【內(nèi)容提要】“你們”與“我們”、“東方”與“西方”，是人類社會長期存在的思維定勢。這種思維定勢以自我為中心，建構對于他者的想象，誤解、誤讀與認知偏見在所難免。民族國家間、宗教信仰間，乃至思想觀念與意識形態(tài)間之隔離與沖突蓋與此有著密切的勾連。在全球化時代，社會交往頻度、廣度和交往技術都較以往有著根本區(qū)別，人類社會唯有完善“與他人共在”的交往理性，超越“東”/“西”的二元思維定勢，方能化解文明之沖突，建立起和平的世界交往秩序。

【關鍵詞】東方主義西方主義他者與他人共在國際傳播跨文化交流

　　 人類的思考方式中始終存在一種“你們”與“我們”、“西方”與“東方”、“南方”與“北方”的區(qū)隔，這不僅表現(xiàn)在地緣政治、經(jīng)濟利益之中，也表現(xiàn)在意識形態(tài)和文化價值等方面。從“黃禍”論到“中國威脅論”，從亨廷頓的“文明沖突論”到布熱津斯基的“全球權力危機論”，從福山的“歷史的終結”論到保羅·肯尼迪的“美國的衰落”論，都能夠發(fā)現(xiàn)“西方”與“非西方”、“我們”與“他們”的思維慣性。誠如保羅·柯文（PaulA.Cohen）所言：“美國人在處于逆境時，依然可能在感情的最深處不由自主地回到那種經(jīng)過夸大的‘我們’與‘他們’的兩分法思想中去，認為‘我們’代表‘文明’，‘他們’則代表文明的對立面。”①

　　 一、“東方”與“西方”——偏見的溫床

　　 在塞繆爾·約翰遜（SamuelJohnson）的著名寓言故事《拉塞勒斯》（Rasselas，1759）中，詩人伊姆拉克向拉塞勒斯王子描繪了“快樂谷”以外的世界景象：

　　 王子問道，“既然歐洲人可以通過貿(mào)易或征戰(zhàn)，而輕而易舉地抵達亞洲和非洲，那么，為什么亞洲或非洲人就不可以去進犯歐洲人的海岸、在歐洲人的港口安置殖民地，并將其律法強加給歐洲固有的王公貴族呢？那種可以運歐洲人回去的季風，同樣能夠載我們到達他們那里啊！”

　　 “他們要比我們強大得多呢！陛下?！币聊防嘶卮鹫f，“因為他們遠比我們聰明；文明總能戰(zhàn)勝愚昧，猶如人類必定可以管制其他動物一樣。那么，他們的知識為何會勝過我們一籌呢？依我看，除了上帝的神秘意志之外，別無其他理由?！雹?/p>

　　 歐洲人“簡直就是另一種人類”的觀念，既是民族主義的表征，也是文藝復興、科學革命和啟蒙運動等一系列成就的表征。歐洲人在科學、理性、軍事和貿(mào)易方面的卓越表現(xiàn)，強化了他們是地球主宰者的自信心，并進而促成了他們優(yōu)越于其他種族的自我期許達成的心理作用。

　　 古希臘人在與古波斯人的較量過程中，領教了亞洲人的專制統(tǒng)治及其野蠻力量。亞里士多德在他的《政治學》一書中，認為東方人更具有奴性特征。孟德斯鳩則認為歐洲人具有“自由稟賦”而亞洲人則具有“屈從精神”，他說：“一種奴隸的思想統(tǒng)治著亞洲；而且從來沒有離開過亞洲。在那個地方的一切歷史里，是連一段表現(xiàn)自由精神的記錄都不可能找到的。那里，除了極端的奴役外，我們將永遠看不見任何其他東西?！雹垭m有伏爾泰、李約瑟、萊布尼茨等人對東方文明給予了高度的評價，但即使在他們那里，東方神圣與浪漫的帝國形象也不過是他們?yōu)榫融H當時歐洲社會文化與道德迷失時臨時借用的太虛幻境而已。在歐洲人那里普遍存在的，仍然是約翰遜的寓言故事中所揭示的那種刻板成見。連韋伯和馬克思那樣的大家，也不能走出這種成見的陰影，足見這種偏見之根深蒂固。

　　 愛默生（RalphWaldoEmerson）1824年在他的筆記中寫道：“中國，她那令人敬仰的單調！她那古老的呆癡！在各國群集的會議上，她所能說的最多只是‘我釀制了茶葉’?！雹軔鄣氯A·W.薩義德（EdwardW.Said）在其《東方學》中指出：“19世紀作家中，他們幾乎原封未動地沿襲前人賦予東方的異質性、怪異性、落后性、柔弱性、惰怠性?！雹萦倪~克·克朗（MikeCrang）則在其《文化地理學》中寫道：

　　 對“外國的”和“非西方的”世界的理解，為“家”和“祖國”這兩個概念提供了答案。我們可以偏頗地認為“祖國”的一切是與殖民地那里的一切相反的，它是理性、公正和秩序的象征。但是，考慮到19世紀激烈的帝國主義競爭，家也變成了令人擔憂的地方。這種擔憂是用稱贊盎格魯-撒克遜民族為優(yōu)等民族的方式表達出來的?，F(xiàn)在看起來好像不可思議，但在當時，種族決定論是很流行的。⑥

　　 1850年初，馬克思就用“最反動最保守的堡壘的大門”⑦指代中國；1853年，他還寫道，一旦中國的“孤立狀態(tài)通過英國的介入，突然告終”，中國“勢必分崩離析，正如千方百計保存在密封的棺材里的木乃伊，一旦接觸空氣就勢必分崩瓦解一樣”⑧。馬克思關于發(fā)展階段的設想甚至干脆將亞洲排除在自己預測的社會發(fā)展歷程之外，因為他認為亞洲走的是一條停滯不前的、“東方式的”社會發(fā)展道路，即一條“亞洲例外論”的道路。

　　 在《文化欺詐》一書中，突尼斯作家、學者、聯(lián)合國教科文組織官員埃萊·貝吉剖析了各種文化進行機械歸納所產(chǎn)生的偏差，他寫道：“西方對舊殖民地人民有那么多偏見沒有被揭露出來！而我們又是否注意到了反殖民者的偏見？……每個人都以為自己面對的是永恒不變的事物，而文化意識正是在此處被僵化。這就像每個人都拒絕看到他人對自己的影響……每個人都對他人保有一個虛假的印象，卻又不愿承認自身也是他人的俘虜?！雹岚ＨR·貝吉實際上指出了東西方世界都存在的偏見問題。

　　 關系仍是先在的，它以先天的你為保障。在馬丁·布伯看來，“先天之‘你’實現(xiàn)于與相遇者之親身體驗的關系中，人可在相遇者身上發(fā)現(xiàn)‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最后，可用原初詞稱述‘你’。這一切均筑基于關系之先驗的根上”。⑩“你”當然不是一種對象，“你”是在“關系本體論”映照下呈現(xiàn)的，“誦出‘你’時，事物、對象皆不復存在”（11），我向世界敞開，世界呈現(xiàn)出一種全新的面目。但是，人難免以“我”為中心，又很難向世界敞開，結果就會出現(xiàn)對“你”的誤讀、誤解、誤念。

　　 東方是歐洲文化的競爭者，是歐洲最深奧、最常出現(xiàn)的他者（theother）形象之一，且東方有助于歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對照的形象、觀念、人性和經(jīng)驗。薩義德指出，東方是歐洲物質文明與文化的一個內(nèi)在組成部分（12）。即，對于歐洲而言，東方既不是歐洲的純粹虛構或奇想，也不是一種自然的存在，而是一種被人為創(chuàng)造出來的理論和實踐體系，蘊含著漫長歷史積累下來的物質層面的內(nèi)容。（13）日本學者酒井直樹辨析道：“西方永遠不滿足于他體（other）所認識的西方，它總是迫切地要求去接近自己的他體，以便不斷地改造自我形象，它不斷地在它與他者（theother）的交往之中尋找自己；它永遠不會滿足于被認識，相反，它卻寧可去認識他體；它寧愿做認識的提供者而不做認識的接受者。要言之，西方必須代表普遍性的契機，在這個契機之下，所有特殊性被揚棄。誠然，西方本身就是一個特殊性，但是它卻作為一個普遍的參照系數(shù)，按照此參照系數(shù)所有他者能夠識別出自己是個特殊性，在這一點上，西方以為自己是無所不在的。”（14）

　　 正是這種“東方”與“西方”，“我”與“你”的想象建構，成為人類交流之困境，導致跨文化與國際間交流的“無奈”。其延伸的社會區(qū)隔意識，往往成為各種沖突之源。如薩義德所言：“種族主義、文化定見、政治帝國主義、喪心病狂的意識形態(tài)之網(wǎng)壓得阿拉伯人或穆斯林人喘不過氣來，也正是這張網(wǎng)使每位巴勒斯坦人逐漸意識到這是他生命中難以解脫的魔孽。”（15）他指出，帝國主義既通過武力侵略，同時也通過話語建構來征服東方。長期成為西方學術界主宰性的知識的“東方學”，是一套關于東方的知識，但與實際的東方無關。在《文化與帝國主義》一書中，薩義德特別指出，一些“著作在描寫‘神秘的東方’時，總是出現(xiàn)那些刻板的形象，如有關‘非洲人’（或者印度人、愛爾蘭人、牙買加人、中國人）的心態(tài)的陳詞濫調”（16）

　　 2005年9月30日，丹麥銷量最大的日報《日德蘭郵報》刊出了諷刺伊斯蘭教先知穆罕默德的12幅漫畫，把先知穆罕默德描繪成一個恐怖主義者。經(jīng)過最初幾個月的沉寂，這些漫畫突然在伊斯蘭教世界披露出來，繼而引發(fā)了空前強烈的敵對情緒。西方世界一以貫之地強調表達自由，但在眾多阿拉伯伊斯蘭教國家的首都卻爆發(fā)了強烈的抗議浪潮——綁架歐洲人、焚毀國旗、火燒領事館。有法國學者認為，透過這一著名的“穆罕默德漫畫事件”，“質疑了西方人（尤其是法國人）是否能接納別人異于他們的價值觀。從這一事件我們可以看到他們難以理解他人行為的根源，或許這的確難以理解，但這也是一個需要思考的現(xiàn)實存在”（17）。

　　 要指出的是，如果我們贊同薩義德所認為的西方視野中的所謂東方是西方人精心“虛構”且充滿偏見的產(chǎn)物的話，那么我們也得同意伊恩·布魯瑪（IanBuruma）和瑪格里特（AvishaiMargalit）反向提出的觀點：即東方人也存在著對西方世界的報復性想象及去人性化理解。兩位作者創(chuàng)造了“西方主義”（Occidentalism）這一概念來分析這一現(xiàn)象，他們認為西方主義眼中的西方世界存在“四宗罪”：1.都市意味著罪惡，但西方人喜歡身居鬧市，卻又身若浮萍，極其貪婪，且頹廢墮落。2.只知科學與理性，信奉“物質主義”，卻無真正的信仰。3.資產(chǎn)階級不僅唯利是圖，而且反對他人行俠仗義，毫無英雄氣概可言；西方人貪生怕死，常為笑柄。戰(zhàn)爭期間，動輒繳械，幾乎沒有舍生取義之壯舉，一旦獲釋，旋為英雄，無恥至極。4.最可憎的是那些異教徒和什么都不相信的“非教徒”，他們或者對邪惡力量頂禮膜拜，或者對真正的上帝視而不見。對這些人，不斬草除根，不僅國無寧日，而且“世無寧日”。（18）

　　 先是德國，后是日本，現(xiàn)在則可能是中東或者中國人的觀念中，存在著一種“西方”的知識：西方既是物質至上，資本主義、現(xiàn)代化、自由主義、人本主義、個人主義、理性主義的，同時又是傲慢、虛弱、貪婪、墮落、頹廢以及道德敗壞的。如在希特勒降臨前的數(shù)十年中，納粹主義的精神領袖修斯頓·張伯倫就把法國、英國和美國描繪成毫無希望的“猶太化了”的國家。這些地方的公民權已經(jīng)墮落成了一個“純粹的政治概念”。他說，在英國，“每一個巴蘇陀黑鬼”都可以得到一個護照。他還指責說，這個國家已經(jīng)“完全落入猶太人與美國人的手中”（19）。在他看來，德國是唯一一個擁有民族精神和種族一致性的國家，足可以用來拯救西方墮入頹廢和腐敗的深淵。日本戰(zhàn)爭時期的領導者同樣聲稱要把真正的亞洲價值帶回東方，并信誓旦旦地要將白人帝國主義趕出去，以此作為“戰(zhàn)勝毫無節(jié)制的市場競爭”的一種方式。1942年，京都大學一位日本教授認為，日本人肯定可以戰(zhàn)勝盎格魯-美國人的物質至上，因為日本人體現(xiàn)了東方的“精神文化”。

　　 無論是“東方主義”還是“西方主義”，都是一種雙重的認知偏見：一方面美化對方，一方面又丑化對方。何時贊美何時丑化，都因時勢和情境而定。認識主體往往是站在自己的立場上，隨意挪用和建構一個“他者”的形象來滿足聽眾的欲望和自己立論的需要。

　　 二、超越“我們”與“他們”——“與他人共在”

　　 “他者”，一直是西方哲學的核心概念之一（20）。古羅馬著名的思想家西塞羅非常重視不同民族人民的共同性，而且賦予人以某種神性，把神看做人類的共同祖先或共同起源，認為人與神之間有一種血緣關系。（21）與此同時，他也十分強調人與人之間的相似性。西塞羅這樣寫道：

　　 無論我們會怎樣界定人，一個定義就足以運用于全體。這就充分證明，人與人之間沒有類的差別；因為如果有，一個定義就不能用于所有的；而理性，唯一使我們超越野獸并使我們能夠推斷、證明和反證、討論和解決問題并獲得結論的理性，對我們肯定是共同的，并且，盡管人的所學有不同，但至少在具有學習能力這點上沒有區(qū)別。（22）

　　 如果說，人類社會長期以來因為地理環(huán)境的隔離、社會發(fā)展階段以及語言、傳播技術等多方面的原因而處于相互隔絕狀態(tài)，而又因為這種隔離導致的社會風俗習慣、宗教觀念、意識形態(tài)、行為方式和社會制度等等存在較大的差異，結果往往帶來了恐懼和敵視、偏見與誤解。但我們從西塞羅這里至少可以發(fā)現(xiàn)感悟到，其實人與人之間存在著理性的同一性、感受的相似性和共同的血緣關系。

　　 隔離（無論是地理還是心理上的隔離），都會導致人類生存處于孤立之境，因為社會因溝通而存在。“交往”是人存在的基本方式。英國思想家洛克認為，人們必須借助某種媒介，使人們的思想相互溝通并理解，否則，“社會便不能給人們以安慰和利益”。（23）至16世紀，功利主義者如孟德斯鳩、愛爾維修和霍爾巴赫等人試圖從社會哲學的角度，從人的普遍的社會關系角度，來揭示人與人的交往關系，他們的思考超越了洛克和休謨在認識論與情感論層面來觀察人類交往問題。康德的思考更進一層，他集中分析了作為支配人與人交往、調整交往關系的“絕對命令”，以否定個體的自我之真實性為前提，理性與客觀性均來自非個體的先驗的自我。康德通過交往中的內(nèi)在矛盾、惡與惡的對抗導致走向“善”建立了自己的分析框架。費希特則以設定“自我”與“非我”的對立為前提，引出“相互承認”的概念，并以之為基礎，把交往關系作為一種“我-他”的對立統(tǒng)一關系來把握。（24）在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾確認了每個人都有進行“相互承認”的權利與義務，并把交往過程視為相互承認的過程。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾通過著名的“主奴辯證法”（dialecticsofmasterandslave）的寓言，暗示他者的存在是人類自我意識的先決條件。奴隸主獲得奴隸主的身份，取決于奴隸對他的承認。沒有他者，人類無法認識自己。（25）對此，哈貝馬斯分析說：“因為黑格爾不是把自我的構成同孤獨的自我對自身的反思相聯(lián)系，而是從‘自我’形成的過程中，即從對立的主體的交往的一致性中來把握自我的構成，所以，起決定性作用的不是反思自身，而是普遍的東西和個別的東西的同一性賴以形成的媒介?！保?6）

　　 理性主義的代表性人物笛卡爾認為：“良知，是人間分配得最均勻的東西。因為人人都認為自己具有非常充分的良知，就連那些在其他一切方面全都極難滿足的人，也從來不會覺得自己良知不夠，要想再多得一點。這一方面，大概不是人人都弄錯了，倒正好證明，那種正確判斷、辨別真假的能力，也就是我們稱為良知或理性的那種東西，本來就是人人均等的；我們的意見之所以分歧，并不是由于有些人理性多些，有些人的理性少些，而只是由于我們運用思想的途徑不同，所考察的對象不是一回事?！保?7）這一觀點意味著，人與人之間，或者說“我”與“他”之間是相通的，因為我們都具有理性。笛卡爾接著寫道：理性或良知“既然是唯一使我們成為人、使我們異于禽獸的東西，我很愿意相信它在每個人身上都是不折不扣的，很愿意在這一方面贊成哲學家們的意見，就是：同屬的各個個體只是所具有的理性可以或多或少，它們的形式或本性并不能多點少點”。（28）不過，在笛卡爾這里，“我思”是“我在”的依據(jù)，但何嘗不是“他在”的出發(fā)點呢？他者的存在，是從我思的角度去發(fā)現(xiàn)和論證的，一切皆因我出發(fā)才有意義。因之，“我”與“他”終究不是一種平等的關系。

　　 現(xiàn)象學大師埃德蒙德·胡塞爾則嘗試引進主體間性概念來對應超越論現(xiàn)象學所面臨的“唯我論”詰難，這與儒家思想具有共同性。胡塞爾認為，主體間的關系結構是單個的絕對主體性的構建基礎。（29）他指出：“正如他人的軀體身體存在于我的感知領域中一樣，我的身體也存在于他人感知領域中；而且一般地說，他人立即會把我經(jīng)驗為他的他人，就像我把他經(jīng)驗為我的他人?！保?0）“我和每一個人都可以作為他人中的一個人?！保?1）這種主體間性在現(xiàn)象學思潮的演進中被詮釋為海德格爾的“與他人共在”（Being-with-others）（32），梅洛-龐帝的“世界-肉身”（Welt-Leib）（33），以及列維納斯的“他者”經(jīng)驗。梅洛-龐蒂解釋說：“當我說話或當我理解時，我體會到他人在我身體的在場或我在他人身上的在場這種主體間性理論（theoriedel，intersubjectivite）的絆腳石，體會到了被表達者的在場這一時間理論的絆腳石，而且我最終明白了胡塞爾謎一般的命題所想說的東西：‘先驗主體性就是主體間性?！谖宜f的東西具有意義的范圍內(nèi)，當我說話時，我對于我本身而言是別人的‘別人’，在我進行理解的范圍內(nèi)，我不再知道誰在說和誰在聽?！保?4）梅洛-龐蒂進一步總結說，世界全都在我們之中，而我則完全在我自身之外。

　　 社會因關系而存在，只有從關系的維度，我們才有可能更好地揭示人類社會的意義。拉康的“鏡像”與“主體”之間，黑格爾的“主人”和“奴隸”之間，或者胡塞爾以及布伯的“我”和“他”之間，其實都是一種關系。這也是海德格爾在《存在與時間》中隱含的主題。中國儒家文化中也體現(xiàn)了“己所不欲、勿施于人”的道德主體間性，主體的交互性就是建筑在倫理秩序之上的。

　　 盡管如葉秀山先生所言：“胡塞爾對于兩個精神實體（人與他人）的關系，對于主體間（inter-subject）的關系，僅止于以‘同感’（Einfuhlung）來解決問題。人與他人的關系是整個現(xiàn)象學系統(tǒng)所遇到的最麻煩的問題之一?！保?5）但在胡塞爾那里，主體間性的構想也為生活世界現(xiàn)象學提供了一個描述“特殊世界”（家鄉(xiāng)世界-陌生世界）間關系的模型：特殊的文化世界作為一個共同體，它與其他共同體之間的關聯(lián)，包括交流、抵制、沖突、和解，表現(xiàn)出一種與主體性間平行的交互世界性或者文化間性。胡塞爾指出，世界不僅是由我的先驗意識構成的，同時也是由別的先驗意識構成的，“他人”的出現(xiàn)否定了意識的孤獨性，也因此否定了唯我論。多個意識的并存就是“主體間性”。（36）

　　 符號互動論有一個核心論點，那就是：自我并不能先于他人產(chǎn)生，只有當他人的存在進入自我的經(jīng)驗時，自我才能產(chǎn)生自己的經(jīng)驗，自我只有在與他人的交流中才能產(chǎn)生社會的意義。這樣的“他人”，并不是說有一個“他人”這樣的主體，而是用來形容社會性人得以產(chǎn)生的前提。米德又稱之為“泛化的他人”，實際上就是指一種決定自我與他人存在的社會共同體。這一觀點，支持了海德格爾的“共同此在”觀點。海德格爾認為，“此在”并不是孤立的自我，而是“與他人共在”、總融身于與他人的關系之中。他認為此在是相互共在，“此在就是相互并存的存在（Mit-ein-ander-Sein），與他人一道存在：與他人在此擁有同一個世界，以互為存在（Fur-ein-nader-Sein）的方式相互照面，相互并存”。（37）他寫道：“此在作為日常共處的存在，就處于他人可以號令的范圍之中，不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。……在這里，這些他人不是確定的他人。與此相反，任何一個他人都能代表這些他人?！吮旧韺儆谒酥胁⑶异柟讨说臋嗔?。……這個‘誰’不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個‘誰’是個中性的東西：常人?！保?8）他指出：“我們用共同此在這個術語標識這樣一種存在：他人作為在世界之內(nèi)為一個此在從而也為諸共同此在的存在者開展出來，只因為本質上此在自己本來就是共同此在。此在本質上是共在……”（39）他還指出：“此在的世界所開放出來的有這樣一種存在者：它不僅根本和用具與物有別，而且按其作為此在本身存在這樣一種存在的方式，它是以在世的方式‘在’世界中的，而同時它又在這個世界中以在世界之內(nèi)的方式來照面。這個存在者既不是現(xiàn)成的也不是上手的，而是如那有所開放的此在本身一樣——它也在此，它共同在此?！保?0）“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界，‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。”（41）

　　 “如果沒有‘他們’作為參照，也就無法對作為社會群體的‘我們’進行定義”。邁克·克朗曾明智地寫道，在被稱作“他者化”的過程中，“自我”和“他者”的特性以一種不平等的關系建立了起來。前者圍繞一個共同特征把自己定義為“其中之一”，接著，又把其他非成員定義為剩余者，即“不在其中”。（42）

　　 西方世界對中國的態(tài)度經(jīng)歷了贊賞、貶抑、同情、詆毀和再發(fā)現(xiàn)等多個形態(tài)；西方眼里的中國形象也是變動不居，一會兒是兄弟一會兒是惡魔；對于中國的論調，也經(jīng)歷了“黃禍”論與“中國威脅論”多種論調。張祥龍認為：“關于這些差異的原因，可以到國力的強弱、文明的興衰、形勢的需要等方面去找，但也可以從持有中國觀的當事人的思想方式這個角度來探討?！保?3）

　　 與此相關聯(lián)的，還有文化間問題。在全球化背景下，文化間性所揭示的世界文化多樣性以及它們之間的關聯(lián)，實際上都是以主體間的理解為載體的。美國學者桑德拉·黑貝爾斯（SaundraHybels）等用六個指標來勾畫跨文化間的差異，即：權力距離（社會不公平），個人主義與集體主義（個人在集體中整合與定位的狀態(tài)），女人氣與男人氣（男人與女人之間的角色分工），避免不確定（對未知事物的容忍），長期定位（長期和短期需要滿足二者之間的協(xié)調）和高關聯(lián)與低關聯(lián)（大多數(shù)信息在關聯(lián)中傳輸?shù)某潭然蛘叽蠖鄶?shù)信息處在編輯或消息狀態(tài)中的程度）。他們相信：這些是“欣賞差異的基本參考工具”（44）。而亨廷頓認為，人類歷史上始終存在著文明的“我們”與文明之外的“他們”?！拔拿髦畠?nèi)的行為與文明之外的行為的差別來源于：1.對被看作與我們大相徑庭的人的優(yōu)越感（和偶爾的自卑感）；2.對這種人的恐懼和不信任；3.由于語言和文明行為的不同而產(chǎn)生的與他們交流的困難；4.不熟悉其他民族的設想、動機、社會關系和社會行為”（45）。因此交互文化性問題又可以被歸結為文化理解的問題。

　　 早在1500年前，斯多葛學派的希羅克洛斯（Hierocles）就寫道：

　　 我們每個人都可以看做被許多同心圓所圍繞。第一個圓圈是一個人自己的意識，就像他以一個圓心畫出來一樣……第二個圓圈距同一個圓心更遠，將第一個圓圈包圍起來，它象征著這個人的父母、兄弟姐妹、妻子和孩子。第三個圓圈象征著這個人的親戚，如叔、伯、姨、姑、祖父母、外甥、侄女、堂親。第四個圓圈象征更遠的親戚，隨后是近鄰、同部落、同鄉(xiāng)，然后以此類推是臨近城鎮(zhèn)的人以及同國的同胞。最靠外的最大那個把所有這些都包起來的圓才象征全人類……對于君子而言，他應妥善對待每一個圓圈里的人，并盡量使這些圓圈同心。（46）

　　 這個同心圓模型所揭示的是人與人之間的“心靈距離”，它所指的是人主觀意識里對他人感覺上的距離，而非空間距離。18世紀蘇格蘭哲學家大衛(wèi)·休謨對這個問題進行了更有針對性的描述。他認為，當我們從自己的小家庭進入一個大家庭，進而進入當?shù)厣鐣?、進入州或鎮(zhèn)、進入我們的國家、進入我們所在的地理區(qū)域（例如歐洲或美國），最后進入世界的時候，每個人都能感覺自己的同情心在逐漸減弱。休謨認為，理性的人們寧愿毀掉整個世界，也不愿意劃傷自己的指頭，且人們給予遙遠地方人們的同情要比給予身邊人的同情少得多。他寫道：“愛可以單獨地被另外一種關系，即我們自己和對象之間有關系，刺激起來；或者更恰當?shù)卣f，這種關系是永遠伴有其余兩種關系的?！P系越弱，這種感情的程度也就減弱。”（47）就此圓圈理論發(fā)表言論的思想家還有亞當·斯密、康德、艾默生、甘地、愛因斯坦、瑪莎·娜斯鮑姆（MarthaNussbaum）和彼得·辛格。

　　 一次研究調查了5000多起自然災害，研究顯示按美國媒體的眼光：1個歐洲受災死者=3個南非受災死者=43個亞洲受災死者=45個非洲受災死者=91個太平洋島國受災死者。這個數(shù)據(jù)，正表明了美國人內(nèi)心中存在著的“心靈距離”。這是一個很有說服力“你”與“我”之間存在區(qū)隔的數(shù)據(jù)。

　　 以主體視野為中心的傳統(tǒng)理解模式，是以自我為中心對意義世界的揀選和割裂，反映到文化理解上，就是一種文化獨斷論、文化中心論：意義只在“我”的視野中產(chǎn)生。保羅·柯文在《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》一書中寫道：“‘西方’只是一個相對的概念。沒有‘東方’或‘非西方’和它比較，西方根本就不存在，我們的詞匯里也不會出現(xiàn)這個詞來表達這個概念。倘若西方這一概念根本不存在，則‘西方’所包括的地域中種種空間的劃分就自然會在我們的腦中突出起來。這時，法國和美國的區(qū)別很可能就變得和如今中國與西方的差別同樣巨大?！保?8）因此文化間性所要求的理想的理解模式根底上并非解釋學，而是密釋學（Hermetik）（49）：哲學的密釋學主張原初情境的封閉性與獨特性。密釋學所要求的真正的理解活動，就是消解作為前提的唯一的自我，投入到這個密閉的、相互生成的源發(fā)狀態(tài)之中，實現(xiàn)對這種多元性態(tài)勢的維持與尊重。日本儒學者藤糜原惺窩曾對其弟子、將遠赴安南進行貿(mào)易的吉田素庵提說道：“與異域邦的眾生相比，雖風俗習慣有異，然天賦之理相同，切勿忘卻相通之處。萬不可以風俗不同而怪罪，對之欺詐謾罵?！┨觳蝗輦危斢洸豢扇栉覈?。若在異鄉(xiāng)相逢仁人君子，當以吾身父祖敬之，還應問清其國諸等禁諱，遵從該國之風教?！保?0）

　　 數(shù)千年前，中國的圣人孔子就說道：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”孔子用其廣博之胸襟，向陌生的他者伸出了溫暖之手；而在這個世紀之初，德里達在其著作《馬克思的幽靈》中，以一種烏托邦式的彌賽亞精神去尋求一個可以包容他者的多元共存的世界。在其晚年的著作《最強的理由》中，德里達再次探討了美國自“9·11”事件以后混合了西方兩大政治傳統(tǒng)的民主和專制，排他性的專制國家其實是在自己之外制造他者，除了自己和同盟者以外的所有人都是他者，這個他者是美國恐怖主義的根源，對立地看待世界，在定義自身的同時也界定了他者，這種界定是一種自殺性的定義行為，越多的定義自我和自我狀態(tài)就會產(chǎn)生越多的他者，這個他者中就蘊含了恐怖主義的因子，想要免除自我，就要越來越多地去謀殺自身的他者，使之與自己融為一體。（51）也許，孔子在《論語》中的另一句話是最好的解藥，孔子說：“三人行，必有我?guī)熝?。”這句話，我們何嘗不可能讀出，孔子不但認為人與人之間的關系是平等的，甚至還提醒我們要尊重他者，因為他者可能有遠超我們的思想與智慧，有值得我們學習的東西。這一思想，與齊美爾對陌生人的論述有著驚人的相似之處。

　　 三、走出“東”/“西”二元思維的誤區(qū)

　　 英國社會人類學家、歷史學家杰克·古迪（JackGoody）指出，看待世界的二元論，是探究者時常要面對的一個問題。二元論把社會從許多的可能樣式中歸納為兩種類型：現(xiàn)代的與傳統(tǒng)的、先進的與原始的、炎熱的與寒冷的、資本主義-工業(yè)化國家與前資本主義-前工業(yè)化國家、第一世界以及原先的第二世界與第三世界，等等。杰克·古迪寫道：“在我看來，適用于這種二元分類法的研究內(nèi)容幾乎是少而又少；尤其是，當你處于一種無論是個體、群體，還是社會正在發(fā)生轉型的情境之中?！保?2）

　　 從某種意義上說，在資本全球化的時代，再也沒有處于這個世界“之外”的東西了?，F(xiàn)象學的主體間性與文化間性觀念，力求克服家鄉(xiāng)世界的中心優(yōu)越感，讓家鄉(xiāng)世界返回與陌生世界同樣原初的生成性平等狀態(tài)。由此得出的多元論的文化倫理學，所引發(fā)的并不是現(xiàn)代性范圍內(nèi)的承認政治，而是對西方中心論之合法性論證的質疑。

　　 赫爾德曾指出：“如果我們擁有了理解（客觀的）善、美、正義——無論它們?nèi)绾蝹窝b和變形——的能力，那么對于這樣一些生活方式，即便我們自己不能接受，也不會因為感覺過于陌生而在類似的環(huán)境下不去追求它們。這就要求我們盡可能地發(fā)揮想象的能力……想象地‘進入’其中?！辈滞耆澩諣柕碌挠^點，這種“‘進入’異于自身文化的想象力”能為理解不同文化傳統(tǒng)、價值體系和生活方式的共同的脈絡基礎，為伯林評判不可通約的價值提供邏輯上的正當性依據(jù)。（53）

　　 “某一種文化之內(nèi)的成員，可以利用想象的洞察力，去理解另一種文化或者社會的價值、理念和生活方式，即便這些觀念和價值不論是從時間上還是從空間上都是距離我們何其遙遠的……‘我喜歡咖啡，而你喜歡香檳。我們口味不同，沒有什么可說的?！@是相對主義。但是赫爾德、維柯的觀點并不是這樣：我更想稱之為多元論——也即這樣一種概念，人們追求的目標也許有種種的不同，不過仍然是充分合理的、充分人性的，能夠彼此理解、相互同情，并且可以從對方那里獲益?！保?4）

　　 伯林曾分析說，文化相對主義認為不同的文化價值沒有通約性，因而也沒有絕對的對與錯。任何的“好”都是相對的、局部的，只有對個別民族的“好”，沒有普遍的人類的“好”。而文化多元主義則承認人類的普遍價值，但在不同的歷史文化脈絡之中，普世價值會有不同的文化形式和具體表現(xiàn)。離開了民族文化的根基，普世價值便成為無本之源。文化相對主義往前跨越一步，便是尼采式的虛無主義。而文化多元主義則可以與啟蒙的普世價值兼容共存。伯林認為，對于人性來說，不管多么復雜善變，只要還可以稱之為人，其中必然含有“類”的特征。不同文化之間也同樣具有可通約的共同價值。雖然民族文化的差異很大，但核心部分是相互重疊的，這些核心價值和終極目標都是敞開的，是人類所共同追求的。我們有必要也有能力超越自身的文化、國家和階級的特殊價值觀，突破文化相對主義者企圖限制我們的封閉盒子，進入“他者”的文化。只要我們充分發(fā)揮想象力，總是可以理解“他者”的心靈，理解他們的生活目標，從而實現(xiàn)人類文化的共同性與多樣性。（55）

　　 雖有不少批評家注意到了薩義德對東方主義和西方主義這兩種對抗性范式的存在與運作的強調，但卻鮮有人注意到薩義德此番論述之主旨乃在于努力實現(xiàn)“一種關懷世界的倫理體系”（anethicofcosmopolitancare）。正如特納所指出的：“在薩義德看來，知識分子……應該堅持世界主義，因為在全球化、文化雜合，以及多元文化主義對于傳統(tǒng)東方主義日程進行重寫的政治背景下，世界主義已成為學者的世界觀?！保?6）

　　 對于《大趨勢——2020年的世界》一書的作者們來說，不管是東西方的劃分，還是傳統(tǒng)的南北的劃分，對2020年的世界可能再也不是一個有意義的概念。因為屬于“南方”的中國與印度正在崛起，這兩個國家同樣也不是傳統(tǒng)意義上的“西方”。中國更可能把自己看成是經(jīng)過幾個世紀的衰落以后又得以復興的大國。中國大陸當下最熱的語詞“中國夢”，已經(jīng)表征了中國人的抱負。新美國基金會的高級研究員帕拉格·卡納（ParagKhanna）在其新作中甚至將美國、歐洲和中國并列為“三個超級大國”，他認為，“在我們所處的這個行星上，處處都能感覺到‘美國化’、‘歐洲化’和‘中國化’齊頭并進”。（57）可見，在全球化時代，國際交往已經(jīng)是你中有我、我中有你的格局，那種試圖切分“你”與“我”、“西方”與“非西方”的做法已經(jīng)不可能了。

　　 也許正是認識到這一點，加拿大學者查爾斯·泰勒發(fā)表了重要論文《承認的政治》。泰勒認為，我們的認同（identity）部分地是由他人的承認（recognition）構成的；同樣的，如果得不到他人的承認，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構成顯著的影響。所以，一個人或一個群體會遭受到實實在在的傷害和歪曲，如果圍繞著他們的人群和社會向他們反射出來的是一幅表現(xiàn)他們自身的狹隘、卑下和令人蔑視的圖像。這就是說，得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠對人造成傷害，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中。因此，他指出：“扭曲的承認不僅表現(xiàn)為缺乏應有的尊重，它還能造成可怕的創(chuàng)傷，使受害者背負著致命的自我仇恨。正當?shù)某姓J不是我們賜予別人的恩惠，它是人類的一種至關重要的需要。”（58）查爾斯·泰勒認為，多年來白人社會設計了一種貶抑黑人的形象，對此有些黑人是只能接受而無力抗拒的。在這個意義上，黑人自身的自我貶低成為對他們進行壓迫的最有力的手段。他們的首要任務就是把自己從這種被強加的和毀滅性的認同之中解放出來。近年來所有的本土居民和殖民地人民都對自己提出同樣的問題。他們認為，自從1492年以來，歐洲人就為他們設計了一種低劣的和“不文明”的形象，而且征服者憑借暴力是能夠將這種形象強加于被征服者的。

　　 查爾斯·泰勒指出：“我對自己的認同的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我是在孤立狀態(tài)中把它炮制出來的。相反，我的認同是通過與他者半是公開、半是內(nèi)心的對話協(xié)商而形成的。提出一種內(nèi)在發(fā)生的認同的理想必然會使承認具有新的重要意義，原因即在于此，我的認同本質性地依賴于我和他者的對話關系?！保?9）查爾斯·泰勒還指出，平等政治有兩種類型：一是伴隨著從榮譽觀念到尊嚴觀念轉變而來的“普遍主義政治”（politicsofuniversalism），即尊嚴政治，它強調所有公民都享有平等的尊嚴，主張公民權利與公民身份平等化；一是從現(xiàn)代認同觀念中產(chǎn)生的“差異政治”（politicsofdifference），即認同政治，它強調每個個體或群體的獨特認同。在泰氏看來，盡管差異政治有機地脫胎于尊嚴政治，但是，尊嚴政治強調普遍權利，認為所有人都值得平等尊重；差異政治強調特殊認同，認為所有文化都值得平等尊重。這樣，它們之間就發(fā)生了沖突：尊嚴政治指責“差異原則”違背了“非歧視性原則”；差異政治指責“無視差異原則”實際上是一種文化霸權。可見，“這兩種政治模式，雖然都建立在平等尊重的基礎上，卻是相互沖突的：一種觀點認為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異。另一種觀點認為，我們應該承認甚至鼓勵特殊性”。（60）

　　 四、總結

　　 曾聽一位醫(yī)學專家介紹說，以往治療癌癥，多是謀求殺死癌細胞。但現(xiàn)在的新方向是遏制癌細胞的活性，允許它們在患者身體內(nèi)共存。由“你死我活”的敵對戰(zhàn)，轉變?yōu)橥讌f(xié)雙活的共存術，思維模式之變，給癌癥患者提供了全新的，也許是更有效的治療方案。

　　 事實上，人類間追求的心與心的交融這一理想之境，往往被各種利益的誘惑擊得粉碎，傳播學者彼得斯一聲“交流的無奈”，足以令人嗟嘆不已。與早期的隔離思想相比，“承認”的哲學就是自黑格爾以降現(xiàn)象學的創(chuàng)新思維。在這里，“承認”指明主體之間的一種理想的相互關系，其中每一主體視另一主體為他的平等者，同時也視為與他的分離。這種承認的關系，與任何隔離的哲學相比，是有足夠的張力和建構性意義的，因為一個人只有得到另一主體的承認時，才能從他者那里找回自己，因此方能成為一個獨立的主體。國際傳播領域的話語沖突，也應該采取這種彼此共存的思維模式，承認差異、謀求“求同存異”。這種雙活共在的思維模式，不但可以化解國際傳播場域的話語戾氣，而且可以為建構積極、和諧的國際傳播新秩序提供新的思維動力。

　　 事實上，若西方世界能夠做到從主體間性或者文化間性的視角來分析西方與東方，或者西方與中國的關系，我們就會發(fā)現(xiàn)是“結盟”還是“孤立”中國的爭論似乎已經(jīng)沒什么意義的，因為：其一，中國的發(fā)展是不可遏制的；其二，西方可以而且必須與中國一道重塑世界秩序；其三，西方與非西方，都必須共存于這個世界。用雅各比（FriedrichHeinrichJacobi）的話來說，就是“我”和“你”是不可分離的，沒有“你”，“我”就不可能存在。（61）德里達在接受《書寫與差異》的中文譯者張寧采訪的時候也表示，他對中國的參照，至少是想象的或幻覺式的，就占有十分重要的地位。他說道：“當然我所參照的不必然是今日的中國，但與中國的歷史、文化、文字語言相關。所以，在近四十年的這種逐漸國際化過程中，缺了某種十分重要的東西，那就是中國。”（62）

　　 注釋：

　　 ①[美]保羅·柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年，第59頁。

　　 ②轉引自[英]杰克·古迪：《西方中的東方》，沈毅譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，“導言”，第1-2頁。

　　 ③Montesquieu，C.deS.（1989）TheSpiritoftheLaws，Cambridge（trans.FromFrench）p.284，中文譯本見[法]孟德斯鳩：《論法的精神》（上），張雁深譯，北京：商務印書館，2004年，第332-333頁。

　　 ④轉引自[美]保羅·柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年，第56頁。

　　 ⑤[美]愛德華·W.薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第262頁。

　　 ⑥[英]邁克·克朗：《文化地理學》，楊淑華等譯，南京：南京大學出版社，2003年，第85頁，第92-93頁。

　　 ⑦《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265頁。

　　 ⑧《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第692頁。

　　 ⑨轉引自[法]米歇爾·蘇蓋、馬丁·維拉汝斯：《他者的智慧》，劉娟娟、張怡、孫凱譯，北京：北京大學出版社，2008年，第20-21頁。

　　 ⑩[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第49頁。

　　 （11）[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第19頁。

　　 （12）[美]愛德華·W.薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第2頁。

　　 （13）參見汪暉：《東方主義、民族區(qū)域自治與尊嚴政治》，《天涯》2008年第4期。

　　 （14）[日]酒井直樹：《現(xiàn)代性與其批判：普遍主義和特殊主義的問題》，張京媛編：《后殖民理論與文化批評》，北京：北京大學出版社，1999年，第385頁。

　　 （15）[美]愛德華·W.薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第35頁。

　　 （16）[美]愛德華·W.薩義德：《文化與帝國主義》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第1頁。

　　 （17）[法]米歇爾·蘇蓋、馬丁·維拉汝斯：《他者的智慧》，劉娟娟、張怡、孫凱譯，北京：北京大學出版社，2008年，第71頁。

　　 （18）參見[荷]伊恩·布魯瑪、[以]瑪格里特：《西方主義：在敵人眼中的西方》，張鵬譯，北京：金城出版社，2010年。

　　 （19）轉引自阿維夏伊·瑪格里特、伊恩·布魯馬：《西方主義》，《國外文學》2002年第2期，第21-28頁。

　　 （20）德國哲學家托尼遜在《他人》一書中把“他人”問題作為20世紀第一哲學的主題。

　　 （21）參見[古羅馬]西塞羅：《國家篇·法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務印書館，1999年，第153-154頁。

　　 （22）[古羅馬]西塞羅：《國家篇法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務印書館，1999年，第156-157頁。

　　 （23）[英]洛克：《人類理解論》，關文運譯，北京：商務印書館，1981年，第326頁。

　　 （24）參見劉建成：《第三種模式：哈貝馬斯的話語政治理論研究》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第12-13頁。

　　 （25）[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上），賀麟等譯，北京：商務印書館，1983年，第122-124頁。

　　 （26）[德]哈貝馬斯：《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》，李黎、郭官司義譯，上海：學林出版社，1999年，第15頁。

　　 （27）[法]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館，2006年，第3頁。

　　 （28）[法]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館，2006年，第4頁。

　　 （29）[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、依索·肯恩、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2011年，第141頁。

　　 （30）[德]胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學》，黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海：上海譯文出版社，2002年，第194頁。倪梁康：《現(xiàn)象學的意向分析與主體自識、互識和共識之可能》，《現(xiàn)象學與哲學評論》（第一輯），上海：上海譯文出版社，1995年，第65頁。

　　 （31）[德]胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學》，黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海：上海譯文出版社，2002年，第194頁。

　　 （32）[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第131-152頁。

　　 （33）參見黃冠閔：《觸角中的身體主體性——梅洛-龐蒂與昂?！?，《臺大文史哲學報》2009年第71期，第147-183頁。

　　 （34）[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《哲學贊詞》，楊大春譯，北京：商務印書館，2000年，第61頁。

　　 （35）葉秀山：《思·史·詩》，北京：人民出版社，1988年，第283頁。

　　 （36）楊大春：《他人問題在現(xiàn)象學中的演進》，《中國現(xiàn)象學與哲學評論》（四），上海：上海譯文出版社，2001年，第104頁。

　　 （37）[德]海德格爾：《時間概念》，陳小文譯，孫周興選編：《海德格爾選集》（上），上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第13頁。

　　 （38）[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第147頁。

　　 （39）[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第139-140頁。

　　 （40）[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第137頁。

　　 （41）[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第138頁。

　　 （42）[英]邁克·克朗：《文化地理學》，楊淑華等譯，南京：南京大學出版社，2003年，第77-78頁。

　　 （43）張祥龍：《思想方式與中國觀——幾位德國思想家的中國觀分析》，《河北學刊》2000年第5期。

　　 （44）[美]桑德拉·黑貝爾斯等：《有效溝通》，李業(yè)昆譯，北京：華夏出版社，2005年，第56-59頁。

　　 （45）[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與國際秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第109頁。

　　 （46）參見[美]潘卡吉·蓋馬沃特：《下一波世界趨勢》，王虎譯，北京：中信出版社，2012年，第302-303頁。

　　 （47）[英]休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，北京：商務印書館，1980年，第388-389頁。

　　 （48）[美]保羅·柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年，第4-5頁。

　　 （49）Hermetik是德國現(xiàn)象學家海因里?！ち_姆巴赫（HeinrichRombach，1923-2004）的獨創(chuàng)術語，張祥龍建議將之譯為“密釋學”。參見張祥龍所撰之導言，[德]羅姆巴赫：《作為生活結構的世界——結構存在論的問題和解答》，王俊譯，上海：上海書店，2009年。

　　 （50）轉引自[日]上垣外憲一：《日本文化交流小史》，王宣琦譯，武漢：武漢大學出版社，2007年，第161頁。

　　 （51）參見聶子楠：《他者——尋覓德里達思想的一條蹤跡》，《理論界》2012年第7期，第101-103頁。

　　 （52）[英]杰克·古迪：《西方中的東方》，沈毅譯，杭州：浙江大學出版社，2012年，導言，第11-12頁。

　　 （53）楊曉：《以賽亞·伯林客觀價值多元主義探微》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》2011年第2期，第22頁。

　　 （54）[英]以塞亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第214頁。

　　 （55）參見[英]以賽亞·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：譯林出版社，2009年，第78-89頁。

　　 （56）轉引自[美]簡·德斯蒙德：《東方主義與西方主義對跨國性美國研究的影響》，王紅欣譯，《美國研究》2010年第1期，第81-92頁。

　　 （57）導論，[美]帕拉格·卡納：《第二世界——大國時代的全球新秩序》，趙廣成、林民旺譯，北京：中信出版社，2009年。

　　 （58）[加]查爾斯·泰勒：《承認的政治》（上），董之林、陳燕谷譯，《天涯》1997年第6期，第49-58頁。

　　 （59）[加]查爾斯·泰勒：《承認的政治》（上），董之林、陳燕谷譯，《天涯》1997年第6期，第49-58頁。

　　 （60）[加]查爾斯·泰勒：《承認的政治》（上），董之林、陳燕谷譯，《天涯》1997年第6期；查爾斯·泰勒：《承認的政治》（下），董之林、陳燕谷譯，《天涯》1998年第1期；另參見汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第209-291頁。

　　 （61）雅各比在1781年寫給拉瓦特（Lavater）的一封信中說：“我睜開眼睛，我豎起耳朵，我伸出手，同時感受到不可分離的我和你，你和我?！毖鸥鞅仍谒摹靶宰印保≒amphlets）之一中重申了此觀點：“所有確定性的源頭是：你是和我是！”后來，雅各比將這個觀點發(fā)展成：“沒有你，我是不可能的?！鞭D引自戴遠方：《論20世紀猶太神哲學語境中的關系概念》：http：//theory.gmw.cn/2011-09/16/content_2649059.htm，2012年12月20日。

 （62）訪談代序，[法]雅克·德里達：《書寫與差異》（上冊），張寧譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第5頁。