第三節(jié)　符號域——對現(xiàn)實世界的認知成果和認知環(huán)境

符號域思想的前提，是把文化作為人類認知手段與功能來看待的，這亦為其思想價值之所在。文化反映了人類對宇宙、社會、人的認識，本身是一種認知機制。人類為了生存，必須對世界有個認知整合的過程，使之成為有秩序、有規(guī)律的世界，對這種“秩序”和“規(guī)律”的認知過程，實質(zhì)上就是文化作為整體符號體系的形成過程，而作為民族文化載體的符號域則是人類對外部世界認知的成果。

傳統(tǒng)的語言學認為，語言是人們交流思想的單純工具，這意味著，在人、語言和客觀實在三者之間，語言在人對客觀實在的感知中不發(fā)生任何影響。薩丕爾-沃爾夫假說對此發(fā)出挑戰(zhàn)，認為人們所使用的語言(指自然語)通過語言系統(tǒng)中可能存在的語法范疇和語義類別，決定著他們的世界觀:

語言是社會現(xiàn)實的指南……它強有力地規(guī)定人們解決問題的思維及過程。人們不僅僅生活在一個客觀世界之中，也不僅僅生活在一個通常想象的那樣一個社會活動的世界之中，而是任憑變成他們的社會的表達工具的具體語言的擺布?！瓕嶋H上，真實的世界，在很大程度上是在該民族語言習慣基礎(chǔ)上不知不覺建立起來的……沒有任何兩種語言完全相似到被看成代表同一社會現(xiàn)實。不同社會生活在完全不同世界上，不單純是一個插著不同標簽的同一個世界。(轉(zhuǎn)引自賈玉新，1997:32～33)

這一假說認為，語言如同一塊帶有一定顏色的不甚平整的透明眼鏡，人們透過它觀察客觀現(xiàn)實，客觀實在通過語言這副眼鏡的時候，玻璃中的一些成分，如詞匯量、句法等等，使客觀實在的形象發(fā)生了扭曲和變異。應該說，這一見解有其合理之處，因為，各個民族的自然語都是在長期的歷史發(fā)展過程中逐漸形成的，是人們?yōu)榱私浑H而創(chuàng)建的代碼系統(tǒng)，用抽象的符號代替了客觀世界的各類事物，因此，自然語是人們認知外部世界的根本所在，以洛特曼的術(shù)語說，是第一模式化系統(tǒng)。

而洛特曼則進一步闡釋了文化是基于自然語基礎(chǔ)之上的對世界的模式化。所謂對世界的模式化，就是如實記錄、描繪、反映現(xiàn)實世界，然而這個描摹下來的世界圖景是人的創(chuàng)造，世界圖景是人為營造的結(jié)果，文化不是自己從天上掉下來的，不是原本固有存在的?？ㄎ鳡柧臀幕闹匾T類——藝術(shù)說過:“它(指藝術(shù)——筆者注)是導向?qū)κ挛锖腿祟惿畹贸隹陀^見解的途徑之一。它不是對實在的摹仿，而是對實在的發(fā)現(xiàn)。”(卡西爾，2004:198)就是說藝術(shù)作為文化的組成部分，是對現(xiàn)實的發(fā)現(xiàn)和認知。這話也適用于整個文化。因此，符號域本身是該民族對客觀世界的一種創(chuàng)造性描寫，是各種描寫形成的文本總匯，它包容著一個民族深層的思維和意識結(jié)構(gòu)，如:傳統(tǒng)的思維方式、價值觀、人格和心理結(jié)構(gòu)等。拿中國傳統(tǒng)文化說，張岱年先生通過對《周易大傳》這一文本的研究，認為“中華精神”集中表現(xiàn)在《周易大傳》中的兩個命題，或曰兩句名言中——“天行健，君子以自強不息”和“地勢坤，君子以厚德載物”，前者表現(xiàn)出中華民族奮斗拼搏的精神，后者表現(xiàn)出中華民族兼容并包的精神。(參見張岱年，1988:67)而這種精神是貫穿在中華文化符號域內(nèi)的許多文本中，流淌在中國人(同樣是具有個性的文本)的文化血脈中，這種文化的民族性有著巨大的凝聚力，是一種強大的認同抗異的力量。

這一深層結(jié)構(gòu)作為文化中不易觀察到的、相對穩(wěn)定和不易變動的因素，如同涌動的地下暗河，貫穿了整個符號域內(nèi)，可認為是文化中的恒量。洛特曼對文化恒量做出了高屋建瓴的符號學關(guān)照，方法正是對符號域中多樣化文本的綜合觀察。

符號域作為民族的文化環(huán)境，體現(xiàn)著文化符號系統(tǒng)與文化精神意蘊兩者的統(tǒng)一，又體現(xiàn)著民族文化的整體性。這在不同文化的對比考察中展現(xiàn)得異常鮮明。如色彩是構(gòu)成人們視覺符號的主要元素之一?，F(xiàn)代色彩心理學研究表明，人們關(guān)于色彩的聯(lián)想意義，就是把色彩對人的心理和生理效應，以及文化價值對于色彩的影響等作為基礎(chǔ)，然后通過一種特殊的、下意識的聯(lián)想，如此構(gòu)成的意義內(nèi)容，會因文化背景之不同，表現(xiàn)出不同的特征。中國人會把輝煌尊貴的明黃色和古老中國聯(lián)系在一起，其原因是古代只有天子才能穿明黃色的衣裳，因此成為最高智慧和權(quán)力的象征。而西方的基督教徒們卻不喜歡黃色，出賣耶穌的猶大曾身著黃衫是這種意念的根源。之所以有這樣的聯(lián)想差別，是因為他們身處不同的民族文化符號域內(nèi)，他們對外部世界有不同的傳統(tǒng)認知。

繪畫手法的不同也折射出不同民族把握世界的心理差異，“如西方繪畫采用物理透視方法，這是西方重視科學和用理智去把握世界的表現(xiàn);而中國繪畫采用的是散點透視法，因此，它所創(chuàng)造的就是一個詩意的世界”。(陳華文，2001:88頁腳注③)西方繪畫一般是采取同一視角，而且嚴格遵守近大遠小的透視規(guī)則，一切景物的透視線都集中于一個焦點;而在中國的繪畫傳統(tǒng)中，畫家創(chuàng)造了“以大觀小”和“以小觀大”的俯視和平視相結(jié)合的動態(tài)方式，即“散點透視法”，使畫面有了游動之感。如在立軸畫中，透視點上下移動，由高到低，視線由遠及近，而橫卷畫里，透視點左右移動，移步換景。早在宋代，沈括就在其名著《夢溪筆談》中，主張繪畫應當用“以大觀小之法”。他認為畫家畫山水，是用心靈的眼，“籠罩全景，從全體來看部分，‘以大觀小’。把全部景界組織成一幅氣韻生動、有節(jié)奏有和諧的藝術(shù)畫面，不是機械的照相”。(宗白華，2005:95)中國繪畫更欣賞其內(nèi)在的意蘊，這反映出中國人東方思維的整體性特點。

同樣，在房屋建筑中，也折射出各個民族深層的思想意識結(jié)構(gòu)，反映出他們對外部世界的認知特點。《黃帝宅經(jīng)·序》中一段話精辟地道出古代中國人對建筑功能的獨特理解:“夫宅者，乃是陰陽之樞紐，人倫之軌模，非夫博物明賢，無能悟斯道也?！笨梢?，在古人的眼中，建筑物不僅僅是天地之間陰陽交匯的生活場所，而且也是體現(xiàn)人倫關(guān)系之行為準則的空間模式，它首先承擔起形成和確立人倫關(guān)系即“禮”的秩序的責任。(參見秦紅嶺，2006:26～27)因此，中式傳統(tǒng)建筑以飛檐畫棟、敷金鏤銀見長，敷演出一種沉穩(wěn)和繁縟，曲折傳達至上皇權(quán)，天人合一的政治哲學信息。故宮是一個鮮明的例證:“從大清門到天安門到午門到太和門最后到太和殿，正是在這個由建筑的變化形成的節(jié)奏起伏的深長的時間進行中，不斷地加重著人們對帝王的敬畏情緒。”(張岱年、方克立，2004:181)而西方教堂建筑則是多用巨大高聳的圓柱，配以直指上界的多形頂制，內(nèi)頂酷似蒼穹，表達出人們力圖對世俗的最大超越，傳遞出眾生仰視冥冥之中上界的虔誠心理。洛特曼曾以教堂建筑為例，談及內(nèi)(封閉的)外(開放的)空間之間的文化張力功能在建筑結(jié)構(gòu)中的表現(xiàn)。教堂建筑如宇宙的形象，這是對外部世界的模式化。在這種情形下，教堂空間的有序化轉(zhuǎn)為外部世界的有序化，壓倒無序化的區(qū)域(內(nèi)部空間向外的擴張)。另一方面，外部世界某些特性滲透進內(nèi)部空間。因此，追求在屋內(nèi)區(qū)分出“屋內(nèi)之屋”(如祭壇空間——內(nèi)部區(qū)域的內(nèi)部)。(參見Лотман，2000:507)葛兆光也說:“……空間的格局也常常支配著思想的框架，像從殷周考古發(fā)現(xiàn)的古墓葬結(jié)構(gòu)，到漢唐考古發(fā)現(xiàn)的皇宮與長安遺址，以及一直延續(xù)到明清甚至當代的中央都市建筑，從亞形演變到以南北為中軸，兩翼平行展開，布局非常整齊的格局，是否都有古代中國對于天地之像的視覺影響，而這種視覺印象是否由于‘奉天承運’而成為古代中國相當多的政治觀念的依據(jù)?”(葛兆光，2000［第二卷］:45)回答應該是肯定的。具體說到家庭住房，中國傳統(tǒng)的四合院的建筑布局里體現(xiàn)了仁與禮的統(tǒng)一，一大家人住在一起，長輩住正房，晚輩住偏房，體現(xiàn)出尊卑長幼有序;美國人家庭住房的房間是各有各的功能，而傳統(tǒng)的日本房間同時有不同的功能，“在房間利用方面，日本人以房間中心為使用焦點，這是一種與權(quán)威主義相對應的中心主義;而美國則充分利用房間的四周，這是一種與權(quán)力分散，人人平等相對應的平權(quán)主義。中國人的房間也是一屋多能，這只能是擴展式家庭結(jié)構(gòu)的衍生結(jié)果”。(賈玉新，1997:122)因此，在不同民族的文化符號域中，包含的這種對外部世界的認知是因民族而異的，各個民族眼中的世界圖景各不相同，符號域則是這種民族差異的重要根據(jù)。

又如，中國的飲食文化世界聞名，因此，在漢語中有一個龐大的飲食詞語系統(tǒng)(可以認為是符號域整個體系中的一個子系統(tǒng))。有學者統(tǒng)計:漢語中形容烹調(diào)方法的字，在五十二個以上:炒、燴、熏、炸、爛、煙、燉、煲、爆、煸、烘、煨、烤、?、煎、、灼、燒、焙、煮、滾、鹵、蒸、熬、涮、淋、溜、縭、油、泡、汆、糓、沖、川、拉、削、搶、凍、硝等等。(參見龔鵬程講演，2005:15)而英語中此類詞匯只有十來個，俄語中也是如此。僅與“‘吃’有關(guān)的漢語詞匯就在120個以上，有表能力的，如吃閑飯、吃不開、吃不消;表人的生活方式與手段行為的，如吃香喝辣、靠山吃山;表處事方法的，如吃老本、吃軟不吃硬、好漢不吃眼前虧;表經(jīng)歷的，如吃苦頭、吃閉門羹、吃不了兜著走、吃力不討好;表心理，如:吃醋、吃了定心丸、啞巴吃黃連;表屬性，如秀色可餐、味同嚼蠟;表狀態(tài)，如吃驚、吃力、吃重……吃的語詞這么多，豈不表示了中國人對飲饌的態(tài)度?”(龔鵬程講演，2005:16)的確，這些豐富的詞匯反映了中國飲食文化的博大精深，同時反映出中國人對“吃”的關(guān)注，因為“民以食為天”的觀念已經(jīng)根深蒂固，有些學者稱之謂“泛食主義”的文化傾向，在中國文化中，不管是物質(zhì)的還是精神上的東西，似乎什么都可以吃，可以喝，連看不見、摸不著的風也可以喝，如人們說“你不好好干只能喝西北風”。這些詞匯宛如鏡像，折射出中國人對外部世界的感知，可見，符號域是文化的認知背景和認知的成果。

以上我們列舉了住、吃這兩個獨特的符號系統(tǒng)，尚未全面涉及居住和飲食符號系統(tǒng)的深層思想意蘊，這關(guān)涉到宇宙觀、人生觀、生存方式和生活追求等等諸多方面。

洛特曼指出:“文化作為統(tǒng)一的符號系統(tǒng)，其相應的‘未完成性’、沒有終結(jié)的有序性并非它的缺陷，而是它正常行使其功能的條件。原因在于，文化認知世界的功能本身意味著賦予世界系統(tǒng)性?！?Лотман，2000:497)這說明了文化是一個開放的系統(tǒng)，它一直處于不平衡狀態(tài)下，朝向平衡狀態(tài)變化，由混沌轉(zhuǎn)向有序。但這一過程是永遠趨向有序，卻沒有終止的時候。比如，在教育、傳教或宣傳活動中，會把制度結(jié)構(gòu)的某些原則傳遞給無序的客體。這證實了文化整合世界的功能，使世界變得更加有序化。洛特曼隨后列出了文化——尤其是其中心編碼結(jié)構(gòu)所具有的兩個重要特性:1.它應當具有很高的編碼能力，也就是說，或者能描寫大量的客體，包括對認知模式而言還未知的客體，或者能夠預測出不存在的客體，那些客體即使在它的參與下也無法描寫。2.使用它的該集體應當清楚它的系統(tǒng)性，把它作為工具，使沒有定型的事物成為系統(tǒng)。我們認為，他說的依然是文化對世界的整合作用，即中心編碼結(jié)構(gòu)如同自然語中的語法，人們可以透過它，認知未知世界中新的事物，預測文化未來的趨勢和走向。所以，文化的機制就是把外部區(qū)域變?yōu)閮?nèi)部區(qū)域，把非結(jié)構(gòu)變?yōu)榻Y(jié)構(gòu)，把外行變成內(nèi)行，把罪人變?yōu)榱济?，把熵變?yōu)樾畔ⅲ祟惣w通過文字、藝術(shù)、通過習俗變成一個有秩序、有條理的社會。著名的俄羅斯宗教哲學家別爾嘉耶夫(1874～1948)指出:“文化在認識中，在哲學和科學中所體現(xiàn)的是真;在風俗習慣、存在和社會的規(guī)范中體現(xiàn)的是善;在詩集和繪畫中，在雕塑和具有紀念意義的建筑中，在音樂和戲劇中是美?！?轉(zhuǎn)引自吳克禮，2002:69)文化對世界的整合和認知作用，歸根到底無不具體體現(xiàn)在符號域的基本要素——各個文化文本中。

“禮樂”是中國傳統(tǒng)文化的核心觀念之一，或曰中國傳統(tǒng)社會的兩大柱石，是中國文化的精髓所在。許多學者的共識是中國的“禮樂文化”把古代中國社會整合為一個有序的社會。葛兆光在《中國思想史》中詳細梳理了我國古代(7世紀前)儀式、象征與數(shù)字化的世界秩序之間的關(guān)系，探討了在古代繁復的儀式背后蘊涵的思想世界。他指出:“秩序首先表現(xiàn)為一套儀式?！@套儀式把這種來自‘宇宙’的自然秩序投射到‘歷史’的社會秩序之中，把人類社會的等級秩序在儀式上表現(xiàn)出來，并通過儀式賦予它與自然秩序一樣的權(quán)威性和合理性，這樣，儀式就有了特殊的意味?！?葛兆光，1998［第一卷］:131)因此，在現(xiàn)在被稱做“禮”的儀式背后，隱藏著殷周人心目中一個根深蒂固的深層意識:“即以中央為核心，眾星拱北辰，四方環(huán)中國的‘天地差序格局’?！?葛兆光，1998［第一卷］:130)宗白華在《美學與意境》中也說:“‘禮’構(gòu)成社會生活里的秩序條理。禮好像畫上的線紋勾出事物的形象輪廓，使萬象昭然有序。孔子曰:‘繪事后素?！瘶泛瓭欀后w內(nèi)心的和諧與團結(jié)力?！抖Y記》上說:‘禮者，天地之序也;樂者，天地之和也?！松锩娴亩Y樂負荷著形而上的光輝，使現(xiàn)實的人生啟示著深一層的意義和美?！?宗白華，1987: 238～239)

一言以蔽之，符號域是把文化作為一個多層級的完整系統(tǒng)進行描述的，因此，我們可以把握它的整體觀和系統(tǒng)性，把握住人在創(chuàng)造文化中的作用，進而通過這一概念找尋民族深層的思想意識結(jié)構(gòu)。符號域作為文化研究一種新的范式、新的視角，可以被稱為一種描述文化的工具語言，用它探索民族文化內(nèi)部發(fā)展和變化的一般規(guī)律，從一般進而認識我們中華文化或俄羅斯文化的特殊性。