海德格爾所指的“世界之為世界”無論從何角度都是一個存在論層面的概念，是“在世界之中”整體結(jié)構(gòu)中的一個環(huán)節(jié)，在世是此在的生存論性質(zhì)，所以“世界之為世界”是一個生存論的環(huán)節(jié)，“世界”在生存論層面上來說，是此在的一種性質(zhì)，對“世界”的研究必須通過世界之內(nèi)的存在者及其存在途徑來完成。同時，海德格爾認為世界的含義眾多，需要廓清以便揭示諸現(xiàn)象及其內(nèi)在聯(lián)系。

第一，世界被用作存在者層次，指能夠現(xiàn)成存在于世的存在者的總和。第二，從存在論術(shù)語角度來說，世界意指存在者的存在。第三，世界可以被理解為一個此在在其中的實踐性。世界在這里有一種優(yōu)先于存在論的生存論的意味。第四，世界還指“世界之為世界”的存在論上的概念，“世界”可以在此變作任何一個特殊世界的結(jié)構(gòu)整體，同時也包含著一般世界作為世界的先天性。因此，作為存在論的術(shù)語，“世界”是指此在的存在方式，而不是現(xiàn)成存在者的存在方式，因為它們是屬于世界或在世界之內(nèi)的。

因為錯失了“在世”的建構(gòu)，所以遺失了“世界”作為現(xiàn)象的描繪，目前人們卻在力圖探索世界之內(nèi)的現(xiàn)成存在者。從存在論的意義上來領(lǐng)會，自然可能是處在世界之中的存在者存在的極限狀況。此在只有在它的在世的一定樣式上，才能揭示自然及其內(nèi)部的存在者。自然作為某些特定現(xiàn)成存在者的總和，不可能使“世界之為世界”得到理解。

前文已經(jīng)說明我們從此在的實踐性的、日常平均狀態(tài)的視角來解釋世界，因為這種狀態(tài)是此在最切近的存在方式。日常此在最親密的世界就是周圍的世界，“周圍”這個詞含有空間的性質(zhì)，但構(gòu)成周圍世界，具有組建意義的“周遭”卻未體現(xiàn)出任何空間意義，空間性質(zhì)附屬于周圍。

世界本身并不是世內(nèi)存在者，但它對存在者起著決定性的規(guī)定作用，唯當“有”世界，世內(nèi)存在者才能來照面，但世界如何才能“有”？如果此在在存在者層面上是通過在世建構(gòu)起來，在本質(zhì)上屬于它的存在，因此它具備對世界的領(lǐng)會的功能。對于操勞來說，存在者均在世界之內(nèi)，世界現(xiàn)象就先于現(xiàn)象學(xué)展現(xiàn)出來，操勞所及的存在者的世界性與存在者本身一起出現(xiàn)。操勞作為此在在世的日常狀態(tài)出現(xiàn)，操勞所及的現(xiàn)成存在者一出現(xiàn)，它們的合世界性隨之而一道出現(xiàn)，在操勞活動中，可能會遇到一些工具，它以合用與否來確定自身的用途，然而要靠什么揭示“不合用”？不是通過工具本身的屬性來確定，而是通過存在者之間的關(guān)系來確定。不合用的工具只是擺放在那里，它只是看上去是可用的工具而已，而在它的使用狀態(tài)中，它是可在手使用的，在單純的使用狀態(tài)中，它作為使用工具始終體現(xiàn)出了可使用性。工具使用狀態(tài)的展現(xiàn)，使工具退回到了被操勞的事物上去，不合用的工具所展現(xiàn)的并不是物的改變，而是物的屬性的改變。

操勞不僅會遇到工具層面不可用的事物，它還發(fā)現(xiàn)根本短缺的事物。這些事物不僅不合用，而且它根本就不能使用，這種方式的缺失又具有某種揭示作用，它以某種“僅僅現(xiàn)成在手的存在”中揭示著當下可用的工具。另外，某種工具不能上手使用，并不是因為它不合用或不能使用，而是因為它“阻擋”著操勞活動，不愿從事或無暇顧及，在進行操勞前必須要處理的其他事情，都是不會被使用的工具。工具不合用而使操勞變得“觸目”，材料短缺讓人窘迫，不得不處理的事情讓人厭煩，這都是操勞在日常狀態(tài)中的可能性，這些可能性在上手使用的工具方面呈現(xiàn)出了現(xiàn)成存在。但是在這些情況里，上手使用的工具和現(xiàn)成存在仍然聯(lián)系在一起，工具并不是單純的物。

可上手使用工具的存在結(jié)構(gòu)是由指引來規(guī)定的。工具在順利使用時，作為“物”的自明的自在性是使用著卻未曾注意著它們而體現(xiàn)出來的。操勞也可能遇到用不了的工具，一種工具不能用，恰恰預(yù)示著“用作……之用”或“用于此”的指引架構(gòu)被擾亂了。指引本身并未得到考察，但操勞置身其中，它們已經(jīng)“在此”。在指引發(fā)生擾亂之際，即在“不合……用”的情況下，指引卻突出醒目了，使我們注意到工具的“何所用”。

隨著工具對其合用與否的各個零件互相聯(lián)絡(luò)，操勞活動滯留其間也一并映入眼簾，而世界就隨著工具作為一個整體而顯現(xiàn)出來。在工具指引結(jié)構(gòu)變得觸目之際，存在者身上顯現(xiàn)出了周圍世界的合世界性。如此這樣顯現(xiàn)的并不是上手使用的事物或其中的一種，更不是在手使用的事物。如果上述考察只局限于存在者，考察本身就無法通達自身，但被考察的事物的確已經(jīng)對其展開了，唯有世界先行展開，考察才能通達世內(nèi)的存在者。因此，世界就是此在作為存在者業(yè)已在其中的“何所在”，是此在的“何所向”。

世界不是由上手可使用的事物所組成的，但世界一旦在操勞的樣式中顯現(xiàn)，上手使用事物的異化便發(fā)生了，它顯現(xiàn)為“現(xiàn)成在手的存在”。反而，世界不在操勞的樣式中顯現(xiàn)，工具可以體現(xiàn)“自在”。在操勞順暢之際，工具指引構(gòu)架的整體性并不足以引起重視，上手使用的事物就在這種不觸目的自在中組建起它的現(xiàn)象結(jié)構(gòu)。

不觸目、不窘迫、不厭煩這些否定性術(shù)語意指上手使用的事物的存在具有一種正面的積極意義，這些意義指向了它的自在性質(zhì)，但就傳統(tǒng)的存在論來說，自在性質(zhì)首先給予了在手使用的事物，這一點很能說明問題：如果人們乃至唯一依據(jù)現(xiàn)成事物制定方向，那就在存在論上對“自在”毫無闡明。人們往往在存在者層面強調(diào)存在的自在性，實際在存在者層次上的自在性根本不足以滿足存在論的需求，只有依據(jù)于世界現(xiàn)象，才能從存在論上把握世內(nèi)存在者的自在存在。

如前文所述，任何操勞都依據(jù)于它對世界的熟悉，在這種熟悉中，此在很有可能迷失于世內(nèi)與其照面的事物。既然考察活動處于指引整體性的活動中，而指引的整體性有可能發(fā)生斷裂，而使在手使用狀態(tài)觸目，那么應(yīng)當如何來領(lǐng)會指引的整體性呢？

（一）指引與標志

通過對工具的存在結(jié)構(gòu)的闡釋，引出了指引現(xiàn)象，指引及其整體性對世界之為世界具有組建作用。而至此我們所看到的，世界顯現(xiàn)為以某種方式操勞于周圍世界上手使用事物的方式，這種顯現(xiàn)是隨著上手使用的狀態(tài)而進行的。我們?nèi)耘f從上手使用的事物的存在出發(fā)，把握指引現(xiàn)象本身。為此，我們將引入一種存在論分析工具，這種工具就是“標志”，“標志”這個詞稱謂著太多形形色色的事物，不僅僅是各個種類的標志，還有某個事物的標志，而這就可以被表述為某種普遍的聯(lián)系。標志結(jié)構(gòu)就可以為一切存在者的描述提供一條指導(dǎo)線索。但標志首先就是一個工具，其性質(zhì)在于顯示，比如界石、路標、旗幟，等等。標志可以被規(guī)定為指引的一個種屬，因為指引標示的是一種關(guān)系，大概可以將這些關(guān)系分為標志、象征、表達、含義等。關(guān)系卻不是根據(jù)這些分類起作用的，它是一種形式上的規(guī)定，事實上，我們總可以通過形式化的方式在各種事物與其存在方式之間挖掘出關(guān)系。

一切指引都是關(guān)系，但并非所有的關(guān)系都是指引。一切顯示都是指引，但并非所有的指引都是顯示。由此可見，一切關(guān)系都是顯示，但并非所有的顯示都是關(guān)系。這樣，關(guān)系在形式上的普遍性就可以界說了。由于這種普遍性，關(guān)系本身在存在論上還源于某種指引。目前，我們先將分析限于根據(jù)指引來解釋標志，首先，我們不可能對所有的標志進行探討，其顯示也各不相同。其次，我們完全不談充當這些標志的事物，這些標志可以區(qū)分出以下類別：痕跡、殘留、紀念碑、文件、物證、象征、表達、現(xiàn)相、含義等，根據(jù)以上現(xiàn)象的形式將其形式化并不難。類似的是，我們現(xiàn)在很容易遵循著這樣一種關(guān)系，將一切存在者加以闡釋，而這種闡釋總是“入調(diào)”的，因為它就好像將現(xiàn)象形式化而毫不費力。

海德格爾拿機動車的指向標（類似于現(xiàn)如今的轉(zhuǎn)向燈）舉例說明，這個標志在交通工具和交通管理工具的聯(lián)絡(luò)整體中都是上手使用的，作為一種工具，它是通過指引組建起來的，并且具有用以確定的效用。它的存在就是為了可以顯示，我們把這種標志的顯示命名為“指引”，但作為顯示的“指引”并不標明這種工具的存在論結(jié)構(gòu)。或者說，作為顯示，“指引”以工具的存在結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，以其效用為基礎(chǔ)，然而效用并不能使存在者成為標志。比如，錘子這種工具也是由效用組建，但并不能成為標志。作為顯示的“指引”把效用的“何所用”在存在者層次上具體化，向著“何所用”來對具體的工具加以規(guī)定，而“對……有效”的這種指引則是存在論層面的規(guī)定。從標志這個例子，我們可以看到作為效用的指引和作為顯示的指引之間的區(qū)別了。在某些情況下，兩種指引的統(tǒng)一才可能使某些工具更加具體化。從建構(gòu)的層面看，顯示有別于指引，但不能否認的是，顯示與周圍世界中可上手使用的工具的整體及其合世界性的存在方式有一種特殊的聯(lián)系，用來顯示的工具在操勞中具有優(yōu)越的用途。

標志的顯示意味著什么？還拿前面所闡述的機動車指向標為例，相對應(yīng)于在世內(nèi)照面的標志的活動，應(yīng)當是根據(jù)它的顯示，選擇是“躲避”還是“停止”。這個標志的存在顯現(xiàn)在空間的指示上面，當我們與這個標志照面，把它當作標志并對其顯示加以規(guī)定時，也正是我們未能本真地把握這個標志之時。標志有賴于操勞，也就是說在過程中追隨著標志的顯示，并在周圍世界中帶入了明確的“概觀”，即它獲得了一種周圍世界的定向。而從另一個角度來說，這個指向標是機動車的工具，這時就無須揭示它的特殊工具的性質(zhì)了，它要顯示什么、如何顯示，這些可能是不確定的，所以這樣的照面揭示了它并不是純粹的物，而是作為工具的物要求其自身獲得確定性。這樣不確定的標志讓上手之物的某種聯(lián)絡(luò)成為可通達的，但它并不是一種同另一種物具有顯示關(guān)系的事物，它是一種工具，把某種工具進行整體的探索和確定，從而使這些上手之物的合世界性明確地顯現(xiàn)出來。它顯現(xiàn)出來的意義并非將要成為現(xiàn)成的存在加到已經(jīng)現(xiàn)成的事物上去，而是正要到來的存在的顯現(xiàn)，面對正要到來的，我們對它有所準備或未曾準備。標志的提示顯示人們“何所在”，操勞滯留的“何所寓”以及這些事物又有何種聯(lián)系。

在“設(shè)置標志”的活動中，標志特有的工具性質(zhì)就體現(xiàn)得格外明顯，這種活動是在探索過程中有先行預(yù)見并以此為出發(fā)點來進行的，這種先行預(yù)見是一種可上手使用的可能性，即能夠讓當下的世界通過某種上手使用的事物顯現(xiàn)出來，但是，世內(nèi)的可上手之物具有前面那種守身自在、裹足不前的性質(zhì)，所以，我們需要在周圍的世界中尋找一種工具，這種工具可以讓上手使用的工具變得“觸目”，在設(shè)置標志的時候，首先需要考慮的是它是否觸目。

標志的設(shè)置不一定非要造出不可用的事物，還可以用已經(jīng)上手的事物來做成標志，在這種情況下，設(shè)置標志的公開活動就具有更加源始的意義，甚至還可以起到最初的揭示作用。取為標志的事物唯有通過它自身的上手使用狀態(tài)，才能成為可以通達的。例如，在農(nóng)耕時節(jié)，人們將南風作為雨的標志，南風這種帶有預(yù)兆的功能并不是建立在已經(jīng)現(xiàn)成存在的南風的價值之上，在日常的操勞活動中，南風絕非先是現(xiàn)成存在，而后才有的標志作用，而是在農(nóng)民操勞之際，揭示了南風的存在。

不過，這會有反對的說法：被用作為標志的事物首先就其本身成為可以通達的了，它在設(shè)置標志之前就已經(jīng)得到了把握。的確，它已被人們所發(fā)現(xiàn)，而且早已在那里了，問題在于，作為現(xiàn)成存在的它是如何被揭示的？它是作為純粹的物，還是作為未上手使用的工具得到揭示？未上手使用的工具的性質(zhì)還未得到揭示，但不可以被闡釋為純粹的物性，因為這樣就使單純的物性成了先行規(guī)定。

源始的此在大量使用偶像或魔幻類的標志，這說明標志在日常操勞過程中對領(lǐng)會世界早有了優(yōu)先的地位，的確，在這類標志的使用過程中，固有的標志設(shè)置不是為了理論目的，也不是為了理論思辨所準備的，這類標志的設(shè)定與使用完全停留在“直接的”世界之內(nèi)。對源始人來說，標志及其所指的事物是共生的，即標志不僅在意義上可以替代它所表示的事物，而且它始終是其所表示的事物。那個時候，標志還未擺脫其所代表的事物，這樣的使用還完全融合在所指的存在中，以至于標志作為標志還未從其中擺脫出來，也沒有作為一種工具被揭示出來。也許這條存在論的線索對于源始世界的闡釋根本無濟于事，但若存在之領(lǐng)會對源始此在與源始世界有組建作用，那么就迫切地需要把世界之為世界的現(xiàn)象的觀念清理出來，因為所有的存在論命題都能從它的否定闡述中獲得一定的積極意義。

經(jīng)過上文的論述可以得出，標志與指引的關(guān)系有三個層面：第一，顯示是效用的具體化，其基礎(chǔ)在于一般的工具結(jié)構(gòu)，即在于指引。第二，標志是可上手使用事物的一種工具特性，其顯示屬于工具的整體，屬于指引聯(lián)絡(luò)。第三，標志是一種存在者層次上的上手使用的事物，它首先既是一種可使用的工具，同時又具有顯示上手狀態(tài)，顯示出整體性與世界之為世界的存在論結(jié)構(gòu)的功能。指引在存在論上是標志的基礎(chǔ)，那么指引本身就不應(yīng)被理解為標志，也不應(yīng)是存在者層次上的規(guī)定性，它倒是在上手使用事物之間構(gòu)建起上手狀態(tài)本身，指引在何種狀態(tài)下是上手使用事物在存在論上的“前提”？它又在何種程度上是世界之為世界的組建環(huán)節(jié)？

（二）因緣與意蘊

上手的事物總在世界之內(nèi)照面。因此，在存在論上，這種可上手的存在者的存在總與世界之為世界有著密切的關(guān)系。在一切上手使用的工具中，世界總已在此。任何事物只要照面，世界的存在就已先行被揭示了，即使不是被專門揭示的。正是世界使可上手使用的工具上到手頭，然而如何讓可上手使用的工具來照面？在世內(nèi)來照面的工具，被操勞揭示了它們的存在。我們在前文指出，上手使用的狀態(tài)是指引，世界如何讓這樣的存在者的存在被揭示出來？我們曾提及效用、合用等，它們可以稱為恰當?shù)闹敢?，并且已?jīng)先行描繪出了先行指引的具體化。但標志的“顯示”，錘子的“錘”，這些卻并非存在者的存在屬性?？缮鲜质褂玫墓ぞ咦疃嗑哂泻嫌煤筒缓嫌?、可用和不可用等類似于此的屬性，而它的“屬性”就束縛于此，但指引并不是某一存在者的適合性，而是存在者可以用適合性加以規(guī)定的存在的條件?？缮鲜质褂玫氖挛锎嬖谥敢Y(jié)構(gòu)，它本身就有受指引的性質(zhì)。存在者作為它所是的那種存在，被指引向某種事物，這個存在者因為自身而同某種事物結(jié)緣，可上手使用的工具的存在性就是因緣。這種“因……緣……”的關(guān)聯(lián)應(yīng)當由指引來明確。

因緣是世內(nèi)存在者的存在，存在者之為存在者，一向都有因緣。因緣是存在者在存在論層面上的存在規(guī)定，而不是在某種存在者層面上的規(guī)定。因緣的“何所緣”，就是效用層面的“何所用”，隨著效用的何所用，又能有因緣。比如，錘子可以捶打東西，和修葺相關(guān)有緣；可以修葺，又和防風避雨有緣，這個可供防風避雨的處所，因此在在此防風避雨的形式而存在。也就是說，錘子因為此在的某種可能性的存在而“存在”，某些可上手使用的工具何因何緣，這是作為整體性描繪出來的。因此，因緣的整體性先于個體的工具，而其整體性是要追溯到一個個體的“何所用”上面，這個“何所用”也就不再有因緣。這個“何所用”本身并不是一種在世內(nèi)以可上手使用的方式存在的存在者，這種存在者的存在被規(guī)定為“在世界之中的存在”，世界就在它的存在狀況之中。這個存在者的“何所用”已經(jīng)喪失了功效，而是以一種“因何之故”來體現(xiàn)，這種“因何之故”同此在的存在相關(guān)，這個此在本身就是為了存在而存在的。由此可見，因緣的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向了此在，導(dǎo)向了“因何之故”。

在存在者層面上，了卻因緣意味著在操勞過程中，讓手上使用的工具像它現(xiàn)在所是的那樣存在，它也能像那樣存在。我們要從存在層面上，把握“讓它存在”在存在者層面的意義。先行讓它存在并不等于把它帶入存在的狀態(tài)或者創(chuàng)制出來，而是向存在者揭示了其可上手使用的狀態(tài)，讓其可上手使用的存在方式與存在者照面。在存在者層面上，此在與其他存在者照面的時候，可以了卻其因緣。從存在論上領(lǐng)會的了卻因緣卻不同，可上手使用的工具一般都是上手所及的事物，它通常不能被了卻其因緣，除非我們不讓存在者如其所是地存在，還要改變它、改善它、消滅它。

當了卻因緣成了一種先天性的完成時，它即是此在的存在方式。如果從存在論上加以領(lǐng)會，即把可上手使用的存在者的狀態(tài)向周圍的世界敞開，了卻因緣的“何所緣”揭示了“何所因”。只要操勞活動展現(xiàn)了某種存在者，那么它就是從周圍世界而照面的可上手使用的，而不“首先”是現(xiàn)成在手使用的世界中的材料。至此，我們已經(jīng)揭示了上手使用的存在者的因緣的整體性。

在因緣的整體性中，在來照面的可上手之物中，那合世界性已經(jīng)先行被揭示出來了，因為因緣的整體性與世界包含著某種極為密切的存在論關(guān)聯(lián)。把存在者向著因緣的整體性敞開了自己，這一定已經(jīng)以某種方式使它向宇宙生命開顯了自己，因此，從周圍世界上到手頭可使用的存在者必須向此在敞開，才能作為世內(nèi)存在者，得以澄明。此在包含對于存在的領(lǐng)會，領(lǐng)會在某種活動中有其存在。如果此在本質(zhì)地包含有在世這種存在方式，那么對在世的領(lǐng)會就是此在對存在的領(lǐng)會的本質(zhì)。從世內(nèi)來照面的存在者中已經(jīng)先行敞開的事物不是別的，正是對世界的領(lǐng)會，而這個世界也正是此在有所作為的那個世界。

這一先行的對因緣的了卻基于對“何所因”“何所緣”的先行領(lǐng)會，這些存在者及其它們所憑借的事物，已經(jīng)先行地被理解了，甚至，作為在世界存在中的此在，已經(jīng)先行領(lǐng)會了自身。在領(lǐng)會上述因緣的整體性后，此在將自身的“能存在”指引到“為了做”，“能存在”本身可能是言明的，也可能是未被言明的，可能是本真的，也可能是非本真的，但此在總是因為這個“能存在”而存在。而那個“為了做”把某種“所用”先行標示出來，這個“所用”就是了卻因緣中的“何所緣”，此在總以“因何之故”把自己指引至“何所緣”，只要此在存在，它就讓存在者作為可上手之物來照面。此在以自我指引的樣式優(yōu)先領(lǐng)會自身，此在在其中領(lǐng)會的“何所在”，就是來照面的存在者的“何所向”，而上述兩者，即以因緣的存在方式照面的“何所向”與自我指引著的“何所在”，就是世界現(xiàn)象。而此在自我指引的“何所向”的結(jié)構(gòu)，也就是世界之為世界的構(gòu)成。

此在源始地熟悉著它的自我領(lǐng)會，這種熟悉不一定要求對世界之為世界的構(gòu)建進行理論上的透視，但明確地對這些關(guān)聯(lián)做出生存上的闡釋，依賴于這種熟悉，并且它也構(gòu)成了此在對存在的領(lǐng)會。通過上面的分析，在我們的視野里，已經(jīng)探索出世界與世界之為世界的關(guān)系，但又引出了下面的問題，即在存在論上，此在的自我指引究竟是什么？

領(lǐng)會活動必不可少，它是自我指引的方式，或者說是將自我指引保持在這些世界內(nèi)的關(guān)聯(lián)之中，并讓自己在這些關(guān)聯(lián)之中得到指引。我們把指引的關(guān)聯(lián)性質(zhì)把握為“賦予含義”，它使自己在世并源始地領(lǐng)會自己的存在與之所以存在?！耙蚝?/span>之故”被賦予了“為了做”的含義，“為了做”被賦予了“所用”的含義，“所用”被賦予了了卻因緣的“何所緣”的含義，而“何所緣”被賦予了因緣的“何所因”的含義。此在就在這種賦予的含義中使自己對自己的在世有所領(lǐng)會。我們把這種關(guān)聯(lián)的整體性稱為意蘊。它構(gòu)成了世界的結(jié)構(gòu)，是此在之為此在的結(jié)構(gòu)性的原因，處于對意蘊的熟悉中的此在，是在存在者層次上的存在者得以揭示的條件。只要此在存在，可上手使用的事物的聯(lián)系就被揭示出來，并且它也來到了這個可以同存在者照面的世界，此在的本質(zhì)中包含受指派的狀態(tài)。

此在總是熟悉意蘊的。意蘊就包含有此在有所領(lǐng)會，并在解釋之際把“含義”展現(xiàn)出來的存在論條件，而“含義”又是語言和言說可能存在的基礎(chǔ)。意蘊是此在和此在在世的生存論建構(gòu)，同時也是因緣的整體性得以揭示的存在者層次上的條件。我們就這樣把可上手使用的存在與世界之為世界本身規(guī)定為一種指引，但作為實體存在的存在者不就消失在這一關(guān)系系統(tǒng)中了？而世內(nèi)存在者的存在不就消解到純思中了？

目前，我們已經(jīng)明確了三種區(qū)別：一是在世內(nèi)照面的存在者的存在（可上手使用狀態(tài)）；二是可以對可上手使用狀態(tài)進行揭示，并對這種存在者的存在加以發(fā)現(xiàn)和規(guī)定（現(xiàn)成在手狀態(tài)）；三是世內(nèi)存在者可以得到揭示的存在者層次上的存在，即世界之為世界。最后的這種存在是對此在的生存論規(guī)定，前兩種存在乃是范疇，它們關(guān)涉的存在者不具有此在式的存在。指引的聯(lián)絡(luò)作為意蘊組建著世界之為世界，在形式上它體現(xiàn)為一種關(guān)系系統(tǒng)，但諸如此類的形式化會使真正的現(xiàn)象內(nèi)容消逝不見，特別是意蘊包含在自身之中的簡單關(guān)聯(lián)更容易導(dǎo)致這種情形。這種關(guān)聯(lián)絕不是單純想出來的，而是在實踐的活動滯留中的其中的關(guān)聯(lián)，作為世界之為世界的組建，這種組建因素不會對存在本身造成威脅，反而恰恰是因為這種組建，存在者才把自身“實體的”“自在”揭示出來。

（三）世界的規(guī)定

笛卡兒把“思執(zhí)”與“肉身”或“物質(zhì)實體”加以區(qū)別，以致后來演變?yōu)椤白匀慌c精神”的區(qū)別，無論如何演變，這一對立的存在論基礎(chǔ)始終未被澄清。沒有得到澄清的根源在于這兩種存在者的存在沒有得到很好的理解。自在者的存在有時指實體的存在，即實體性，有時指實體本身。如果要從存在論上規(guī)定物質(zhì)實體，那就要規(guī)定實體和實體性，笛卡兒認為：我們通過某些屬性認識實體，每一種實體都有它的屬性，這種屬性構(gòu)成了實體的本質(zhì)，其余的屬性都附屬于這樣的屬性。那么，實體的根本屬性是什么呢？長、寬、高三個方向上的廣袤。實體的屬性都是由廣袤決定的，實體的一切規(guī)定性，包括形相、運動、位置等都只有作為廣袤的樣式，才可以被理解，反過來，沒有形相、運動的實體，從廣袤的角度一樣可以得到理解。

形相是廣袤的一種樣式。一個實體可以在廣袤的總量上不變，而在廣袤的不同向度上有所變化，從而呈現(xiàn)出不同的形相。運動也是廣袤的一種樣式，只要對實體的位置變化有把握，不問它的力量，我們也能掌握它的運動。上述這些規(guī)定并不構(gòu)成實體的本真存在，即便它們的確存在，也不過是廣袤的樣式而已。而廣袤則是一切變化中保持不變的事物，是實體的本真存在，其實體性是由廣袤加以規(guī)定的。

由廣袤規(guī)定的存在性觀念就是實體性?！八^實體，我們只能領(lǐng)會為這樣存在著的存在者，即它能無須其他存在者即能存在。”充分滿足實體規(guī)定性的，就是完善的存在者。我們只可設(shè)想一個絕對獨立而完善的實體，即上帝。其他的事物都是受造者，它們之所以能夠存在，必須借助上帝的力量，需要制作與維持。在由受造物構(gòu)成的世界內(nèi)部，有兩類實體無須人的制作與維持就可以存在，一類是思執(zhí)，一類是廣袤物。這兩種實體的存在都是有限的，上帝是無限的，無論受造物還是造物者，它們都是存在者，都切實存在著。

于是，我們要規(guī)定實體的根本屬性，需要澄清三種實體所共有的存在意義?？墒牵邢薜膶嶓w與無限的實體之間，有著“無限的”區(qū)別，笛卡兒據(jù)此認為把“實體”一詞同時應(yīng)用到上帝和受造物并不恰當。既然在上帝和受造出的世界中有著無限的差別，“存在”這個詞就不可能指代這兩種存在者。既然如此，于是經(jīng)院哲學(xué)家們把“存在”理解為“類比的”含義，至于這個含義究竟是什么，誰也不曾追問下去，存在的意義也始終未得到澄清，因為人們把它當作是不言而喻的。笛卡兒既不談實體性的存在論問題，也還認為實體作為實體的存在本來就無法通達，存在本身無法觸動我們，所以它無法被覺知。這樣一來，純粹的存在問題就被擱置了，反而去尋求實體的各種規(guī)定性，因為存在不能被通達，只能通過存在者的屬性而加以表達了。然而所探索的屬性應(yīng)當是未被言明，但已經(jīng)確定為存在意義的規(guī)定，即實體的廣袤性。于是，世界被規(guī)定為“廣袤物”的存在論基礎(chǔ)就已經(jīng)顯而易見了，這一規(guī)定實際上是以存在者的屬性來支撐的。

（四）空　間　性

空間在某種程度上參與著世界的組建，所以我們在前文對上手使用的事物進行描繪的時候，已經(jīng)開始討論它的空間性了。不過我們并沒有規(guī)定空間在何種意義上參與世界的組建，也并未討論空間性如何包括在上手使用的事物的存在結(jié)構(gòu)中，下面我們就來加以討論。

我們首先探討上手使用的事物，這不僅是說與其他上手使用的事物相比，它是最先來照面的存在者，而且也是在近處的存在者，它在日常狀態(tài)中，具有切近的性質(zhì)?！吧鲜譅顟B(tài)”本身已經(jīng)提示了工具之近，但是這個近并不是用距離來衡量的，而是由“有所計較”的操作與使用來了解的，操勞又是著眼于隨時可通達用具的方向確定遠近。這不意味著只是從空間上隨便哪個點就是近處，而是從用具本質(zhì)上配置好、安置好，并且調(diào)整好的。即便它只是被堆在一起，也不同于單純擺在什么地點。周圍的世界中上手的工具之間的聯(lián)絡(luò)，使各個位置均為方向，每一個具體位置都是由位置的整體性來規(guī)定的，它們之間的多樣性并不能被解釋為物的現(xiàn)成存在于“何處”，而是各屬其所地確定的“那里”或“此”。每一各屬其所都同工具的上手使用的屬性相適應(yīng)，即以因緣方式與用具的整體性相適應(yīng)。工具能有各屬其所的性質(zhì)，是因為一般的“何所往”，工具聯(lián)絡(luò)的位置性就被指派到了“何所在”，我們把這個各屬其所的“何所往”稱為“場所”。某個場所不僅指某個方向，同樣也指某個環(huán)境。這個環(huán)境也是在那個方向上放著事物的環(huán)境。我們必須先揭示場所，才能揭示位置。依場所確定周圍的用具器物的形形色色的位置，這就構(gòu)成了在世存在者的周圍的性質(zhì)，即在周圍世界中切近照面的存在者環(huán)繞我們周圍的情況。空間性絕非指在三個維度內(nèi)標示出的種種空間點，然后有現(xiàn)成的物體擺放在那里，空間性還掩藏在上手事物自身的空間性中：例如“上面”就是“房頂那里”，“下面”就是“地板那里”，“后面”就是“門那里”，一切“何處”都是由日常操勞過程中的步驟和途徑來揭示的，由操勞來解釋，而不是以測量空間的考察來確定和標示的。

場所并非要靠共同擺在手頭的物來形成，場所本身已經(jīng)成為上手之物。位置本身是由操勞本身指派給上手之物的，或者就作為位置本身擺放在那里，操勞對持續(xù)上手之物是有所規(guī)劃的，它在何處上手使用，這也是操勞可以提供出來的，并向著其他的上手事物制定方向。例如，太陽的光和熱就是人們?nèi)粘＠玫?，而太陽就因為它所提供的表象的不斷變化而?/span>其位置：日出、日落、午夜，這種變化著但又循環(huán)恒常的事物到手上變成了突出的“指針”，提示著包含在這些位置中的場所。房子有向陽面和防風面，“房間”的劃分是按照這兩面制定方向的，而內(nèi)部的擺設(shè)用具也依據(jù)它們制定方向。教堂和墓地是向著日出和日落來設(shè)置的，那是生與死的場所，它規(guī)定了此在最本己的存在。此在為它的存在而存在，此在一向揭示著與它有關(guān)的場所，這種場所的先行揭示是因緣的整體性參與規(guī)定的，而上手使用的事物前來照面就是向著因緣的整體性而展開。

每一場所中，先行上手的狀態(tài)是上手之物的存在，它是一種更加源始的熟悉而不觸目的性質(zhì)。唯有當揭示上手狀態(tài)的時候，場所才以一種觸目的形式出現(xiàn)，而且是以操勞活動的殘缺樣式顯現(xiàn)的。我們往往不曾在預(yù)期的位置上發(fā)現(xiàn)某種所需要的事物的時候，場所才被明確并成為可以通達的?？臻g被揭示為整體的空間性，那么空間中的位置也屬于存在者的存在。在空間內(nèi)，具有空間性的上手事物具有合乎世界因緣的整體性，空間的整體性就是通過因緣的整體性得以體現(xiàn)，需要注意的是，并不是周圍世界擺設(shè)在一個預(yù)先給定的空間里，而是周圍世界所具有的特定的世界性質(zhì)在其意蘊中勾畫著因緣的聯(lián)絡(luò)，進而體現(xiàn)著整體性。周圍世界向來揭示自身的空間性，而因為此在本身也具有空間性，所以在存在者層次，才能讓世內(nèi)的存在者來照面。

此在在本質(zhì)上不是現(xiàn)成存在，它的空間性不能體現(xiàn)為在世界中具體的某一處，更不意味著可處于在某處上手使用的狀態(tài)，這是現(xiàn)成存在所特有的。但此在的確在世界之中，它同世內(nèi)來照面的存在者打著交道。所以，無論空間是在何種程度上以何種方式附屬于此在，都只有根據(jù)這種“在之中”才是可能的?！霸谥小钡目臻g性顯示出了“去遠”與“定向”的性質(zhì)。去遠是此在在世的一種存在方式，并非普遍意義上我們理解的距離等方面，此在是指一種存在建構(gòu)。從這種存在建構(gòu)著眼，移除眼前的存在者使其離開只是去遠的一種實際的存在樣式，實質(zhì)上，去遠是指使相離之距消失不見，是去某物之遠而使其近。此在在本質(zhì)上是去遠的，它作為其所是的存在者讓其他存在者來到近前照面。相去之遠是現(xiàn)成存在者的非此在式的存在范疇，而去遠必須把握為生存論性質(zhì)，唯有此在揭示了“相去之遠”，兩個一般的存在者之間的距離才能被發(fā)現(xiàn)和被測量。

此在的在之中有一種求近的本質(zhì)傾向。當今社會發(fā)展速度也在加快，我們一旦被迫加快速度，例如利用無線通信來傳達消息，而這一切都是在克服相去之遠。去遠并不需要估計出可上手使用的存在者有多近和多遠，若要估計多近和多遠，這是日常行為中的“其遠幾許”，并不精確計算，但它們在此在的日常生活中自有其完全可以理解的確定性。我們在日常生活中說：到那里有好一程路要走，有“一箭之遙”，還有“一袋煙的工夫”，這些量度并不是常規(guī)的量度，而是人們的操勞著的存在者。即便這些量度是正規(guī)的，我們也還要把握這個量度下所估計出來的，如“到那所房子需要半個鐘頭”，這里的“半個鐘頭”并不是準確的三十分鐘，而是一段綿延，這一綿延并不是按照時間的長度來延伸的，而是按照慣常的操勞來規(guī)定的。這些相去之遠都是由操勞加以估計，即使在常規(guī)的確定的量度也是這樣，因為被去遠的事物在這種估計中上到手頭，所以它保持著自己特有的世內(nèi)特性。周圍的世界上到手頭并不是免于此在的永恒觀察擺在那里，而是在此在的日常操勞中來照面的。接近與去遠向來就是向接近與去遠的事物操勞地存在著?，F(xiàn)成存在者的客觀距離同上到手頭的存在者的相去之遠互不干涉。

人們依照“自然”和“客觀”測量的物之距離為準來評價上述相去之遠，簡單地將其認定為“主觀的”，但這樣的“主觀的”大概是世界上揭示存在者最為實在的。這種“主觀的”和主觀及主觀主義毫不相關(guān)，此在在日?；顒又械娜ミh活動揭示著世界的“自在”存在，而這個世界就是此在作為存在者依存的存在者。

把相去之遠近首要的乃至唯一做測定的距離，這掩蓋了“在之中”的源始空間性，通常認為“最近的東西”根本不是離我們距離最短的事物，“切近的東西”若要在日常狀態(tài)中去達到、去抓住，它倒相去相遠了，因為此在在本質(zhì)上是以去遠的方式具有空間性的，此在在其中活動的那個周圍世界總是與此在相去相遠的“周圍世界”，因此，我們總是最先越過最近距離的，去看去聽遠處，這并非因為它們可以到達遠方，而是因為此在的去遠本質(zhì)。決定這種本質(zhì)的乃是操勞，操勞最先滯留其中的就是切近的事物，同樣它也是調(diào)節(jié)著去遠活動的事物。例如我們用眼鏡來觀察事物，來觀察周圍的存在者，而眼鏡這種工具要距離我們相去甚遠，遠不如手邊的水杯更加切近，同時，眼鏡這個工具也不具備觸目性質(zhì)。再例如我們行走在街道上，街道本身也不具有觸目性質(zhì)，行走時每一步踩在街道上，仿佛它就是最切近的上手使用的事物，但當我們遇到了一個熟人，此時的街道就已經(jīng)相去甚遠，而熟人卻成了切近的了。

此在在本質(zhì)上是去遠的，而且它絕不能跨越這種去遠，抑或者說，此在具有空間性。此在不能在它的空間中環(huán)游，它只能改變遠近，它不斷去遠，來對前來照面的存在者有所作為。同時，此在的去遠具有定向性，操勞活動本身就是具有方向性的去遠活動。在這種操勞活動之中，“標志”是先行給定的。標志承擔著定制方向的任務(wù)，它使場所保持開放，使“何所去”保持開放，只要此在存在，就一定會有被揭示的場所。定向和去遠一樣，它們作為在世的存在樣式就被操勞活動引導(dǎo)。所有固定的方向都源自于這種定向的活動，并且它始終帶有這種方向性。在世作為定向去遠活動的基礎(chǔ)，左和右這些方向并不只是主觀性的，而是被定向為上到手頭的世界里的方向。通過左和右這種單純的感覺，主體從一個虛構(gòu)點入手，這個點不去過問主體的真實建構(gòu)，只是依照自身在一個世界之中，此在為了給自己指定方向，也不得不在一個世界之中。

海德格爾對此舉例說明：假設(shè)某人走進一個熟悉又昏暗的房間，房間內(nèi)所有的陳設(shè)均已重新布置，把原來處于右邊的事物全部移到了左邊，他若要為自己制定方向，必須首先把握住一個熟悉的物，否則僅靠左右這種單純的區(qū)分是沒有用處的。在這里，這個人必須依靠它所熟悉的世界，并從這個熟悉的世界出發(fā)來給自身制定方向。因此，世界中的工具的聯(lián)絡(luò)必先給予此在。此在在世，這對制定方向起的是組建性的作用，其重要意義絕不亞于左或右的感覺。此在的這種存在建構(gòu)不言而喻，但絕不能像心理學(xué)方面去闡釋，理解為“我在記憶中”的某種方式，此在的一般定向活動才是本質(zhì)性的，它首先需要在世。

此在在世隨時都已揭示了一個世界，上文已述，這種世界之為世界的揭示活動，把存在者向著因緣的整體性展開，了卻因緣以自我指引的方式進行著，而自我指引又以意蘊的領(lǐng)會為基礎(chǔ)?，F(xiàn)在又顯示出，在世是具有空間性的在世，因為此在的去遠和定向都具有空間性，周圍世界中上到手頭的事物才能到空間中來照面，即上手使用的事物在空間中將各屬其所的狀態(tài)展現(xiàn)出來，同時，在意蘊中就有空間性的開展。但是，在這種狀態(tài)下的一般的世界之為世界所展開的空間尚不具備三維及其多重性，以上手使用的切近狀態(tài)來說，作為計量的地點秩序和地域規(guī)定的空間的“何所在”依舊不明確。在前面，我們把場所領(lǐng)會為上手使用工具聯(lián)絡(luò)的所屬“何所往”，而用具的聯(lián)絡(luò)可以以定位的聯(lián)絡(luò)來照面。一般的何所往通過操勞活動的“為何之故”的整體性而先行規(guī)定出來，了卻因緣就在這一整體中自我指引。上手使用的事物來照面，同場所發(fā)生了因緣，因緣的整體構(gòu)成了周圍世界的存在，它包含著場所的空間因緣。

讓世內(nèi)存在者來照面，規(guī)定了一種給定的空間，稱為“設(shè)置空間”，這種空間提供了上手事物的位置，于是我們可以為其制定當下的方向。如果將設(shè)置空間領(lǐng)會為生存論環(huán)節(jié)，那么它就屬于此在的在世。但是，這樣的空間并不鮮明，因為操勞中并不體現(xiàn)出其觸目性質(zhì)?？臻g的本質(zhì)就隨著這樣一種操勞活動而得到揭示，我們也只有通過這樣的空間本質(zhì)來通達空間本身。

空間不在主體之中，世界也不在空間之中。在世展開了空間，如此說來空間在世界之中，從存在論上講，此在是具有空間性的，也因此空間貌似具有先天性。先天性意指凡是上手之物來照面之際空間就已經(jīng)先在于此。在操勞中首先來照面的，可以成為操勞專門的對象，可以成為計算和測量的任務(wù)，例如在測量土地的時候，就是這樣——周圍世界的空間性已經(jīng)映入眼簾，我們可以通過放棄操勞來單獨獲得這一對空間的通達。空間的形式直觀揭示出空間關(guān)系的純粹可能性，而我們只是從存在論上對空間的現(xiàn)象進行廓清。

對于在世的此在，先行給予的總是已經(jīng)揭示了的空間，但就其本身而言，空間還是被掩蓋著的?？臻g本質(zhì)上在一世界上顯示自身。它不需要某種具有空間性的上手使用事物和現(xiàn)成存在的事物的存在方式，同時它也不具有此在的存在方式?？臻g存在至今仍未闡釋清楚，這是由于對一般存在的可能性缺乏探索與研究所導(dǎo)致的。要在存在論上領(lǐng)會空間問題，就應(yīng)該將空間從存在概念中解放出來，著眼于現(xiàn)象本身以及現(xiàn)象層面的空間性，把空間存在的闡釋在一般存在的可能性上澄清?；谑?/span>界才能揭示空間性，空間也參與著世界的組建。