內(nèi)容提要：18世紀(jì)末，19世紀(jì)初，制度化儒家處于消解過(guò)程，康有為面對(duì)不可逆轉(zhuǎn)的走向世界進(jìn)程，深刻體會(huì)到民族文化認(rèn)同對(duì)于國(guó)家強(qiáng)盛的重要意義，試圖運(yùn)用西方的宗教資源，使儒家在脫離權(quán)力和政治領(lǐng)域之后，依然成為中國(guó)人的精神支持。本文通過(guò)對(duì)孔教會(huì)建立過(guò)程中，康有為所受到的儒家內(nèi)部的保守勢(shì)力和社會(huì)的激進(jìn)思潮的雙重打擊，從而為我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)儒家在現(xiàn)代社會(huì)中的作用，提供一種反思性的題材。

　　關(guān)鍵詞：孔教會(huì)，康有為，文化認(rèn)同，現(xiàn)代性

　　導(dǎo)言

　　對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)而言，現(xiàn)代化意味著一種與過(guò)去的“斷裂”（吉登斯語(yǔ)），如西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)相對(duì)于中世紀(jì)的斷裂。而對(duì)于類似于中國(guó)這樣的“后發(fā)型”現(xiàn)代化國(guó)家而言，現(xiàn)代化不僅是與過(guò)去（Past）之間產(chǎn)生斷裂，同時(shí)也是與“自身”（Self）之間的斷裂，因?yàn)橹袊?guó)人在追求“現(xiàn)代性”的過(guò)程中，不得不在文化的根基處即觀念體系和制度體制方面進(jìn)行全方位的西方化的改革。由于改革的過(guò)程是伴隨著外來(lái)的軍事和文化的強(qiáng)勢(shì)，以及在這種強(qiáng)勢(shì)的催化下儒家制度體系的解體而進(jìn)行的，于是中國(guó)人便必然會(huì)面臨對(duì)于自己的民族和文化的認(rèn)同危機(jī)。

　　認(rèn)同其實(shí)是一種識(shí)別，因?yàn)槊恳环N文化總是存在著在某一個(gè)參照背景下的“自我形象”，當(dāng)中國(guó)被強(qiáng)制性地拋入一個(gè)新的以西方為標(biāo)準(zhǔn)的參照背景之中時(shí)，就需要重新識(shí)別自己，這種識(shí)別就是一種認(rèn)同的實(shí)踐。在這個(gè)認(rèn)同的實(shí)踐中，人們會(huì)按照新的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自己的文化傳統(tǒng)進(jìn)行一次完整徹底的清算，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后中國(guó)的文化論爭(zhēng)基本上可以說(shuō)是一種自我識(shí)別的不同的文化“自我”的體現(xiàn)，中國(guó)人的認(rèn)同危機(jī)就存在于在原先背景下比較一致的形象在新的背景下被多元化了。比方說(shuō)守成主義者希望保持原有的認(rèn)同，激進(jìn)者則希望以西方的文化和價(jià)值觀作為新的認(rèn)同基點(diǎn)，而折衷者則試圖調(diào)和這兩者的立場(chǎng)，如此這般的左右為難一直延續(xù)到今天。

　　在經(jīng)濟(jì)全球化趨勢(shì)越來(lái)越強(qiáng)的今天，文化認(rèn)同問(wèn)題也越來(lái)越受人關(guān)注，無(wú)論是“文明沖突論”還是“歷史終結(jié)論”都是對(duì)于這種認(rèn)同危機(jī)來(lái)提出在明顯以西方的地方性經(jīng)驗(yàn)作為普遍經(jīng)驗(yàn)的例證，現(xiàn)代化在制度層面上的確出現(xiàn)了很明顯的趨同現(xiàn)象。這種趨同是如此之強(qiáng)烈，以至于人們相信，與此伴隨的文化模式的趨同（例如個(gè)人主義文化的普遍化）也是無(wú)可避免的。但實(shí)際情況并非如此。因?yàn)槊總€(gè)民族與國(guó)家的文化適應(yīng)方式受制于自身的歷史與傳統(tǒng)，這種調(diào)整與適應(yīng)也就各不相同，出現(xiàn)了多樣化的形態(tài)，也就構(gòu)成了所謂“多重現(xiàn)代性”的局面。

　　多重現(xiàn)代性充分關(guān)注本土價(jià)值和現(xiàn)代性之間的復(fù)雜關(guān)系，這對(duì)于我們思考中國(guó)人的文化認(rèn)同問(wèn)題是十分重要的。本文并非是要尋求一種普遍性的結(jié)論，而是而是要通過(guò)對(duì)康有為和孔教會(huì)的活動(dòng)的考察，來(lái)討論儒家立場(chǎng)和現(xiàn)代性之間的一種解決方式及其后果，這對(duì)于我們今天理解傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的關(guān)系是極富啟發(fā)性的。

　　一，新時(shí)空背景下的儒家困境

　　認(rèn)同危機(jī)的核心問(wèn)題如何解決傳統(tǒng)遺產(chǎn)與現(xiàn)代觀念之間的沖突，同時(shí)也涉及在地方性意識(shí)與世界慣例之間的兩難抉擇。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，這個(gè)問(wèn)題的解決是都與儒家的命運(yùn)息息相關(guān)。

　　熟悉近代中國(guó)歷史的都知道，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想資源的懷疑是隨著社會(huì)危機(jī)的不斷加劇而深化的，逐漸由技術(shù)性的“器物”和“制度”而進(jìn)于觀念性“道”，其中儒家作為傳統(tǒng)思想的主導(dǎo)性觀念受到最為嚴(yán)厲的批評(píng)。

　　對(duì)于西方的“器物”的引入，雖然也容易被譏之為“奇技淫巧”，但并不對(duì)制度體系和觀念系統(tǒng)產(chǎn)生真正的沖擊，而制度的變革則不然，首先制度本身就是文化傳統(tǒng)的凝結(jié)，其次制度本身是社會(huì)秩序的保障，因此制度變革必然導(dǎo)致價(jià)值體系的沖擊，也就是說(shuō)必然會(huì)進(jìn)于觀念性的“道”。也就是儒家天經(jīng)地義的真理性和作為統(tǒng)治合法性依據(jù)的地位必然首當(dāng)其沖。

　　總體而言，以西方社會(huì)為摹本的現(xiàn)代制度體系對(duì)于中國(guó)造成的直接改變即是以民族—國(guó)家的模式來(lái)取代傳統(tǒng)中國(guó)的天下”模式、以自由經(jīng)濟(jì)的模式來(lái)取代傳統(tǒng)的以家庭為單位的生產(chǎn)方式、以民眾的政治參與取代皇權(quán)的全能性統(tǒng)治。

　　我們有足夠多的證據(jù)來(lái)證明傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)于自我形象的認(rèn)識(shí)是“文化主義”而不是“民族主義”，這一方面是基于這樣一種信念，即認(rèn)為中國(guó)文化是“天下”唯一真正的文明，其文化的優(yōu)越性不容置疑，雖然周邊一些民族始終對(duì)它構(gòu)成某種程度的軍事威脅，但是，他們并不能真正統(tǒng)治中國(guó)，除非他們接受中國(guó)的文化。其次，中國(guó)古代秩序的合法性依據(jù)來(lái)自于儒家，進(jìn)而權(quán)力是向接受儒家規(guī)范并以之為行為規(guī)范的人開(kāi)放，因此“文化主義拒絕承認(rèn)一個(gè)由形式上互相平等的諸多國(guó)家構(gòu)成的世界，并且堅(jiān)持合法的統(tǒng)治需建立在遵循儒家規(guī)范的基礎(chǔ)上。” [1]

　　自由經(jīng)濟(jì)的模式則使儒家以家庭為基礎(chǔ)的倫理規(guī)范和修身理論成為一種不切實(shí)際的“經(jīng)驗(yàn)”，特別是新的建立在平等和人權(quán)基礎(chǔ)上的西方政治理念使得長(zhǎng)期與皇權(quán)統(tǒng)治有瓜葛的儒家社會(huì)秩序設(shè)計(jì)之間產(chǎn)生一種尖銳的對(duì)立。這種制度性的差距加上軍事和經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì)，使中西之間的多樣性轉(zhuǎn)化為一種“先進(jìn)”和“落后”的認(rèn)知模式。毫無(wú)疑問(wèn)儒家是“落后”的代表，這樣儒家的憑借經(jīng)學(xué)體系而確立的“真理”性被解構(gòu)了，從而對(duì)國(guó)民心理產(chǎn)生巨大影響。

　　我們可以接受平等和自由作為一種普遍的價(jià)值存在，但問(wèn)題在于我們不應(yīng)該將之看成是一種完全與自己的文化異質(zhì)的東西，正如啟蒙思潮的出現(xiàn)并沒(méi)有完全取代西方傳統(tǒng)的價(jià)值的空間。而中國(guó)人則采取了一種非此即彼的心理狀況。比方說(shuō)，中國(guó)人的建立在自身對(duì)于宇宙和文化的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的時(shí)空觀念，被啟蒙主義和進(jìn)化主義的線性時(shí)空觀念所取代，這種認(rèn)知模式的轉(zhuǎn)變最典型的體現(xiàn)就是以文化決定論的方式將導(dǎo)致中國(guó)落后的原因歸咎于自己的文化傳統(tǒng)，而將積極的成功的因素都?xì)w屬于西方文化，使得一些本來(lái)具有主觀色彩“價(jià)值”問(wèn)題被轉(zhuǎn)化為客觀化“知識(shí)”問(wèn)題，比方說(shuō)梁?jiǎn)⒊瑢⒅袊?guó)在近代的悲劇歸結(jié)為“國(guó)民性”問(wèn)題，批評(píng)國(guó)人缺乏民族主義、缺乏獨(dú)立的自由意志及公共精神，認(rèn)為這些缺點(diǎn)是中國(guó)向現(xiàn)代國(guó)家過(guò)渡的障礙，這種基本的立場(chǎng)基本上被后來(lái)的學(xué)者和政治家所接受，并成為一種思考的定式。[2]文化認(rèn)同危機(jī)的最激烈體現(xiàn)是將討論文化差異的“中西”問(wèn)題轉(zhuǎn)化為討論進(jìn)步與落后的“時(shí)間”問(wèn)題。[3] “中國(guó) ”在傳統(tǒng)的意義上，是一種空間的概念，他確定了自身的文化中心地位，而與其距離和方位的不同被分別定義為“夷”，從而導(dǎo)出“文”“野”的差別和文化發(fā)展由“野”進(jìn)于“文”的目標(biāo)。然后，在科學(xué)主義的精神下，中國(guó)文化本來(lái)確定的是以中國(guó)為核心的空間結(jié)構(gòu)在進(jìn)化論的影響下逐步轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤駟?wèn)題，近代中國(guó)的文化觀念在20—30年代逐漸由“東西”文化轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮沤瘛蔽幕?，其衡定的坐?biāo)逐漸由空間觀念轉(zhuǎn)向時(shí)間。發(fā)生于20世紀(jì)20年代的“科玄論戰(zhàn)”和“社會(huì)歷史觀”的論戰(zhàn)，使得這種“時(shí)間”性的概念得到進(jìn)一步的確認(rèn)。即使是作為守成主義的代表人物的新儒家，其實(shí)也接受了這樣的思維模式，承認(rèn)西方政治理念和文化上的先進(jìn)性，因?yàn)閷⑷寮掖_定為“心性”之學(xué)，而非一套整全性的理論。

　　二：康有為和孔教會(huì)：重建儒家認(rèn)同的努力

　　“變”是中國(guó)近代社會(huì)的關(guān)鍵鍵詞，而就思想文化而言，“變”的最直接的后果就是制度化儒家的解體，[4]具體地說(shuō)例如科舉制度的廢除，導(dǎo)致了儒家與權(quán)力的結(jié)盟的解體和儒家傳播系統(tǒng)的消失；而以西方的法律范本的新法律的制定使平等取代了“愛(ài)有差等”。那么如何面對(duì)傳統(tǒng)制度體系和價(jià)值體系的崩潰所帶來(lái)的社會(huì)危機(jī)和認(rèn)同危機(jī)呢，敏感而富有煽動(dòng)力的康有為開(kāi)始了他重建儒家認(rèn)同的努力。

　　最初，康有為試圖通過(guò)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“托古改制”的方式來(lái)為現(xiàn)實(shí)中的制度改革尋找合法性，這是他寫作《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》的原因。

　　在《新學(xué)偽經(jīng)考》，康有為首先將古文經(jīng)學(xué)宣布為劉歆偽造，同時(shí)宣稱劉歆的所作所為，使人們看不到孔子作為“制憲者”的形象，并導(dǎo)致人們由于懼怕“非圣無(wú)法”而所應(yīng)存有的改革的想法?！葱聦W(xué)偽經(jīng)考〉通過(guò)對(duì)于孔子和周公的辨析，強(qiáng)化孔子為萬(wàn)世制法的“素王”形象，我們不難看出這與康有為自號(hào)“長(zhǎng)素”之間的內(nèi)在聯(lián)系。

　　《新學(xué)偽經(jīng)考》只是康有為維新理論基礎(chǔ)的基礎(chǔ)之一，在此基礎(chǔ)上，他又進(jìn)一步發(fā)揮今文學(xué)的傳統(tǒng)，寫成以《禮運(yùn)注》、《春秋董氏學(xué)》和《孔子改制考》為代表一系列著作，利用公羊?qū)W的“通三統(tǒng)”“張三世”的觀點(diǎn)，提出系統(tǒng)的歷史進(jìn)化觀念，構(gòu)造了一個(gè)“托古改制”的理論體系?？涤袨橹巴泄鸥闹啤崩碚?，是為了在不得不大量引入西方的制度體系的時(shí)候，為儒家尋求新的發(fā)展空間。

　　這個(gè)理論的關(guān)鍵在于對(duì)于“三世說(shuō)”的闡發(fā)，通過(guò)“三世說(shuō)”，康有為將儒家的理論體系進(jìn)行分層，指出因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展是由“據(jù)亂世”向“升平世”和“太平世”的不斷上升的過(guò)程，而以往我們所提出的儒家的理論均是孔子為“據(jù)亂世”制定的，因此在社會(huì)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“升平世”的時(shí)候，已經(jīng)不適用了，因此應(yīng)該采用“大同”教義。對(duì)此我們可以用梁?jiǎn)⒊臄⑹鲎髯C，他在《論支那宗教改革》一文中，介紹了康有為重構(gòu)孔教的基本思路：“孔門為之教，有特別普通之二者：特別者，所謂中人以上，可以語(yǔ)上也；普通者，所謂中人以下，不可以語(yǔ)上也。普通之教，曰《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》，凡門弟子皆學(xué)之也。《論語(yǔ)》謂之‘雅言’。雅者，通常之稱也。特別之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之傳者為孟子，得《易》之傳者為莊子。普通之教，謂之小康；特別之教，謂之大同。然天下中才多而高才少，故傳小康者多而傳大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因說(shuō)法有權(quán)實(shí)之分，故立義往往相反。耽樂(lè)小乘者，聞大乘義而卻走，且往往執(zhí)其偏見(jiàn)而以相攻難，疑大乘之非佛說(shuō)。故佛說(shuō)《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)，五百聲聞，無(wú)一聞?wù)??？捉桃嗳?，大同之教，非小康弟子之所得聞。既不聞矣，則因而攻難之。故荀卿者，凡學(xué)始于誦《詩(shī)》，終于讀《禮》，不知有《春秋》焉。孟子全書，未嘗言《易》，殆不知有《易》焉。蓋根器各不同，而所授亦異，無(wú)可如何也。而秦漢以至今日，儒者所傳，只有小康一派，無(wú)怪乎孔子之真面目不可得見(jiàn)也?！璠5]

　　其實(shí)在康有為并不愿意公開(kāi)出版的書中，康有為走得更遠(yuǎn)。根據(jù)康有為自述，他從1882年就開(kāi)始購(gòu)買西方的書籍，并于1885年開(kāi)始研究數(shù)學(xué)，并用幾何形式編著〈人類公理〉，在我們現(xiàn)在能看到據(jù)說(shuō)是綜合了〈人類公理〉等書，寫成于19世紀(jì)90年代的〈實(shí)理公法全書〉中[6]，康有為指出：“凡一門制度，必取其出自幾何公理，及最有益于人到者為公法，其余則皆作比例?！盵7]我們姑且不論將制度之合適性的標(biāo)準(zhǔn)定位于“幾何公理”的恰當(dāng)性，且看康有為的具體論述，他說(shuō)“人類平等是幾何公理”，而認(rèn)為“差等”則“幾何公理之本源既失，”是“人立之法”，如此等等，幾乎所有儒家的觀念都被視為是違背了幾何公理的。因此許多人甚至認(rèn)為康有為的大同理想不是建立在儒家觀念的基礎(chǔ)之上的。而且康有為自己的確也說(shuō)過(guò)，以孔孟的言論作為變法的依據(jù)完全是為了封住那些反對(duì)派的嘴。他甚至在給光緒帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“誠(chéng)以守舊者不欲變法，實(shí)為便其私途，而往往陳義甚高，動(dòng)引孔孟程朱，以箝人口。……臣故博征往籍，發(fā)明孔子變法大義，使守舊者無(wú)所借口，庶于變法自強(qiáng)，能正其本，區(qū)區(qū)之意，竊在于是?！?[8]

　　但我認(rèn)為這并能說(shuō)是康有為對(duì)儒家的立場(chǎng)的功利化運(yùn)用，而應(yīng)當(dāng)將之理解為他認(rèn)為制度的變革和文化認(rèn)同問(wèn)題是可以分而治之的?？涤袨閺?qiáng)調(diào)儒家價(jià)值對(duì)于中國(guó)人而言的先在性，他認(rèn)為國(guó)民的責(zé)任本身就來(lái)自于其文明的熏陶，他說(shuō)：“生于一國(guó)，受一國(guó)之文明而后其有知，則有國(guó)民之責(zé)任。如逃之而棄其國(guó)，其國(guó)亡而文明隨之毀壞，其負(fù)責(zé)亦太甚矣?！盵9]因此他始終將“報(bào)教”和“保國(guó)保種”聯(lián)系在一起。

　　既然認(rèn)識(shí)到制度之西方化之不可避免，自然會(huì)憂慮制度化儒家解體之后，儒家之安頓問(wèn)題，一則是因?yàn)槲鞣秸魏妥诮痰姆滞鞠喟矡o(wú)事，另外康有為覺(jué)得如果完全模仿西方的政治模式和精神性資源將無(wú)法保證中國(guó)的安定，所以他撰寫了許多文章，強(qiáng)調(diào)儒家的價(jià)值觀對(duì)于社會(huì)秩序的重要意義，從而由一個(gè)“激進(jìn)”分子轉(zhuǎn)而成為守舊的人。比如，1913年他撰寫《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹說(shuō)》一文說(shuō)：“今自共和以來(lái)，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。用人無(wú)方，長(zhǎng)官得拔用其屬，各省自治，民選不待命于朝。新發(fā)之令，雨下于總統(tǒng)，百政更新，重議于國(guó)會(huì)。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風(fēng)，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風(fēng)俗法律，殆無(wú)不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國(guó)數(shù)千年所留之政教風(fēng)俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”[10]

　　所以，較之于張之洞和袁世凱等主張廢除科舉的權(quán)力集團(tuán)，康有為更具深謀遠(yuǎn)慮之處在于，他一方面他強(qiáng)調(diào)必須廢除科舉，推行西政西學(xué)，但同時(shí)又在新的制度設(shè)計(jì)中為儒家尋找新的生長(zhǎng)點(diǎn)。他總結(jié)考察西方的經(jīng)驗(yàn)后認(rèn)為西方的教會(huì)制度是實(shí)施制度變革之后儒家最可能依托的制度性資源。

　　康有為最初將孔子視為“教主”應(yīng)在光緒十五年（1889年），“光緒十四年，長(zhǎng)素至京師，上書請(qǐng)變法，格不達(dá)。次年會(huì)里，始言孔子創(chuàng)教”。[11]1891年在給朱一新的信中說(shuō)：“仆之急急以強(qiáng)國(guó)為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學(xué)，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質(zhì)、道堯舜，演陰陽(yáng)，精微深博，無(wú)所不包。”[12]

　　戊戌變法前夕，康有為的設(shè)想越來(lái)越具體。在一份（光緒二十四年五月，1898年）《請(qǐng)商定教案法律，厘正科舉文體，聽(tīng)天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中康有為的思路有兩條:即將儒家改造成西方宗教的教會(huì)化方式，同時(shí)廢除科舉。 到1898年，康有為在北京建立保國(guó)會(huì)，強(qiáng)調(diào)他將“保國(guó)”和“保教”相聯(lián)系的主張。這種將“國(guó)”之存亡與“教”之存亡相關(guān)聯(lián)的方式是康有為深思熟慮的結(jié)果，他甚至傾向于“保教”對(duì)于“保國(guó)”的優(yōu)先性。

　　在戊戌變法期間，康有為進(jìn)一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕?shù)涍M(jìn)呈之外，還專門上了《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月）說(shuō)明寫作《孔子改制考》的目的是：“特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國(guó)人知教主，共尊信之。皇上乙夜覽觀，知大圣之改制，審?fù)ㄗ冎嗣?，所以?xùn)諭國(guó)人，尊崇教主，必在是矣?！泵鞔_提出應(yīng)將以孔子為代表的儒教定為“國(guó)教”。

　　三：松弛的基礎(chǔ)：孔教之悖論

　　陳寶箴在《奏釐正學(xué)術(shù)造就人才折（光緒二十四年五月）》指出：“逮康有為當(dāng)海禁大開(kāi)之時(shí)，見(jiàn)歐洲各國(guó)尊崇教皇，執(zhí)持國(guó)政，以為外國(guó)強(qiáng)盛之故實(shí)由于此，而中國(guó)自周秦以來(lái)政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當(dāng)時(shí)，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國(guó)異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無(wú)道行之，而孔子之教，散漫無(wú)紀(jì)，以視歐洲教皇之權(quán)力，其徒所至，皆足以持其國(guó)權(quán)者不可同語(yǔ)。是以憤懣郁積，援素王之號(hào)，執(zhí)以統(tǒng)天之說(shuō)，推崇孔子以為教主，欲與天主耶蘇比權(quán)量力，以開(kāi)民智，行其政教。”[13]的確，基督教是康有為建立孔教的現(xiàn)實(shí)參照，但是將儒家教會(huì)化的一系列活動(dòng)可以用腹背受敵的境況來(lái)形容。

　　首先，從儒家陣營(yíng)內(nèi)部來(lái)看，有原教旨意色彩的葉德輝等人自不待言，自從〈孔子改制考〉〈新學(xué)偽經(jīng)考〉出版之后，他們便看出了康有為用基督教來(lái)改造儒家的“以夷變夏”的企圖，所以葉德輝：“康有為隱以改復(fù)原教之路德自命，欲刪定六經(jīng)，而先作《偽經(jīng)考》，欲攪亂朝政，而又作《改制考》。其貌則孔也，其心則夷也。

　　康有為之公車上書，詆西人以耶穌紀(jì)年為無(wú)正統(tǒng)，而其徒眾又欲廢大清統(tǒng)號(hào)，以孔子紀(jì)年。無(wú)論其言行之不相顧也，即言與言亦不相顧?！盵14]

　　即使是儒家內(nèi)部的改革派張之洞等人，雖然一度支持康有為孔教的舉動(dòng)，但當(dāng)強(qiáng)學(xué)會(huì)的會(huì)刊模仿基督教以耶穌誕生紀(jì)年的方式刊載“孔子卒后兩千三百七十年”的文字的時(shí)候，強(qiáng)學(xué)會(huì)的會(huì)員都覺(jué)得問(wèn)題嚴(yán)重，因?yàn)檫@種“改正朔”的舉動(dòng)，是對(duì)清朝統(tǒng)治合法性的直接挑戰(zhàn)，因此要求將康有為除名，以免禍及自己。而為創(chuàng)辦強(qiáng)學(xué)會(huì)曾經(jīng)出錢出力的張之洞更是直接發(fā)電指出“孔子卒后一條”是未經(jīng)商議擅自發(fā)布，因而命令查封強(qiáng)學(xué)會(huì)，《強(qiáng)學(xué)報(bào)》也隨之?？?。

　　在康有為自己的弟子中，陳煥章可以說(shuō)是堅(jiān)定地支持孔教會(huì)的設(shè)計(jì)的，但梁?jiǎn)⒊膽B(tài)度就比較多變，但梁?jiǎn)⒊J(rèn)為保教與思想自由是沖突的，而且宗教與一個(gè)國(guó)家之強(qiáng)盛也無(wú)關(guān)，因此總體來(lái)說(shuō)是反對(duì)將儒家教會(huì)化的。

　　就儒家自身的特點(diǎn)而言，其宗教性的面目是十分復(fù)雜的，陳煥章那樣完全以西方的宗教標(biāo)準(zhǔn)來(lái)論證儒家是一種宗教的方法固然不可取，完全否認(rèn)其宗教性的一面也不盡合理，在康有為那里，問(wèn)題的關(guān)鍵在于儒家這種特殊性使得儒家轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮坛蔀橐环N必要，而困難之處也在于儒家的漫長(zhǎng)的制度化存在方式阻礙了它轉(zhuǎn)型為一種現(xiàn)實(shí)的宗教。楊慶堃敏銳地指出“中國(guó)宗教缺少獨(dú)立的中央組織的僧侶集團(tuán)與有組織的會(huì)眾，使他無(wú)法在社會(huì)組織的一般架構(gòu)上占任何重要的地位。這樣遂讓儒家思想在傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)與政治秩序上扮演一個(gè)中心角色。同樣地，宗教組織上的薄弱，使它在中國(guó)社會(huì)制度的運(yùn)作上只能為儒家思想的一個(gè)配角。如果中國(guó)宗教會(huì)發(fā)展出強(qiáng)固的組織，則儒家恐懼宗教與之競(jìng)爭(zhēng)將遠(yuǎn)甚于現(xiàn)在。這是在中國(guó)儒家與宗教長(zhǎng)期以來(lái)合作的特性?！盵15]

　　但是儒家教會(huì)化的真正的反對(duì)者是試圖用一種“進(jìn)步”和“落后”來(lái)化解民族認(rèn)同問(wèn)題的思想潮流，宗教一直被視為是理性的對(duì)立面,是為理性所不容的事物的集中體現(xiàn).偏執(zhí)、教條、迷信、將理性思維列為禁忌，以及顯而易見(jiàn)的錯(cuò)誤，無(wú)法用事實(shí)來(lái)證明的種種神跡。所以作為理性主義的重要一環(huán)的啟蒙運(yùn)動(dòng)就是要把人們從“宗教”的蒙昧中解救出來(lái)。在這種情況下，宗教本身已經(jīng)被符號(hào)化，被“進(jìn)步主義”的世界觀定義為“落后”。這種傾向的代表便是五四新文化運(yùn)動(dòng)。

　　但在制度化儒家解體之后，人們的知識(shí)來(lái)源已經(jīng)多元化，而以“物競(jìng)天擇，適者生存”為口號(hào)的進(jìn)化論思想已經(jīng)成為一種新的信仰，新興的留學(xué)生和新教育體制下成長(zhǎng)起來(lái)的人，儒學(xué)已經(jīng)被符號(hào)化了，[16]而孔教會(huì)的努力增強(qiáng)了這種符號(hào)化的狀況。因?yàn)樵趩⒚傻膬r(jià)值觀下宗教被視為是理性的對(duì)立面,是為理性所不容的事物的集中體現(xiàn)。雖然他們并非是沒(méi)有看見(jiàn)儒學(xué)所擁有的內(nèi)在的價(jià)值，但他們更認(rèn)為，為了迎接那個(gè)想象中的新的中國(guó)，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應(yīng)了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營(yíng)。

　　以《新青年》為代表的知識(shí)階層，首先關(guān)注到了儒學(xué)和孔子與舊制度之間不可分割的關(guān)聯(lián)。所以，在國(guó)會(huì)討論孔教提案時(shí)，陳獨(dú)秀、李大釗等人對(duì)于將孔教立為國(guó)教的議案提出了尖銳的批評(píng)。而康有為與張勛復(fù)辟的關(guān)系強(qiáng)化了將孔教和專制結(jié)合的證據(jù)。所以張勛復(fù)辟失敗后，陳獨(dú)秀認(rèn)定尊孔和復(fù)辟是“相依為命”的，所以說(shuō)：“孔教和共和乃絕對(duì)兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教?！盵17]

　　現(xiàn)實(shí)的政治事件使陳獨(dú)秀等人認(rèn)為，如果不解決價(jià)值觀的問(wèn)題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進(jìn)的思想方法[18]則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場(chǎng)，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對(duì)不同的兩種體系，而且逐漸以進(jìn)化論的立場(chǎng)強(qiáng)調(diào)，東西的差別不是多元化的表現(xiàn)，而是存在著“古今”、“新舊”的差別，即兩種文化是不同時(shí)代的文化。以儒家為代表的中國(guó)文化是一種落后的文化，不適應(yīng)現(xiàn)代文明發(fā)展和中國(guó)走向獨(dú)立富強(qiáng)的需要，是一種應(yīng)該拋棄的文化。陳獨(dú)秀也承認(rèn)孔教并非一無(wú)是處，但在非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。

　　新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)的重要意義我們姑且不論，但是啟蒙思想家們簡(jiǎn)單地看待傳統(tǒng)，進(jìn)而企圖以一種“主義”化的“科學(xué)”和“民主”作為一種普遍的價(jià)值來(lái)作為解決現(xiàn)代化和文化認(rèn)同的矛盾，那么這是文化認(rèn)同危機(jī)的最終解決方式嗎？

　　毫無(wú)疑問(wèn)，康有為試圖通過(guò)建立孔教的方式為制度變革中的中國(guó)人尋找一個(gè)文化認(rèn)同的基礎(chǔ)。但是值得我們思考的是制度本身是否是可以脫離文化傳統(tǒng)而移植的，或者說(shuō)制度變革之后原有的認(rèn)同基礎(chǔ)是否依然有效？同時(shí)康有為在堅(jiān)持儒家作為認(rèn)同基礎(chǔ)的絕對(duì)前提下，教會(huì)化的方式是否是符合儒家本質(zhì)性要求的？或者說(shuō)是否需要一種新的制度化的方式來(lái)確保儒家作為我們認(rèn)同的基礎(chǔ)。我相信這些問(wèn)題康有為可能思考過(guò)？這種一以貫之的思考使得康有為始終不能得到人們的理解，但是我們可以看到康有為的焦慮和比他同時(shí)代人更深層的思慮。列文森說(shuō)：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國(guó)之間的政治和歷史關(guān)系的人，更深刻地意識(shí)到了二者之間的這種思想和文化的關(guān)系。由于他相信法律和哲學(xué)不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過(guò)定國(guó)教來(lái)增進(jìn)人們的美德。”孔教會(huì)的人認(rèn)為：“儒教是中國(guó)的特有的國(guó)性，剝奪了它，國(guó)家將會(huì)滅亡，民族也不會(huì)繼續(xù)存在?！盵19]但是如果進(jìn)一步的追問(wèn)：在全球化的今天，什么才能承擔(dān)起中國(guó)民族性認(rèn)同基礎(chǔ)，康有為的探索是值得作為進(jìn)一步思考的基礎(chǔ)的。

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　　[1] 復(fù)旦大學(xué)歷史系編：《近代中國(guó)的國(guó)家形象與國(guó)家認(rèn)同》，176頁(yè)。關(guān)于近代中國(guó)人對(duì)于自我形象的認(rèn)識(shí)是由“文化主義”向“民族主義”轉(zhuǎn)變的詳細(xì)討論可參閱金光耀：《中國(guó)的民族主義》，載《近代中國(guó)的國(guó)家形象與國(guó)家認(rèn)同》，173-211頁(yè)，上海古籍出版社，2003年。

　　[2] 對(duì)于國(guó)民性問(wèn)題的詳細(xì)討論可參閱劉禾：《國(guó)民性理論質(zhì)疑》，75-103頁(yè)。載氏著《跨語(yǔ)際實(shí)踐—文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國(guó)：1900-1937）》，北京，三聯(lián)書店，2002年。

　　[3] 對(duì)于由現(xiàn)代性問(wèn)題而帶來(lái)的時(shí)間觀念的突顯，比如少年/新/現(xiàn)代等等，可參看汪暉：《現(xiàn)代性問(wèn)題答問(wèn)》，載《死火重溫》，8頁(yè)，人民文學(xué)出版社，2000年

　　[4] 關(guān)于制度化儒家的解體的更詳細(xì)的分析可參看干春松：《制度化儒家及其解體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年。

　　[5] 《飲冰室文集》校點(diǎn)，1334頁(yè)。云南教育出版社，2001年

　　[6] 見(jiàn)朱維錚等編：〈康有為大同論二種〉，導(dǎo)言。7頁(yè)，北京三聯(lián)書店，1998年。

　　[7]朱維錚等編：〈康有為大同論二種〉，3頁(yè)，北京三聯(lián)書店，1998年。

　　[8] 《恭謝天恩并陳編纂群書以助變法請(qǐng)速籌全局折》，《杰士上書匯錄》，故宮藏本。蕭公權(quán)認(rèn)為：“把康氏以儒改制視作變法的權(quán)宜之計(jì)是不正確的。保全中國(guó)的文化認(rèn)同（儒學(xué)）和維持中國(guó)的政治獨(dú)立（帝國(guó)），在康心目中是同等重要的，兩者都不會(huì)被‘西潮’所吞沒(méi)?！薄唇袊?guó)與新世界：康有為變法與大同思想研究〉，89頁(yè)，江蘇人民出版社，1997年

　　[9]朱維錚等編：〈康有為大同論二種〉，49頁(yè)，北京三聯(lián)書店，1998年。

　　[10] 湯志均：《康有為政論集》，890—891頁(yè)，中華書局，1981。

　　[11] 陸寶千：《民國(guó)初年康有為之孔教運(yùn)動(dòng)》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺(tái)北，1983年6月。

　　[12] 《答朱蓉生書》，蔣貴麟編：《萬(wàn)木草堂遺稿外編》（下），815頁(yè)。臺(tái)北，成文出版社，1974年。

　　[13] 《戊戌變法》第358頁(yè)。上海，神州國(guó)光社，1953年。

　　[14] 《葉吏部與劉先端黃郁文兩生書》，載蘇輿編：《翼教叢編》，165頁(yè)，上海書店出版社，2002年。

　　[15]楊慶堃：《儒家思想與中國(guó)宗教之間的功能關(guān)系》，載楊聯(lián)生等著：《中國(guó)思想與制度論集》339頁(yè)。臺(tái)北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年。

　　[16]羅志田認(rèn)為近代知識(shí)階層對(duì)儒家的批評(píng)存在著相當(dāng)程度的“儒學(xué)再造”過(guò)程，也就是借批孔教會(huì)這樣的名義，將儒家描述成一種“迷信”，進(jìn)而成為當(dāng)時(shí)所盛行的“進(jìn)步”和“科學(xué)”的對(duì)立面。說(shuō)：“然而，盡管正宗的儒學(xué)或時(shí)人所說(shuō)的‘國(guó)學(xué)’恰不欣賞‘子不語(yǔ)’，許多反孔反儒的新學(xué)家總是將兩者并聯(lián)起來(lái)視為一體，等于是傳統(tǒng)的‘再造’，則其批判打擊的‘傳統(tǒng)’實(shí)已具有一定的虛懸意味。新文化人其實(shí)是有意識(shí)地對(duì)中國(guó)社會(huì)某些特定面相進(jìn)行‘主動(dòng)’觀察，故多見(jiàn)所謂的‘烏煙瘴氣’，并將‘怪力亂神’的猖獗看作以‘孔家店’為代表的傳統(tǒng)之余威不絕，具有詭論意味的是，這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化‘妖焰’的復(fù)熾，卻不啻繼承了儒家的正統(tǒng)精神。”《異端的正統(tǒng)化：庚子義和團(tuán)事件表現(xiàn)出的歷史轉(zhuǎn)折》，《裂變中的傳承—20世紀(jì)前期的中國(guó)文化與學(xué)術(shù)》，30頁(yè)，中華書局2003。

　　[17] 《復(fù)辟與尊孔》，載龐樸等編：《先秦儒家研究》，114頁(yè)，湖北教育出版社，2003年。

　　[18] 胡適和魯迅都曾經(jīng)為他們的激進(jìn)立場(chǎng)作出說(shuō)明。魯迅認(rèn)為中國(guó)人有其惰性，他打了一個(gè)著名的比喻就是，如果你想開(kāi)窗透一下空氣，必會(huì)招致反對(duì)，但如果你說(shuō)要把屋頂掀掉，人們自然會(huì)同意開(kāi)窗。

[19] 列文森：《儒教中國(guó)的現(xiàn)代命運(yùn)》162，163頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。