講座題目里所謂“30年”，大概指的是1980年代、1990年代和21世紀(jì)的最初的10年，我講的主題大概是講這30年人類學(xué)。我猜想，大家可能是不很了解人類學(xué)的變化，既然要講變化，就要有一個歷史背景，所以我今天講兩個部分。第一個部分是1980年代以前人類學(xué)基本思想的概況，第二個才講1980年代以來有幾個方向的發(fā)展，以及我的一點評價，最后可能有一點小節(jié)，但也可能總結(jié)不了。

　　1980年代以前人類學(xué)經(jīng)歷過100多年的發(fā)展，最初是沉浸在兩種思想里面。首先是“進化論”的思想。所謂“進化論”就是講人類怎么樣從最原始的人類形態(tài)漸漸的變化成今天的這種文明狀態(tài)。另外一個思想，就是19世紀(jì)末出現(xiàn)了一個相反的思潮，它叫做“傳播論”?！皞鞑フ摗笔轻槍Α斑M化論”提出來的，認(rèn)為人類的歷史并不是進步的而是衰敗的，我們今天的文化只不過是古老的偉大的文明的衰敗的后果。它們以前的古老的文明都離我們很遠(yuǎn)，我們的文化只不過那個與遙遠(yuǎn)的文明衰敗的經(jīng)過地理上的傳播變成我們今天這個樣子。

　　20世紀(jì)，人類學(xué)基本上是針對我剛才說的19世紀(jì)最早的思想來展開它的研究的，主要是在批判“進化論”。1980年代以前的多數(shù)的西方人類學(xué)家，多不喜歡進化論，這個階段的人類學(xué)，對“進化論”展開激勵的批判，如此產(chǎn)生了三個人類學(xué)的大流派。就20世紀(jì)上半葉而言，這些流派其中一個是法國的社會學(xué)派的人類學(xué)，第二個學(xué)派是英國的功能學(xué)派和結(jié)構(gòu)-功能學(xué)派，第三個學(xué)派是與德國學(xué)派有淵源關(guān)系的美國歷史主義人類學(xué)。每個國家的學(xué)術(shù)各有專長，三個學(xué)派有不同的特點。法國學(xué)派中，人類學(xué)和社會學(xué)是不分家的，或者說，人類學(xué)可被視作是社會學(xué)的一部分;英國的學(xué)派，人類學(xué)比社會學(xué)大，英國人類學(xué)家把社會學(xué)的理論拿到人類學(xué)里面用，但沒有說人類學(xué)是社會學(xué)的一部分;美國的歷史學(xué)派深受德國文化理論的影響，把文化理論具體化為一種田野調(diào)查的方法。這三個流派從不同的側(cè)面對“進化論”進行批評。

　　法國派的最大貢獻就是指出，不管你說哪幾種社會發(fā)展的階段，所有的社會都是一種社會，所以要在社會的普遍性中去探討人類生活的原理。我們不可想象說某些人群缺乏社會，而應(yīng)認(rèn)識到，所有人都生活在社會之中，你不可以說原始人與現(xiàn)代人有根本的區(qū)別，其實原始人跟現(xiàn)代人都有社會。英國的功能主義就是想揭示，我們今天存在的所有的文化都有其現(xiàn)實的基礎(chǔ)和合理性，你不能說今天研究一些邊遠(yuǎn)少數(shù)民族地區(qū)的文化，就以為是在研究古代的文化遺留殘存，不能那樣認(rèn)為。只要這些文化存在，它就是“今天的文化”，我們不要把它追溯到古代去。歷史主義的研究，相對而言更注重文化在地理空間上的分布，但它也跟功能主義和結(jié)構(gòu)-功能派一樣，認(rèn)為進化論那套人類學(xué)全部是不可接受的。這三個流派在世界上造成一個20世紀(jì)初期的一個大階段。

　　到今天為止，這個大階段仍是社會科學(xué)里最精彩的階段。那個階段恰恰是在兩次世界大戰(zhàn)當(dāng)中出現(xiàn)的。兩次世界大戰(zhàn)這么兩場西方自己的大災(zāi)難，使西方的學(xué)者有很多深入的思考，對戰(zhàn)爭的起因有很深入的思考。仔細(xì)看他們作品，會知道，他們把往往在論述中直接或間接的追溯戰(zhàn)爭的根源，而他們都共同發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)爭跟進步主義的思想是有直接的關(guān)系，跟工業(yè)化是有直接的關(guān)系，跟現(xiàn)代化是有關(guān)系的。因此，在這個階段的人類學(xué)表現(xiàn)出對古代文化的一種崇敬心。這是此前的歐洲和美國的思想所沒有強調(diào)的。

　　到了1940年代，兩次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后又進入了一個新的階段，這個新的階段，人類學(xué)又開始想討論進步是否存在的問題。二戰(zhàn)結(jié)束以前，歐美的人類學(xué)思想主要是反進步，到了二戰(zhàn)以后又開始出現(xiàn)對“進步論”的重申。在重申的過程當(dāng)中又有一些學(xué)者強調(diào)進步中文化的多樣性問題，認(rèn)為，不同的民族以及沿著不同的歷史道路在前進著，雖然前進是必然的無法避免的。更多的人類學(xué)家在新的觀點的影響之下，產(chǎn)生了新的想法。這個觀點叫做“解釋學(xué)”的觀點。這個觀點認(rèn)為文化之間的意義是相對于文化內(nèi)部的意義，是相對于文化內(nèi)部的人而言才產(chǎn)生的，你不能在文化之外去尋找文化的意義，你不能用社會科學(xué)的那套框架去套被我們研究的文化。

　　與此相關(guān)又相異，第二個回應(yīng)是結(jié)構(gòu)主義。1940年代開始發(fā)表文章的列維-施特勞斯到1960年代成為世界人類學(xué)的一個最重要的人物。結(jié)構(gòu)人類學(xué)和解釋人類學(xué)有不同。如果解釋人類學(xué)強調(diào)文化的相對性，強調(diào)意義的相對性的話，那么，結(jié)構(gòu)人類學(xué)強調(diào)的恰恰是人類象征思想的普遍性。結(jié)構(gòu)人類學(xué)想在原始人的思想里面發(fā)現(xiàn)科學(xué)思想的基因，認(rèn)為在原始民族的思想都是人類的思想。在幾萬年前人類就已經(jīng)有了接近于科學(xué)的認(rèn)識，他們自己和自然界的一套方法，這些方法具體被表現(xiàn)為神話，但是神話并不是反科學(xué)的，恰恰是在神話里面你能看到很多的科學(xué)語言。這也是后來的科學(xué)賴以建立的基礎(chǔ)。

　　以上大致是1980年代之前人類學(xué)的“歷史背景”。

　　以下，我們要講30年以來人類學(xué)做哪些方面的研究，有哪些所謂“熱點”。其實我對“熱點”這個詞也不是很熱衷，我現(xiàn)在做的努力更多是想回歸20世紀(jì)前半葉人類學(xué)的狀態(tài)。不過，我也理解，在座各位都已直接的或是間接的都會聽到過去30年的“熱點”的傳說，也許也有必要對它們加以一定的概括。

　　1980年代的人類學(xué)前奏，是1970年代，這是一個馬克思主義思想在整個西方世界突然間受歡迎的時代。如果沒有馬克思主義在1970年代間的突然流行，1980年代以來的思潮是沒有辦法理解的。另外，興許這個世界最近30年的學(xué)術(shù)發(fā)展恰恰可以追述到毛澤東思想。這個讓我們感到意外。我們知道毛澤東當(dāng)年搞“文革”的時候，世界各國不少學(xué)術(shù)青年都很羨慕，特別是在法國是這樣一個社會思想及其活躍的國家中，1968年出現(xiàn)了閱讀《毛主席語錄》法文版的熱潮。學(xué)生們會走上街頭，對學(xué)校的體制進行批評。被英美稱作“后現(xiàn)代主義者”的一批“80后”法國社會思想家，大多接受一點毛澤東思想，大多直接或間接的經(jīng)過毛澤東的論述對左傾思想產(chǎn)生興趣。這些人很多，比如是有名的社會學(xué)家布迪厄。在1970年代，因為有中國文化大革命的世界性影響，就導(dǎo)致了一個反抗性學(xué)術(shù)運動產(chǎn)生。1975年前后，在英國世界出版了一本叫《人類學(xué)與殖民遭遇》的著作，“殖民遭遇”是一個很開創(chuàng)性的、很不一樣的說法。人類學(xué)基本研究的是什么?研究的對西方而言的“他人的文化”，“別人的文化”，包括原始部落、東方社會這些東西?！度祟悓W(xué)與殖民遭遇》所指的“殖民遭遇”是什么意思呢?是說人類學(xué)研究的是被殖民的人民。那么人類學(xué)為什么能夠研究被殖民的人民呢?是因為人類學(xué)獲得了殖民政府的資助，且服務(wù)于殖民宗主國(西方)。

　　《人類學(xué)與殖民遭遇》一書的出現(xiàn)，就使前面的那些把人類學(xué)視作科學(xué)的信念產(chǎn)生了巨大動搖。前面大家不管爭論什么，都有一個共同基礎(chǔ)，大家總是認(rèn)為自己是在研究科學(xué)。這么一種馬克思主義人類學(xué)流派一出現(xiàn)，就動搖了人類學(xué)的自信心，人類學(xué)家開始懷疑：我們這么一門社會科學(xué)到底還是不是科學(xué)，還是科學(xué)嗎?

　　把人類學(xué)放在殖民地和殖民政府之間關(guān)系中思考，導(dǎo)致1980年代的很多發(fā)展，這種發(fā)展我大概概括有以下這么幾點。

　　1.“寫文化”

　　第一個人類學(xué)的潮流是叫做“寫文化”的潮流，這1986年產(chǎn)生于美國.我們知道往往是在最欺負(fù)別人的民族當(dāng)中最容易出現(xiàn)的對自己反思的學(xué)者，美國就是這么一個怪物，美國很是喜歡欺負(fù)別人保護自己的，有男人的欺負(fù)它民族的這種強悍，但是也有女人的這種對恐怖注意的哀怨。恰恰是在這么一個怪異的帝國主義國家里面，人類學(xué)的自我反思走得最快。1986年出現(xiàn)的叫做《寫文化》和《作為文化批評的人類學(xué)》這兩本書。盡管我不認(rèn)為他們是優(yōu)秀著作，但是它們卻影響了美國、歐洲和其他國家的人類學(xué)。關(guān)于《作為文化批評的人類學(xué)》我就不多說了，此前介紹得比較多。什么叫做“寫文化”?“寫文化”就是要承認(rèn)人類學(xué)的作用。我剛才談到人類學(xué)是否科學(xué)的問題，所謂“寫文化”就是要承認(rèn)人類學(xué)的作品一種作品而不是科學(xué)報告。這無形中就要求人類學(xué)這樣一個把自己當(dāng)成作者而不是一個科學(xué)家，就要求人類學(xué)家在自己的文本里面明確聲明是“我”在寫作。這跟以前大不一樣。既然是“我”寫的，這個“我”又是誰?這個“我”時常是白種人，“科學(xué)家”經(jīng)常是西方的，白種人的人類學(xué)家無非是在跨越文化之間，他只不過通過這個身體力行反應(yīng)了支配性的文化和被支配性的文化之間的某種矛盾。人類學(xué)家怎樣更直接的面對這個矛盾，怎樣表達這個矛盾以至于克服自己作為資本主義國家出身的這些學(xué)者的精神病?至少要做一個清晰的表達?！皩懳幕痹~語很奧妙，我們說文化好像是一個很客觀的東西，今天在中國也是很時髦的文化，什么“茶文化”、“族文化”、民族也有文化，各種各樣的文化像是很可觀的在哪里。但是這本書的主張，是這些文化都是學(xué)者寫出來的，人類學(xué)的實踐就是一個寫文化的實踐，自身有其“文化”。你不是真正的在研究文化而是寫它，就是說打破了人類學(xué)和藝術(shù)之間的界限，和文學(xué)之間的界限。

　　2.殖民主義與世界體系

　　第二個東西是從殖民地和殖民主義之間關(guān)系的研究延伸出來的。一方面，這個東西指殖民主義的人類學(xué)研究，另一方面指對世界體系的研究。殖民地和殖民宗主國之間的關(guān)系，特別像是非洲這些地方的民族跟歐洲或是美國之間關(guān)系，往往是矛盾性的，但這種矛盾是身心具全還是有吊詭，人類學(xué)家有不少爭論。有人類學(xué)家指稱，吊詭的是，殖民地人民的反抗，是很激烈，但不見得是全身心的。對于世界體系的研究，也是一個“特點”，這方面，《歐洲這樣的人民》一書，是代表作，我們也有中文版。這本書在寫1400年前后的世界有什么不同，大概來說，其觀點是，1400年，歐洲中心的世界體系興起了，開始往世界的其它地方走，或被其他地方的人民所接受或被抵抗，但造成的客觀后果是使世界全然不同于過去。1400年以前地球上存在一個渾然一體的政治經(jīng)濟體系，但是1400年之后這么一個體系就出現(xiàn)了。圍繞這個體系形成了這么幾個圈子，以圍繞地中海這個地方或是今天這個歐美地中海，以它為中心地帶，往外就是跟自然界接觸比較多的這些原始部落，之間就會有一些過渡段，像我們中國。那么生活在這個不同文化當(dāng)中，不同地區(qū)當(dāng)中的人都會跟這個世界體系產(chǎn)生關(guān)系，人類恰恰是在這么一個歷史中產(chǎn)生的，因此，人類學(xué)家有必要去面對這種關(guān)系。

　　3.全球現(xiàn)代性

　　第三個東西可謂是對于“全球現(xiàn)代性”的研究。這項研究也是從殖民地和殖民主義之間關(guān)系的論述引申出來的。

　　前面談到的兩種，都很“左”，沒有看到一個事實，那就是，殖民地的人民，包括我們中國這個半殖民地，其實比西方的人還更愿意模仿西方人的文化。我們跟西方人之間的差異似乎是，西方人更喜歡我們的“國粹”，西方人更喜歡老中國的老樣子，甚至?xí)ó吷慕?jīng)歷去保護北京的胡同，且因此成名。相比之下，我們中國學(xué)者更喜歡效仿西方。在這里面就出現(xiàn)一個問題，那就是，殖民主義者在推崇現(xiàn)代制度時，還是保持著對“傳統(tǒng)文化”的熱情的，而殖民地的人，則更熱愛殖民主義“新文化”。這種心態(tài)又怎么解釋呢?不少人類學(xué)家開始關(guān)注這個問題。我們可以把這個問題的研究叫做對“全球現(xiàn)代性”的研究。

　　4.民族與國家的關(guān)系問題

　　第四個問題的研究與上面說的有直接關(guān)系，它替我們指出，非西方國家這種體制恰恰是殖民地學(xué)習(xí)了西方知識的學(xué)者們所創(chuàng)造的。在西方進入世界各個角落之前，不是每個角落的人都有國家的，當(dāng)時有部落社會，也有像古代中國的這種天下帝國，這些都不同于我們今天所謂的“National States”。殖民主義帶來的一項思想后果，就是全世界各民族都在模仿歐洲，以民族為單位，建立自己的國家，而且為了模仿歐洲，還可以創(chuàng)造傳統(tǒng)。人類學(xué)家把這樣的國家叫做“新國家”，它有雙重的文化心態(tài)，一是極端追求現(xiàn)代化，特別想進步，特別想跟歐美、日本比拼;另外一方面，這些國家也恰恰很矛盾，永遠(yuǎn)想有自己的傳統(tǒng)，而所謂“傳統(tǒng)”，恰恰是來自殖民主義對于文化的“關(guān)懷”。一個著名的學(xué)者叫Benedict Anderson寫了一本叫《想象的共同體》,他在這本書里面指出,恰恰是那些要么是留學(xué)于西方要么是在西方在殖民地建立的新學(xué)校讀書的學(xué)生的“被殖民地青年”最熱衷于建立自己的國家，最接觸西方殖民主義文化這些人最愛自己的國家。對于這個現(xiàn)象的觀察，引發(fā)了許多思考，其中，對于文化模仿的研究，很值得關(guān)注。非西方民族通過模仿“主流”文化的文化因素來塑造自己的傳統(tǒng)，同時，他們也想來變成跟自己不一樣的人，也想現(xiàn)代化，而沒有想到，所謂傳統(tǒng)和現(xiàn)代化都只不過是模仿?，F(xiàn)代化當(dāng)然是要模仿別人以便使自己變成別人。傳統(tǒng)是什么呢?傳統(tǒng)也接近于你模仿一個對方的語言來形容自己的過去，即使生活在歷史中的人不會有這個東西。

　　我想，這些研究在我們研究民族音樂學(xué)里是有價值的。中國“民族音樂”這個概念值得從這個角度去推敲。什么叫“民族音樂”?我認(rèn)為，民族音樂是帶有現(xiàn)代和傳統(tǒng)雙重性的，它帶有這個國家的意念，這種意念表面上是我們傳統(tǒng)的表現(xiàn)，但是實質(zhì)上恰恰是現(xiàn)代化的。

　　5.“南方人類學(xué)”

　　隨著前面提到的兩個思潮，出現(xiàn)了另外一個“熱點”，叫做“南方人類學(xué)”。這個提法我們在座不大了解，因為在我們看來，這個世界是分成東西兩個半球的，而所謂“南方人類學(xué)”，則把我們住的這個世界分為南北半球。對我們中國人來說，最大的壓力來自于西半球，而所謂的南方人類學(xué)就是指受到北半球之壓產(chǎn)生的非洲、中南美洲、太平洋地區(qū)的人類學(xué)。隨著人類學(xué)的傳播，“南方人”接受了人類學(xué)，但是他們覺得在自己國家研究人類學(xué)，跟在對他們而言的北方中的人類學(xué)有不同。過去南方總是被北方研究的對象，只有在北方出現(xiàn)宏大的文明體系和規(guī)范的科學(xué)思想，而南方呢，幾乎都是一些原始部落?？梢?，現(xiàn)在他們從被研究者開始變成研究者了，可是他們用的語言都是北方傳來的，這時候他們就出現(xiàn)了一些心理壓力，有點像我們國內(nèi)的學(xué)者叫做東西方關(guān)系的思考就出現(xiàn)了，于是，提出了要有自己的人類學(xué)的這個說法。這些說法，有點像我們中國學(xué)者提出的“本土化”。

　　6.語義人類學(xué)

　　過去30年里，結(jié)構(gòu)主義思想向兩個方向轉(zhuǎn)變，也應(yīng)引起大家的關(guān)注。我們知道，結(jié)構(gòu)人類學(xué)更重視研究體系和深層結(jié)構(gòu)，這就導(dǎo)致一個問題，那就是，不注意反映不同的人可能對某個個別的詞產(chǎn)生不同的理解。因為結(jié)構(gòu)主義研究的是整一個句子的語法，就像文化各種因素它怎么關(guān)聯(lián)起來的這么一個語法，走到極端，結(jié)構(gòu)主義就會忽視語詞的文化含義。這樣就產(chǎn)生了叫“語義人類學(xué)”的新研究。語義人類學(xué)方面有杰出貢獻的是一本叫做《惡的人類學(xué)》這本書，該書講不同民族對于惡有不同的理解以至于某些民族并沒有這個清晰的罪惡。所以“惡”這個詞到底意味著什么?在基督教里這個“惡”當(dāng)然是一個核心詞，所有的戲劇文學(xué)，以至于音樂作品都跟“惡”的征服有關(guān)，要征服這個“惡”，但是要是離開了這個西方的這個基督教的場景，你再到比如說先到中國，我們怎么理解“惡”?這個古代有沒有一個嚴(yán)格意義上像西方這個“惡”字，好像比較難找的到。我們以前“惡”可能跟人的好惡有關(guān)的可能是這樣的，而不是跟宗教意義上的善惡兩分有關(guān)，所以這個文集我覺得很有意思。

　　7.歷史

　　歷史到底是什么?過去30年在人類學(xué)界對這個問題有了不少思考。什么叫“歷史”?在座各位一下子說就是“過去”。但是過去30年來，人類學(xué)家指出歷史實際上是有三種，經(jīng)過很多研究，他們認(rèn)為，第一種歷史確實就是“過去”這么一個客觀的過程，一個流動性的動態(tài)。可以，歷史還有其他含義。第二種“歷史”是人們對于過去的理解。在中國，“史”這個字的意思是什么?實際上指的就是在寫歷史或是寫歷史的人。這種歷史顯然不是客觀歷史本身，而是人寫出來的。每個民族它都有一些對自己過去的理解、解釋以至神話、傳說。人類學(xué)家認(rèn)為還有第三種歷史，這就是學(xué)者寫的歷史，這種歷史跟每個民族內(nèi)部的一般人還是不一樣的。所謂“歷史人類學(xué)”，就是要對歷史的多重實質(zhì)加以分析。這個，不是很難理解。我們中國當(dāng)然有我們的過去，但是我們中國人想象的我們的過去，往往和我們真實的過去有不同。我們學(xué)者應(yīng)該怎么樣寫歷史，這就成了我們第三個方面的問題。

　　8.物質(zhì)文化研究

　　在過去的30年，還出現(xiàn)了對物質(zhì)文化研究的熱衷。什么是物質(zhì)文化?很簡單，就是指人的造物的文化形態(tài)。在以物質(zhì)文化研究者為稱呼的人類學(xué)家中，有觀點區(qū)分。一類是研究所謂的物的社會生命的。怎么理解“物的社會生命”?每個東西只要是人造的，在人類中存在，這個物它必然會有溝通能力，能夠把一個人和另一個人聯(lián)系起來。從這個意義上看，物它自身會活動。然后它會活動于這個人或另一個人之間，或者很多人之間。所以我們把它叫做“社會生命”，它會在社會當(dāng)中活動。比如，樂器，它自身是有社會生命的，你彈奏它之后它當(dāng)然就有生命了——它發(fā)出聲音，使他人聽見，但是即使你沒有彈奏它，它一旦被創(chuàng)造，一旦存在，就會聯(lián)系不同的人。物的社會生命、社會活動永遠(yuǎn)是不平等的，某一些等級性的差異在約束物的流動。哪些等級性的差異?比如說買鋼琴，有的人買一百萬一架，有的人只能買一千塊一架，這個就是不平等在約束鋼琴的流動的軌跡。制作鋼琴的人，也會跟這個鋼琴形成具有等級意涵的關(guān)系。

　　物質(zhì)文化研究的第二方面，是對日常用具的研究。這方面在德國研究得最好，德國的人類學(xué)界，研究自行車、燈泡的歷史者有不少，這些研究很有啟發(fā)。這類物的歷史，今天大家司空見慣，沒有太多追溯，其實顯然是有一個具有文化涵義的。

　　第三個方面是藝術(shù)人類學(xué)，這個跟音樂人類學(xué)或民族音樂學(xué)不同，音樂人類學(xué)它研究聲音，而藝術(shù)人類學(xué)研究的主要是兩個方面，都是可以觀察的，就是眼睛可見的，比如說繪畫、藝術(shù)品、雕塑。這些東西也都是勾連人和東西關(guān)系的一種過程。

　　最后一方面是關(guān)于博物館和文化遺產(chǎn)的所屬權(quán)的研究。博物館是文化史中的一個怪物，但是我們沒有人這么想。我們認(rèn)為到博物館是很正常的事，甚至是表現(xiàn)自己還有點涵養(yǎng)的舉動。博物館的歷史其實不長，也是跟西方的文化有關(guān)。我們以前是有收藏，但是沒有這種公共的展示。博物館的內(nèi)部代表一種時間的暴力，每個博物館都是一種時間意義上的暴力。它對歷史必須進行切分，這時候它才能夠給展示。它也是對我們?nèi)魏我环N活生生的文化，或者我們的生活的一種暴力。它不可能完整地呈現(xiàn)我們?nèi)可?，只用局部來代表我們這種活生生的狀態(tài)。博物館館藏的所謂以前叫文物、古董，或者說今天叫做文化遺產(chǎn)的這些東西，到底歸誰呢?這現(xiàn)在成為一個大問題。有一些，我以前認(rèn)識的法國盧浮宮博物院的院長，我們一起到非洲開會。那個院長是個非常開明的人，他提出這么一種看法，這個看法當(dāng)然可能是在騙非洲人。他號召法國所有館藏的，凡是非洲的藏品都把它們還給非洲國家。這些是他們當(dāng)年從非洲搶到法國去的，這些本來應(yīng)該屬于非洲人的。我懷疑，覺得很可疑，因為非洲沒有錢養(yǎng)這些文物，但是他們的腦子已經(jīng)被文物、遺產(chǎn)這些觀念所污染，你一旦被染上的話，你對古舊的東西就一直想珍惜，保護它對，并沒有把它當(dāng)成通常的事情。

　　9.聲音

　　人類學(xué)的基本功是做調(diào)查研究，我們此前的調(diào)查，多數(shù)集中于描述可觀察到的東西，我們把我們的描述叫做“民族志”。但是，我們的民族志從來很少有對被研究地點的聲音的描述。最近，法國有本叫做《大地的鐘聲》的書，是聲音的民族志的一個典范。什么是聲音的民族志?我想這個很容易理解，社會生活是由日歷規(guī)定的，日歷組合而成的社會生活，有聲音和節(jié)奏。一個村莊，它什么時候會有吵架的聲音，什么時候會有鞭炮的聲音，什么時候會有哭的聲音，這些問題牽涉到社會生活的核心內(nèi)容，對聲音進行描述的話，實際也是在描述文化。

　　10.全球化與族群性

　　全球化與族群性之間關(guān)系的研究，也是很流行的。我們都生活在麥當(dāng)勞的文化圈里。麥當(dāng)勞的文化本來可能是很有限的，是美國的吧，現(xiàn)在全球化好像從每個地方，好像大理都有麥當(dāng)勞了。麥當(dāng)勞是一個很奇怪的現(xiàn)象，每個民族對麥當(dāng)勞的不同看法和對待它的方法。比如在英國，只有下九流才會去麥當(dāng)勞吃飯。但是我們則對它珍愛有加，不少青年人戀愛都要到那邊去約會，生了孩子要到那做生日。對于像麥當(dāng)勞這樣的東西的態(tài)度，反映出不同文化對于同一種東西賦予的不同價值，這些價值跟全球化與族群性、跟域外與本土的“文化身份認(rèn)同”問題有關(guān)。

　　11.口述與文字

　　此前，人類學(xué)家認(rèn)為研究的主要對象是沒有文字的社會。這類社會靠什么維持起來呢?靠他們的互相稱呼維持起來。在這些社會中，社會的秩序是靠人互相稱呼維持的，歷史也是靠傳說傳承下來的。傳說的“說”字很重要，神話的“話”字很重要，不像我們中國這樣一個有文字記載歷史的社會?，F(xiàn)在對于文字，人類學(xué)家有了一些新的看法。當(dāng)然這個文字可以拓展開來講，實際上文字等于是繪畫，文字的源跟繪畫是一樣的。文字與數(shù)學(xué)、樂譜同樣也是脫離不了關(guān)系的。這些繪飾下來的紋樣，到底跟人們嘴巴的東西講東西有什么不一樣。是不是可以說用文字記載這些事情的社會就是階級社會，而另外一些社會用口述的就是叫做無階級社會，文字社會是不是更不平等，等等。

　　以上雜亂地談了我對30年來人類學(xué)新近“熱點”的認(rèn)識。最后，我覺得有必要指出，在過去的一些年里，也出現(xiàn)了思想的回歸的努力。過去的三十年，常被定義為后現(xiàn)代主義時代，人們把1980年代的人類學(xué)叫做現(xiàn)代主義人類學(xué)，把1980年代以來的30年叫做后現(xiàn)代主義人類學(xué)。后現(xiàn)代主義這個稱呼當(dāng)前帶有不少霸權(quán)性質(zhì)，這美國最嚴(yán)重，在那個國家，你如果沒有說明自己是后現(xiàn)代主義者，大抵是很難再大學(xué)里找到工作的，因為其他人都是后現(xiàn)代主義，你在這里說自己是現(xiàn)代主義，那就不行了。盡管如此，過去這些年，也出現(xiàn)一些高水平的學(xué)者，他們獨辟蹊徑，對人類學(xué)自身的早一點的思想進行追溯、重返。有幾個方面的重返在我看來很重要。第一個方面是對弗雷澤的重返。弗雷澤是古典人類學(xué)的集大成者，是英國最有世界影響的人類學(xué)家，現(xiàn)在被認(rèn)為早過時了，但現(xiàn)在有人重返他。弗雷澤這個人懷著一種對王權(quán)的重要思考。王權(quán)是什么，就是什么是王?王者之風(fēng)到底是什么?他從神話學(xué)的角度進行了深入的論述，對于我們理解什么是社會、什么是人很有啟發(fā)。第二個重返是對法國年鑒派社會學(xué)的回歸。20世紀(jì)初，年鑒派第二代莫斯提出禮物理論，過去涉及的人較少，現(xiàn)在連藝術(shù)人類學(xué)家都在引用《禮物》這本書。怎樣把藝術(shù)品看成跟禮物是一樣的東西?這是很多研究藝術(shù)的人類學(xué)家所感興趣的。要回答這個問題，先得理解什么是禮物。所謂禮物就是你送給別人的這個東西，或者你從別人手里接受來的這個東西。禮物的特點是東西帶有人性的因素，也因為帶有人性因素，它同時對人有一種蠱惑的能力。藝術(shù)品一樣的，它需要帶有人的因素，要有這種迷惑人的力量。也就是因為這樣，它才成為人與人之間關(guān)系的表現(xiàn)。任何藝術(shù)品都是人與人間關(guān)系的表現(xiàn)。也以藝術(shù)人類學(xué)這樣為貴。更多的人通過回歸禮物理論來看后現(xiàn)代理論的缺點，因為《禮物》這本書是講重建古代社會的道德，重建人情。1925年出版的這本書。到了今天很多人不看古代道德進入了一個完全功利主義的，這個時候很多社會科學(xué)就開始重申道德的涵義，就會回到這里面去。送禮被認(rèn)為是道德的最基本的要素。第三個是對科學(xué)理性的人類學(xué)研究的回歸。我想這也是弗雷澤貢獻的再次確認(rèn)。弗雷澤認(rèn)為，一方面盡管巫術(shù)、宗教和科學(xué)之間是有相通之處的，但是只有科學(xué)能使我們認(rèn)識巫術(shù)和宗教，你用巫術(shù)的方法或者用宗教的方法，無法理解自身。假如你用巫術(shù)的方法來理解巫術(shù)是很難的，用宗教的方法來理解宗教是很難的，只有一個外在于宗教和巫術(shù)的科學(xué)使我們能夠認(rèn)識巫術(shù)和宗教的特點。那么這個觀點當(dāng)然就是說很有影響，引起了原始人到底是理性的，還是理性是西方人獨有的等等。但是我認(rèn)為更重要的是，弗雷澤的觀點或許也是個反面教材，今天更想知道怎么樣用巫術(shù)的理想理解巫術(shù)的實踐，怎么樣用宗教的思想理解宗教本身。而不要找一個外來的東西，肯定會有一些人類學(xué)家想通過弗雷澤找回這里面的矛盾。若是你沒有真正當(dāng)過巫師，你大概不能充分解釋清楚巫術(shù)時間的內(nèi)在的邏輯，若是你沒有練過樂器的話，那你只能看熱鬧。我們社會科學(xué)提供一個東西，是你只能在房間看熱鬧，并沒辦法真正置身其中。我們社會科學(xué)最好都不是巫師也不是教徒，這樣才叫社會科學(xué)家?，F(xiàn)在面臨的不只是這些，現(xiàn)在思考的人當(dāng)然也很多，但是這個問題牽涉到科學(xué)是否是一種所有的人類共有的思想方式這個問題。

要重申的是，我們可以把過去30年的更多熱點問題拿來談，但是這些熱點的研究如果對我們有用的話，我覺得我們還是接受，如果我們只是追這些新鮮的東西，我覺得就沒有必要了。