互借鑒。近年來，視角主義不僅在兩個哲學(xué)陣營中繼續(xù)被討論，還出現(xiàn)了一批跨兩個領(lǐng)域的學(xué)者，他們對視角主義的探索提出了有益于兩個哲學(xué)陣營走向“融合”的方案。但是，我們認(rèn)為，根據(jù)現(xiàn)有的條件，兩個哲學(xué)陣營真正走向“融合”仍然任重道遠(yuǎn)。21世紀(jì)的我們?nèi)匀恍枰暯侵髁x，因?yàn)槿蚧慕裉觳粦?yīng)當(dāng)只意味著西方霸權(quán)意識形態(tài)，而應(yīng)當(dāng)是一種真正的多元化。視角主義不應(yīng)當(dāng)成為玩世不恭的犬儒主義，而應(yīng)當(dāng)走向?qū)λ叩年P(guān)注。視角主義不是要助長觀念的暴虐，而是能夠傾聽他者的聲音。所以，我們可以為視角主義增加“責(zé)任”的內(nèi)涵，讓它在今天這個時代更有價值。

【注釋】

[1]從詞源上看，“Perspektivismums”(“perspectivism”)翻譯成“透視主義”似乎更好理解和釋義，因?yàn)樗恰皃erspective”這個概念的派生詞，中文詞典經(jīng)常將“perspective”翻譯成“透視法”、“透視效果”、“觀點(diǎn)”、“看法”、“景觀”、“遠(yuǎn)景”等含義。但是，人們往往容易忽視，“perspective”原義和哲學(xué)上使用的含義存在著很大的差別。關(guān)于這方面，可以參見James Conan，t“The Dialectic of Perspectivism”，I．Nordic Journal of Philosophy，Vol．6，No．2，2005。

[2]參見拙作《尼采的道德視角主義》，《道德與文明》，2011年第6期。與“視角主義”的譯法相似，國內(nèi)還有人將之譯成“視界主義”。參見趙修義:《尼采哲學(xué)中的真理問題》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1991年第2期。

[3]王治河:《后現(xiàn)代主義詞典》，中央編譯出版社，2004年，第568頁。

[4]Erwin Panofsky，Perspective as Symbolic Form，New York:Zone Books，1991，p．27．

[5]Lilian H．Zirpolo，Historical Dictionary of Renaissance Art，The ScarecroWPress，Inc．，2008，p．310．

[6]ErwinPanofsky，Perspective as Symbolic Form，New York:Zone Books，1991，p．27．

[7]丹尼·卡瓦拉羅:《文化理論關(guān)鍵詞》，張衛(wèi)東等譯，江蘇人民出版社，2006年，第47頁。

[8]尼古拉斯·米爾佐夫:《視覺文化導(dǎo)論》，倪偉譯，江蘇人民出版社，2007年，第60—61頁。

[9]James Conant，“The Dialectic of Perspectivism”，I．Nordic Journal of Philosophy，Vol．6，No．2，2005，p．14．

[10]德勒茲將萊布尼茨這里的“視點(diǎn)”看成是他的視角主義(perspectivism)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，視角主義不是意味著依賴于一個給定的主體，相反，主體恰恰依賴于視點(diǎn)，并處于視點(diǎn)之中。這就是為什么客體的改變依賴于相應(yīng)的主體的改變的原因。參見G．Deleuze，The Fold:Leibniz and the Baroque，translated by Tom Conley，London:The Athlone Press，1993．pp，19-20。

[11]G．Deleuze，The Fold:Leibnizand the Baroque，translated by Tom Conley，London:The Athlone Press，1993，p．20．

[12]尼采的研究者考克斯(ChristophCox)認(rèn)為，尼采的視角主義挑戰(zhàn)的是一個給予的世界(或者說形而上的本體世界)，他的“Perspektive”(perspective)概念不是表達(dá)一種認(rèn)識論的視角，或者說不是第一本體論的態(tài)度，而是一種解釋，通過它建立了一個上手的世界。如果我們將尼采的這個概念翻譯成“透視”，那么它就很容易讓人將之看成是一種認(rèn)識論的概念。海德格爾就是將這個概念過于從原義上來理解，他最終得出了權(quán)力意志的世界乃是生命體透視(認(rèn)識)的世界，所以尼采在這個方面標(biāo)志著主體哲學(xué)的頂峰。參見Christoph Cox，Nietzsche: Naturalism and Interpretation，Berkeley:University of California Press，1999，pp．38-39。

[13]James Conant，“The Dialectic of Perspectivism”，I．Nordic Journal of Philosophy，Vol．6，No．2，2005，pp．16-17．

[14]Gianni Vattimo，“Nietzsche and Heidegger”，Nietzsche:Critical Assessments，Vol．Ⅲ，edited by D．W．Conway with Peter S．Groff，London and New York:Routledge，1998，p．341．

[15]劉小楓等選編:《尼采在西方——解讀尼采》，上海三聯(lián)書店，2002年，第598頁。

[16]Gianni Vattimo，“Nietzsche and Heidegger”，Nietzsche:Critical Assessments，Vol．Ⅲ，edited by D．W．Conway with Peter S．Groff，London and New York:Routledge，1998，p．341．

[17]作為尼采著作的英譯者，考夫曼在1950年出版了《尼采:哲學(xué)家、心理學(xué)家、敵基督者》。至少，尼采作為哲學(xué)家的形象被美國學(xué)界所接受，這改變了此前尼采作為文學(xué)藝術(shù)形象以及法西斯主義意識形態(tài)專家的處境。參見Walter Kaufmann，Nietzsche:Philosopher，Psychologist，Antichrist，Princeton:Princeton University Press，1950。

[18]海德格爾并非僅僅在一處解釋尼采的“視角主義”，我們將之概括為三點(diǎn)內(nèi)容，前兩點(diǎn)見于他的兩卷本《尼采》，第三點(diǎn)內(nèi)容則出現(xiàn)在他的一篇長文《尼采的話“上帝死了”》中。我們發(fā)現(xiàn)，海德格爾對尼采的解釋，前后矛盾。就是海德格爾的兩卷本《尼采》先后對尼采的態(tài)度，也差別很大。正如漢娜·阿倫特所見，海德格爾在第一卷中追隨尼采來解釋尼采，而第二卷是以一種含蓄的、但非常明顯的論戰(zhàn)風(fēng)格撰寫的?，F(xiàn)以意志為例，《尼采》第一卷關(guān)于意志的解釋是一種現(xiàn)象學(xué)的分析，可以把意志與他的《存在與時間》中關(guān)于此在的分析結(jié)合起來。在第二卷中，海德格爾則從尼采的“永恒輪回”概念轉(zhuǎn)到對意志的解釋，他把意志解釋為支配和統(tǒng)治意志的權(quán)力意志，而不是第一卷中生命沖動的一種表達(dá)。第一卷認(rèn)為，每一種意志活動由于是一個命令，所以產(chǎn)生了一個相反的意志，也就是說，在每一個意志的行動中，必然有需要意志來克服的障礙，一個不意愿。第二卷把意志概括為一種制作活動的特征:每一個客體由于是一個“對象”——取決于人的評估、計(jì)算和制作——所以需要被一個主體來克服。因此，海德格爾這里將權(quán)力意志看成是現(xiàn)代主體的頂點(diǎn)，人的所有能力都受制于意志的命令:意志是支配的意志……唯一的基本活動方式是:下命令。參見Hannah Arent，The Life of the Mind，New York:Harcourt Brace＆Company，1978，p．173。

[19]海德格爾:《尼采》(上卷)，孫周興譯，商務(wù)印書館，2002年，第232—244頁。

[20]同上書，第237—241頁。

[21]海德格爾:《林中路》(修訂本)，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第242頁。

[22]洛維特:《墻上的書寫》，田立年等譯，華夏出版社，2004年，第130頁。

[23]同上書，第133頁。

[24]Karl Lwith，Nietzsche's Philosophy of the Eternal Recurrence of the Same，Berkley: University of California Press，1997，p．118．

[25]?？?《福柯集》，杜小真編選，上海遠(yuǎn)東出版社，1998年，第280頁。

[26]Pierre Klossowski，Nietzsche and the Vicious Circle，translatedby D．W．Smith，Chicago: The University of Chicago Press，1997，p．218．

[27]Michel Foucault，“Nietzsche，Genealogy，History”，Nietzsche:Critical Assessments，Vol．Ⅲ，edited by D．W．Conway with Peter S．Groff，London and New York:Routledge，1998，p．68．

[28]Gelles Deleuze，Nietzsche and Philosophy，translated by H．Tomlinson，New York: Columbia University Press，1983，p．77．

[29]Jaques Derrida，Of Grammatology，translated by G．C．Spivak，Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press，1997，p．19．

[30]Sarah Kofman，Nietzsche and Metaphor，translated by Duncan Large，California: Stanford University Press，1993，p．102．

[31]Author Danto，Nietzscheas Philosopher，New York:Columbia University Press，1980，p．72．

[32]Maudemarie Clark，Nietzsche on Truth and Philosophy，Cambridge:Cambridge University Press，1990，p．136．

[33]Richard Schacht，Nietzsche，London:Routledge＆K．Paul，1983，p．75

[34]Steven D．Hales and Rex Welshon，Nietzsche's Perspectivism，Urbana and Chicago: University of Illinois Press，2000，pp．19-20．

[35]Ibid，pp．5-11．

[36]普特南在他的《理性、真理與歷史》中區(qū)分了兩種不同的哲學(xué)觀點(diǎn):外在論和內(nèi)在論。外在論是一種形而上學(xué)實(shí)在論，認(rèn)為對世界的存在方式，只有一個真實(shí)的、全面的描述。真理就是詞語或思想符號與外部事物和事物集合之間的某種符合關(guān)系。內(nèi)在論認(rèn)為，構(gòu)成世界的對象是什么的問題，只有在某個理論或描述之內(nèi)提出，才有意義。真理是某種合理的可接受性，即我們的諸信念之間、我們的信念同我們的經(jīng)驗(yàn)之間的某種理想的融貫。參見普特南:《理性、真理與歷史》，童世駿等譯，上海譯文出版社，1997年，第55頁。雖然普特南并沒有直接將尼采看成是一個內(nèi)在論者，但是他這里關(guān)于外在論與內(nèi)在論的區(qū)分，使得有人將康德、尼采和普特南都看成是這種內(nèi)在論者。參見R．L．Anderson，Truth and Objectivity in Perspectivism，Kluwer Academic Publishers，1998，Synthese115，pp．1-32。

[37]這方面內(nèi)哈馬斯(Alexander Nehamas)比較有代表性，他的著作《尼采:作為文學(xué)的生活》就是追隨法國尼采主義的成果。德勒茲的《尼采與哲學(xué)》以及考夫芒的《尼采與隱喻》對他的影響最大，他認(rèn)為他的觀點(diǎn)與其說接近英美學(xué)者的觀點(diǎn)，還不如說接近于法國的尼采主義的觀點(diǎn)。參見Alexander Nehamas，Nietzsche: Life as Literature，Harvard University Press，1985，p．viii。

[38]周國平:《周國平文集》(第三卷)，陜西人民出版社，2002年，第421頁。

[39]轉(zhuǎn)引自薩弗蘭斯基:《尼采思想傳記》，衛(wèi)茂平譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第27頁。

[40]同上書，第14頁。