從理論到分析:對(duì)文化符號(hào)學(xué)的深思

〔意〕馬西莫·萊昂　著

錢亞旭　譯

摘　要:本文旨在闡明當(dāng)今歐洲大陸文化符號(hào)學(xué)流派的社會(huì)文化背景，提出一些有關(guān)“結(jié)構(gòu)主義危機(jī)”的假說，為未來“符號(hào)學(xué)科”的演進(jìn)勾勒出四種圖景:第一、選擇排他性地只借助生物學(xué)，尤其是神經(jīng)心理學(xué)（neurophysiology）的辦法；第二、選擇“多元文化符號(hào)學(xué)”（semiotics of cultures）轉(zhuǎn)向；三、選擇“單一文化符號(hào)學(xué)”（semiotics of culture）轉(zhuǎn)向；第四、選擇“文化符號(hào)學(xué)”（cultural semiotics）轉(zhuǎn)向。在概述了前三種情況的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)后，本文提出最切實(shí)可行的辦法就是第四種“文化符號(hào)學(xué)”（cultural semiotics），它通過倒金字塔式的拓?fù)鋵W(xué)方法得到發(fā)展，也就是說，它結(jié)合了格雷馬斯的生成說路徑（generative path）和洛特曼的文化拓?fù)鋵W(xué)（cultural typology）。最后，本文還分析了一個(gè)具體的案例:在多種信仰的城市語境下對(duì)宗教多樣性的治理。

關(guān)鍵詞:文化的符號(hào)學(xué)　解構(gòu)主義　多元文化主義　宗教少數(shù)派　城市規(guī)劃

本論文的目的不在于通過深層分析為“文化的符號(hào)學(xué)”（the semiotics of culture）提供一個(gè)特定的觀點(diǎn)（exemplify a certain view），而旨在從一個(gè)更宏觀的視角出發(fā)，為符號(hào)學(xué)流派這種相對(duì)比較新穎的研究路徑重建它的社會(huì)文化譜系（the sociocultural genealogy），指出它成功的原因，并為其目前的方法提供一種拓?fù)鋵W(xué)視角，從而為它的進(jìn)一步發(fā)展，找到一條更切實(shí)可行的研究路徑。毋庸置疑，在追尋這些研究目的的過程中，筆者對(duì)符號(hào)學(xué)及其相關(guān)理論、分析和作者的論述，不免帶有由于個(gè)人喜好而產(chǎn)生的偏見。而且，在論及每個(gè)符號(hào)學(xué)路徑的適用性時(shí)，出于辯證法和簡潔性的需求，本文也不可避免地批判了它們的原則，甚至多少有些諷刺。但筆者不但意識(shí)到這種由偏見造成的曲解，也意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí):這些不同的研究路徑的存在，正顯示了所研究問題的內(nèi)在復(fù)雜性和多樣性，因此，一篇文章不足以對(duì)此給出公允的評(píng)價(jià)。然而，通過廓清作者、理論及分析，本文會(huì)盡可能清晰地梳理上述各研究路徑做出梳理。

一、一個(gè)文化流派

幾年前，當(dāng)我開始在大學(xué)授課時(shí)，他們要我給我的課選個(gè)名字。我毫不猶豫地回答道:“文化符號(hào)學(xué)（Semiotics of Culture）?！碑?dāng)時(shí)認(rèn)為這是原創(chuàng)，但是很快我就發(fā)現(xiàn)，自己只是無意識(shí)地暗合了當(dāng)時(shí)知識(shí)界和學(xué)術(shù)領(lǐng)域中新興的一股潮流:在大多數(shù)意大利大學(xué)中，都開設(shè)了冠以同樣名稱的課程⁽¹⁾，各種相關(guān)會(huì)議也開始召開⁽²⁾，書籍、甚至指南手冊(cè)都開始出版⁽³⁾等等。洛特曼和莫斯科－塔爾圖學(xué)派開始無法抗拒地“變得很酷”:重新編輯舊的書籍和文章，翻譯被遺忘的文本，舉辦座談會(huì)等等⁽⁴⁾。事實(shí)上，在意大利似乎沒有哪位符號(hào)學(xué)家比洛特曼更配做新興符號(hào)學(xué)的守護(hù)天使了。

如果說在意大利學(xué)界正在流傳的文化符號(hào)學(xué)僅為一種潮流［或是一種符號(hào)學(xué)家們視其為的“蔓延”現(xiàn)象（contagion phenomenon）］，這種說法顯然過于簡單了。意大利文化符號(hào)學(xué)的誕生和流傳以及在其他國家中存在著的強(qiáng)烈的符號(hào)學(xué)傳統(tǒng)，在以前和現(xiàn)在，都有著一個(gè)深層邏輯。明晰這個(gè)深層邏輯十分重要，我們可以更好地理解一般符號(hào)學(xué)（general semiotics）和文化符號(hào)學(xué)（cultural semiotics）之間的區(qū)別和這個(gè)新興流派的界定問題，以及如何更可行地廓清它未來的發(fā)展圖景。

二、語境依據(jù)和理論依據(jù)

在意大利，對(duì)文化符號(hào)學(xué)的學(xué)術(shù)需求來自普通符號(hào)學(xué)具體的社會(huì)文化語境和它的歷史特點(diǎn)和結(jié)構(gòu)特點(diǎn)間的辯證關(guān)系。關(guān)于社會(huì)、文化語境，作為一個(gè)歷史的分水嶺，2001年9月11日之后，我們?cè)匐y以忽視文化符號(hào)學(xué)的廣泛流傳。不可否認(rèn)，9·11之后產(chǎn)生了一種利于文化符號(hào)學(xué)興起并繁盛的“社會(huì)－文化氛圍”。抽象地講，“氛圍”這個(gè)詞不禁會(huì)讓人想到“人性的同質(zhì)化（the homogeneity of humanity）中不斷增強(qiáng)的不信任感”。9·11事件標(biāo)志著冷戰(zhàn)后全球化的危機(jī)，以及由此產(chǎn)生的一種新的文化邊界，分隔了“我們”和“他們”的邊界。

文化符號(hào)學(xué)作為符號(hào)學(xué)的一個(gè)分支，專門研究這種文化邊界的出現(xiàn)、定義、演變、解決和最終消失等問題，也就是說，它研究文化邊界的生命。本文不僅首次界定了文化符號(hào)學(xué)，還探討了意大利和其他地區(qū)的符號(hào)學(xué)家們?cè)?·11事件后切入公共領(lǐng)域的研究路徑。

9·11事件粉碎了人們對(duì)“人性的同質(zhì)化”的信念，這種信念不僅使“西方”的主流觀點(diǎn)“世界的全球相似性”得以傳播，而且也使“西方”的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)“意義的全球相似性”得以流傳。在此，本文必須先來處理上文提到的辯證關(guān)系中的一方，即普通符號(hào)學(xué)的歷史特點(diǎn)和結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。

三、結(jié)構(gòu)符號(hào)學(xué)的危機(jī)

閱讀格雷馬斯建立其符號(hào)學(xué)理論的一系列書籍和文章，從《符號(hào)結(jié)構(gòu)》（1966）到《論不完整性》（1987），就會(huì)發(fā)現(xiàn)他的認(rèn)知方式有一方面非常突出，并和本文話題尤其相關(guān)，即他的研究缺乏歷史和地理方面的協(xié)調(diào)。格雷馬斯熱切信奉普遍主義（universalism）的后果——作為一個(gè)全球化興起的表象，至少在西歐，它是一種具有解釋力的文化潮流，是他要確立一種建構(gòu)意義的視野，但這種視野建立在這種不可動(dòng)搖的假說上:關(guān)于意義，人性是同質(zhì)化的。根據(jù)格雷馬斯的觀點(diǎn)，在人類不同地域的歷史長河中，“意義”的產(chǎn)生和實(shí)踐所表現(xiàn)出來的多樣性不能被解釋為人性的本質(zhì)是異質(zhì)化的，意義的多樣性也不能被解釋為人本性異質(zhì)化的種種表現(xiàn)。相反，這些驚人的差異必須被看成鏈接人性每個(gè)角落的巨大海洋表面泛起的漣漪:雖然這些漣漪看起來可能千差萬別，但是它們都由相同的因素產(chǎn)生（不僅是相同的海洋，還有相同的風(fēng)），更重要的是，它們都由相同的力量所驅(qū)動(dòng)（洋面上的風(fēng)和洋流的影響）。

從這點(diǎn)看，符號(hào)學(xué)的產(chǎn)生可被解釋為一個(gè)花招或詭計(jì):格雷馬斯援引喬姆斯基，為證明意義的同質(zhì)性尋求一套具有說服力的修辭性論證——這無非是給“人性同質(zhì)化”的假說貼上一張符號(hào)－語言學(xué)的標(biāo)簽，不被人類文化無窮盡的特點(diǎn)所危及罷了。通過這種生成途徑——格雷馬斯不停地在他的著作中強(qiáng)調(diào)，這些文化特性能被堅(jiān)固的深層同質(zhì)性內(nèi)核所產(chǎn)生的異質(zhì)化表面所重構(gòu)。

所有了解格雷馬斯認(rèn)知建構(gòu)的人都知道，他說的這個(gè)內(nèi)核具有大多數(shù)結(jié)構(gòu)主義的基本原則:意義通過差異生成。從本質(zhì)上講，意義的產(chǎn)生是一個(gè)二元的動(dòng)態(tài)過程，它至少需要兩個(gè)因素，意義就作為此二者間差異的一個(gè)副產(chǎn)品而產(chǎn)生。在表達(dá)相同原則的所有表述中，最抽象但也許是最優(yōu)雅的方式就是:結(jié)構(gòu)主義從根本上將是關(guān)乎對(duì)立面的學(xué)說，事實(shí)上，大多數(shù)意義的基本胚胎（elementary embryo）都來自一個(gè)元素和其對(duì)立面間簡單的對(duì)立關(guān)系。

對(duì)格雷馬斯和他的追隨者來說，這個(gè)核心假說似乎是不言而喻、不證自明的。尤其在20世紀(jì)的最后15年，每當(dāng)人們向格雷馬斯派符號(hào)學(xué)家問起符號(hào)方陣的普適性（the universality of the semiotic square）——這個(gè)圖式使“意義”是由對(duì)立面間的差異產(chǎn)生的這套原則更形象化，總是得到相同的答案:怎么可能去構(gòu)想一種意義是由不同邏輯產(chǎn)生的人類文化？難道結(jié)構(gòu)機(jī)械主義還不夠抽象，不足以涵蓋人類意義中驚人的多樣性嗎？⁽⁵⁾

然而，正如其他修辭學(xué)的立場(chǎng)，結(jié)構(gòu)符號(hào)學(xué)的種種原則并不是從真空（具體的歷史、地理語境）里發(fā)展而來的。所以，它不可能“天真無邪”?；蛘撸辽俨⒉幌袼Q的那樣天真。我們說的這個(gè)“語境”，在前文提到“普遍主義”這個(gè)概念時(shí)就有所涉及，但在此還需要進(jìn)一步廓清這個(gè)概念。一方面，“普遍主義”存在著極度的樂觀精神，甚至是崇高的看法:人類的種種特性能被那些相同的基本原則統(tǒng)統(tǒng)涵蓋；人們能夠建構(gòu)一種元語言（metalanguage），包含一切人類語言；在人類明顯毫無意義的混亂中能夠建立規(guī)則。目前，這些雄心壯志體現(xiàn)為普世和平、國際條約和全球合作等。

另一方面，“普遍主義”雖然常常需要一些傲慢與略帶愧疚的智慧，但否認(rèn)人性本質(zhì)中的異質(zhì)性只會(huì)避免一種來自人類自身荒謬的隔離狀態(tài)的暴力性歧視?？墒?，極端“普遍主義”也會(huì)產(chǎn)生一種與此對(duì)立的哲學(xué)立場(chǎng)，即堅(jiān)持聲稱人類本質(zhì)具有同質(zhì)性則會(huì)產(chǎn)生另一種暴力性歧視，這種歧視來自人類自身荒謬的統(tǒng)一狀態(tài)。

讀格雷馬斯及其學(xué)派今天的著作——目睹了二戰(zhàn)后種族全球化的普遍主義浪潮無情地退去，以及隨之而來的普世和平、國際條約和多邊合作之夢(mèng)的急劇瓦解——我們不可能僅看到結(jié)構(gòu)、生成學(xué)派符號(hào)學(xué)（the structural and generative semiotics）里關(guān)于普遍主義的樂觀精神，相反，應(yīng)該更多地看到硬幣的另一面，即他們自大地剔除掉的人性的異質(zhì)性和它無視其游走于文化殖民主義邊界上的做法。

害怕和人類學(xué)和歷史學(xué)對(duì)話以及對(duì)話不足的問題，雖然不會(huì)危及結(jié)構(gòu)符號(hào)學(xué)的普遍主義原則，但也無益于扭轉(zhuǎn)它的走向。一方面，總的來說，符號(hào)學(xué)家仔細(xì)地篩選愿意與之對(duì)話的人類學(xué)家，所選之人常常是（有意識(shí)地或無意識(shí)地）那些對(duì)他們奢侈的結(jié)構(gòu)符號(hào)學(xué)理論建構(gòu)產(chǎn)生麻煩最小的那些人類學(xué)家:解釋性人類學(xué)家（interpretative anthropologists）、象征性人類學(xué)家（symbolical anthropologists）、民族人類學(xué)家（ethno－methodologists）等，也就是那些更多倚重于人類本質(zhì)同質(zhì)性而不是異質(zhì)性進(jìn)行研究的人類學(xué)家。出于辯證的自我意識(shí)的原因，更多地和傳統(tǒng)的人種學(xué)者進(jìn)行對(duì)話，能夠?yàn)榻Y(jié)構(gòu)符號(hào)學(xué)普遍主義原則的建構(gòu)提供充足的反例，為無法控制的文化帝國主義提供一種更有效的矯正手段。另一方面，結(jié)構(gòu)符號(hào)學(xué)家和歷史學(xué)家間的對(duì)話，實(shí)際上一直不存在，或者是，二者均采取了一種自大的對(duì)話方式:相互排除（mutual dismissal）。從20世紀(jì)最后15年伊始，每每涉及歷史，符號(hào)學(xué)家們大都會(huì)談?wù)劸幨返膯栴}，甚至直接談?wù)剼v史的問題⁽⁶⁾，仿佛非要把歷史塞進(jìn)符號(hào)－語言的藩籬，以馴化那些潛在的反例所具有的言說解釋功能，不過，這樣做也恰恰不斷提醒人們:人性中蘊(yùn)含無窮無盡且不可預(yù)測(cè)的異質(zhì)性。

例如，文化歷史學(xué)家可能會(huì)提醒符號(hào)學(xué)家:不僅意義的產(chǎn)生會(huì)隨著人類歷史的發(fā)展而變化（從阿爾達(dá)米拉到《阿凡達(dá)》），就連人們對(duì)意義的理解也會(huì)隨之變化，更重要的是，人們和意義的關(guān)系也會(huì)隨之變化。他們可能會(huì)指出:現(xiàn)代性和所有更后現(xiàn)代性的東西——符號(hào)學(xué)無法擺脫地根植于此——總的來說，都有這樣的特點(diǎn)，即對(duì)意義的對(duì)立性認(rèn)知，也就是說，意義產(chǎn)生于兩個(gè)或多個(gè)元素的對(duì)立中，但前現(xiàn)代性的特點(diǎn)是它不可能從這種對(duì)立的意識(shí)出發(fā)去理解意義的產(chǎn)生。此外，他們可能還會(huì)指出:即使這種前現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間存在的對(duì)立是現(xiàn)代性文化氛圍的一種表象，但若把它移植到后現(xiàn)代的文化語境中也會(huì)變得毫無意義。只有現(xiàn)代性能意識(shí)到前現(xiàn)代性，但反之則不成立。

另一方面，沒有同情心的人種學(xué)家可能會(huì)把這樣的辯論拖得更久，因?yàn)樗麄儠?huì)說萬萬不能用歷時(shí)的眼光看待前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性，從人類學(xué)的維度看，這三者不能按規(guī)定的歷時(shí)關(guān)系來排序。從這點(diǎn)講，關(guān)于理解“意義”的前現(xiàn)代性觀點(diǎn)，不僅存在于成為結(jié)構(gòu)符號(hào)學(xué)研究來源的那些文化（從歷史上看是同一時(shí)期，但地理上可能和它相隔很遠(yuǎn)）中，而且還存在于后現(xiàn)代研究自身具體的語境中，例如，在不是嚴(yán)格意義上的宗教儀式中對(duì)宗教性的堅(jiān)持。因此，和這種頑強(qiáng)對(duì)抗的人種學(xué)間的對(duì)話可能會(huì)使符號(hào)學(xué)家去質(zhì)疑自己這種研究方法的有效性，即采用一種認(rèn)識(shí)“意義”的后現(xiàn)代視角提出認(rèn)識(shí)論上的假說，不僅用它來分析現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性意義的產(chǎn)生和實(shí)踐，還用它去完成前現(xiàn)代性的意義建構(gòu)；這樣一來，就會(huì)在重新建構(gòu)“意義”的過程中，忽視掉“客位”（etic）和“主位”（emic）意義間的基本區(qū)別。

在此需要再次說明:結(jié)構(gòu)學(xué)研究尤指生成學(xué)派符號(hào)學(xué)（generative semiotics），是20世紀(jì)人文領(lǐng)域中最有成效的一個(gè)研究流派。即使它帶有自大、文化殖民主義和學(xué)術(shù)帝國主義等色彩，但它致力發(fā)展一種包羅萬象的人文學(xué)理論的目標(biāo)，直至今日仍然有著令人感動(dòng)的崇高性。然而，隨著人們對(duì)能引發(fā)學(xué)界爭論的符號(hào)學(xué)的關(guān)注的急劇減弱，世界呈現(xiàn)出一個(gè)越來越明顯的發(fā)展態(tài)勢(shì):后二戰(zhàn)，尤其是后冷戰(zhàn)時(shí)代的全球化危機(jī)，不僅影響著諸如聯(lián)合國這種全球性機(jī)構(gòu)的建立（它們旨在代表和控制整個(gè)人類，雖然人類存在著不可調(diào)和的異質(zhì)性），而且還影響著諸如符號(hào)學(xué)這種全球化理論的建構(gòu)，它旨在分析和解讀人類的“意義”，盡管“意義”看起來那么紛繁多樣。從普遍主義原則建構(gòu)下的全球化視角看，這種趨勢(shì)尤其突出。

面對(duì)這種危機(jī)，如果衡量“人性”和人類“意義”時(shí)不存在一個(gè)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的話，那么在重申人類文化異質(zhì)性的這種新趨勢(shì)下發(fā)展起來的符號(hào)學(xué)，將有著不同的選擇。

四、選擇一:硬碰硬的做法（going hard）

由于很難在關(guān)于“意義”的研究中提出一個(gè)包羅萬象的文化理論，所以當(dāng)代符號(hào)學(xué)家的策略是轉(zhuǎn)而為它提出（更該說是發(fā)現(xiàn)）了一套自然科學(xué)理論。⁽⁷⁾如果有人質(zhì)疑結(jié)構(gòu)、生成學(xué)派的符號(hào)學(xué)，指出它所說的“文化內(nèi)核”不能被認(rèn)為是不可爭辯的，指出它的假說忽略了人類本質(zhì)的異質(zhì)性以及“意義”生成的異質(zhì)性，那么“自然”符號(hào)學(xué)則通過用生物學(xué)假說代替文化假說、用生物學(xué)普遍主義的原則代替文化普遍主義原則，找到了消除這種批評(píng)的方法。在這個(gè)領(lǐng)域中，有些研究不乏趣味和發(fā)展前景。不考慮人的認(rèn)知框架而試圖發(fā)展一套關(guān)于“意義”的理論，被認(rèn)為是淺薄的，更不用說他們的神經(jīng)生理學(xué)，但這卻是很多符號(hào)學(xué)家一直沉迷的事。就這個(gè)觀點(diǎn)而言，筆者認(rèn)為，這種由神經(jīng)形象（neuroimaging）和關(guān)于“意義”演進(jìn)理論的新假說引發(fā)的具有啟發(fā)意義的全新可能性，不應(yīng)該因?yàn)槿宋膶W(xué)科對(duì)科學(xué)的盲目自大和多少由妒而生的勢(shì)利而被摒棄掉。

但與此同時(shí)，如果把這種“硬符號(hào)學(xué)”（hard－semiotics）推得太遠(yuǎn)、太快的話，也會(huì)產(chǎn)生危險(xiǎn)。第一、人們永遠(yuǎn)不應(yīng)忘記，把文化異質(zhì)性簡化為生物學(xué)異質(zhì)性所帶來的意識(shí)形態(tài)上的危險(xiǎn):20世紀(jì)這種文化策略所產(chǎn)生的嚴(yán)重后果應(yīng)該足以敲響我們的警鐘。第二、我們應(yīng)該承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí):人類關(guān)于神經(jīng)生理學(xué)的知識(shí)還很貧乏，還不足以解釋為何同質(zhì)化的“硬件”會(huì)產(chǎn)生如此千差萬別的人類文化和意義。第三、人類關(guān)于神經(jīng)生理學(xué)的知識(shí)無論發(fā)展到什么地步，都不應(yīng)該排除這樣一種可能，即從系統(tǒng)上講，神經(jīng)生理學(xué)都不足以解釋諸如語言、意義和文化等社會(huì)現(xiàn)象，也就是說，在人類神經(jīng)生理上產(chǎn)生的那些社會(huì)現(xiàn)象十分復(fù)雜，已不再是僅僅靠其生理基礎(chǔ)就能解釋清楚的。

從這點(diǎn)看，符號(hào)學(xué)家和科學(xué)家們最好的合作，不是用科學(xué)代替文化（多數(shù)情況是符號(hào)學(xué)家沒有足夠能力獨(dú)立完成“硬符號(hào)學(xué)”的研究，而是委婉動(dòng)人地給老觀點(diǎn)披上偽科學(xué)術(shù)語的外衣），而是在生物學(xué)和社會(huì)機(jī)制間的文化邊界上進(jìn)行研究，增加互動(dòng)，從而幫助我們提高對(duì)有相同生理基礎(chǔ)的社會(huì)復(fù)雜性的理解和認(rèn)識(shí)。

五、選擇二:多元文化符號(hào)學(xué)（semiotics of cultures）的轉(zhuǎn)向

基于到目前為止建構(gòu)起來的僅有短暫學(xué)術(shù)歷史的臨時(shí)性框架，傳統(tǒng)的普通符號(hào)學(xué)意味著什么，能意味什么？更確切地說，結(jié)構(gòu)、生成學(xué)派的符號(hào)學(xué)是否應(yīng)該轉(zhuǎn)向?yàn)橐环N文化的符號(hào)學(xué)，以便拯救、彌補(bǔ)和增強(qiáng)其解釋力？但這是否意味著符號(hào)學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)向一個(gè)以“多元文化”為目標(biāo)的學(xué)科？這種流派勢(shì)必會(huì)帶來一些問題:第一、從學(xué)科的發(fā)展史看，如果說20世紀(jì)的符號(hào)學(xué)家包括格雷馬斯及其學(xué)派，沒有道理不把文化納入其考量范圍。雖然多數(shù)結(jié)構(gòu)、生成學(xué)派，尤其是格雷馬斯派的符號(hào)學(xué)家，都缺乏文化層面的符號(hào)學(xué)分析，但他們的研究確有涉及語境。然而，在整個(gè)文化語境中，這樣的分析多少顯得過于隨意。正如朗多沃斯基（Landowsky）所說:“格雷馬斯派符號(hào)學(xué)實(shí)際上是一種文化符號(hào)學(xué)，但文化并不是其主要研究目標(biāo)?！?/p>

我們也不能簡單地說，如果符號(hào)學(xué)增加了對(duì)文化的分析，就實(shí)現(xiàn)了研究中整個(gè)文化對(duì)語境的代替，就實(shí)現(xiàn)了普通符號(hào)學(xué)向文化符號(hào)學(xué)的轉(zhuǎn)向。這樣做將會(huì)產(chǎn)生許多問題，因?yàn)樗婕霸S多“文化的具體化”（reification of cultures）問題。這樣會(huì)使人們想當(dāng)然地認(rèn)為文化就在那里存在著，至少，它們可以被符號(hào)學(xué)抽出來作為專門的研究對(duì)象。但這樣的“文化具體化”也會(huì)囚禁符號(hào)學(xué)，更確切地說，是讓多元文化符號(hào)學(xué)陷入一個(gè)惡性循環(huán):在這種情況下，文化被作為一種（認(rèn)識(shí)論的？結(jié)構(gòu)的？本體論的？）分析對(duì)象，在前后一致上會(huì)存在問題，因?yàn)樗仁茄芯康膶?shí)踐目標(biāo)又是研究的基礎(chǔ)。多元文化符號(hào)學(xué)分析什么？文化。為什么要去分析文化？為了理解文化的本質(zhì)。貿(mào)然把文化設(shè)置為分析對(duì)象，結(jié)果讓它既成為研究的前提條件，又成為文化分析的結(jié)果。毋庸置疑，在這種情況下，如果在符號(hào)學(xué)研究中納入越多的文化分析，“文化具體化”的問題就會(huì)越大:它將在認(rèn)識(shí)論上和方法論上陷入一種循環(huán)論證，這種自相矛盾其實(shí)從符號(hào)學(xué)試圖將元語言分析納入文化研究時(shí)就開始了，因此，承認(rèn)符號(hào)學(xué)的研究對(duì)象是語境（符號(hào)、文本和話語）而不是文化，反而會(huì)更好控制些。

把后全球化的符號(hào)學(xué)構(gòu)想為多元文化符號(hào)學(xué)的另一個(gè)缺點(diǎn)是:這樣一個(gè)關(guān)于多元文化的學(xué)科，不僅其研究目標(biāo)是具體化的，而且其分析結(jié)論也將會(huì)變得分離和割裂。一方面，這些作為個(gè)體存在的多元文化滿足了普通符號(hào)學(xué)考量人類的文化特質(zhì)的需求（如之前所述，這一點(diǎn)常被忽略掉）。若跟隨著這種研究路徑，我們將看到很多諸如《十八世紀(jì)南意大利文化的符號(hào)學(xué)》這樣的專著出現(xiàn)。甚至從有些書名看，如《中世紀(jì)的錫耶納當(dāng)鋪老板的符號(hào)學(xué)》等，這種對(duì)特殊性的追求到了幾乎或者根本沒有限制的地步。這種研究看起來很有意思，也許還能闡明一系列被研究假設(shè)、研究方法和研究結(jié)論均不同的各學(xué)科研究過或沒研究過的地理、歷史等相關(guān)問題。⁽⁸⁾

另一方面，如果無條件地滿足符號(hào)學(xué)目前這種對(duì)文化特性及其隔離狀態(tài)的研究饑渴，將產(chǎn)生一種風(fēng)險(xiǎn):喪失符號(hào)學(xué)的基本原則，尤其是結(jié)構(gòu)、生成學(xué)派符號(hào)學(xué)的原則，即人類意義間的共通性。雖然符號(hào)學(xué)在理論上缺乏協(xié)調(diào)意義和元語言的時(shí)空坐標(biāo)，但如果走向另一個(gè)極端，符號(hào)學(xué)研究中的“可比性”（comparability）問題也同樣會(huì)面臨缺乏理論支撐的局面，至少是喪失了人類文化習(xí)俗及其產(chǎn)生的共通性。若按這個(gè)路徑發(fā)展下去，多元文化符號(hào)學(xué)就會(huì)加入過度強(qiáng)調(diào)差異的文化人類學(xué)之列——這個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者常高度贊揚(yáng)獨(dú)一無二的文化特色，在任何情況下都會(huì)強(qiáng)調(diào)“純理論比較”，更糟糕的是，強(qiáng)調(diào)空洞、膚淺的“簡化主義”。

這種“極端文化相對(duì)主義”所產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)風(fēng)險(xiǎn)，同它的對(duì)立面“極端文化普遍主義”所產(chǎn)生的同樣明顯。比如，起先還是捍衛(wèi)伊斯蘭禱文特色不受任何殖民主義和帝國主義簡化行徑影響的符號(hào)學(xué)研究，最后卻變成了擁護(hù)伊斯蘭世界中同性戀不受任何殖民主義和帝國主義的壓抑、通過全球的人權(quán)立法來廢除反同性戀行為的研究。

六、選擇三:單一文化符號(hào)學(xué)（semiotics of culture）的轉(zhuǎn)向

希望本文的第一部分沒有給大家留下這樣的印象:21世紀(jì)的符號(hào)學(xué)家重新發(fā)現(xiàn)洛特曼及其著作是一種學(xué)術(shù)時(shí)髦。也許在某些情況下是這樣，但是在絕大多數(shù)情況下，越來越多的人選擇洛特曼作為后全球化時(shí)代符號(hào)學(xué)的先驅(qū)，有著深刻的理論原因。一方面，從洛特曼的許多著作看，他是一位提倡多元文化的符號(hào)學(xué)家，他分析說:“很少看見在隔絕了時(shí)空的真空里發(fā)展而來‘意義’?！彼€常常參考一個(gè)準(zhǔn)確的文化語境，更是頻繁地參考俄羅斯的歷史。這并不是說格雷馬斯的研究缺少這種文化語境，相反，他所有關(guān)于立陶宛神話和民間故事的著作都和洛特曼的有關(guān)。也就是說，洛特曼會(huì)和歷史對(duì)話，格雷馬斯同樣也會(huì)。二者的不同，更多表現(xiàn)為他們各自的學(xué)術(shù)風(fēng)格（包括寫作風(fēng)格）:格雷馬斯給人的印象往往是，他從外部和歷史進(jìn)行對(duì)話，其學(xué)術(shù)立場(chǎng)是理論占統(tǒng)治地位；而洛特曼會(huì)給人相反的印象，他從內(nèi)部和歷史進(jìn)行對(duì)話，通過探討俄羅斯的歷史，發(fā)現(xiàn)各種像迷宮一樣的可能性，以擴(kuò)大符號(hào)學(xué)的理論體系。

然而，洛特曼不僅是提倡多元文化的符號(hào)學(xué)家，他也是一位提倡單一文化的符號(hào)學(xué)家，因?yàn)樗⒉粷M足于用符號(hào)學(xué)手段去分析俄羅斯的文化語境，他還醉心于建立一個(gè)符號(hào)學(xué)模型，這個(gè)模型不僅有能解釋俄羅斯具體文化的功能，還有能對(duì)整個(gè)文化都作出說明的功能。也許這就是為何洛特曼的著作目前會(huì)引起多數(shù)符號(hào)學(xué)家的研究興趣的原因所在:他能使他們不用完全擯棄二戰(zhàn)后的研究路徑，即詳細(xì)闡釋有關(guān)“意義”的所有理論，就可以擴(kuò)大文化異質(zhì)性的研究空間。這對(duì)文化符號(hào)學(xué)的研究來說是一個(gè)激動(dòng)人心的時(shí)刻，因其既可以重新建立文化共通性的研究事業(yè)——激起人們對(duì)動(dòng)態(tài)意義中存在的基本同質(zhì)性的信任，又可以開辟一個(gè)片新天地:不再有由于忽視了可能存在的地理、歷史等具體語境而產(chǎn)生的壓力，從而撥正格雷馬斯學(xué)派所勾勒的符號(hào)學(xué)研究圖景。

可是，這也是個(gè)危險(xiǎn)的時(shí)刻。恰逢這樣一個(gè)熱切地呼喚新學(xué)派誕生的歷史時(shí)刻，很容易產(chǎn)生盲目的偶像崇拜。正如20世紀(jì)后15年的一些符號(hào)學(xué)家曾經(jīng)質(zhì)疑“符號(hào)學(xué)路徑”抽象層面的東西（顯然是最堅(jiān)固的）和其最表面化的東西，21世紀(jì)的符號(hào)學(xué)家目前正在對(duì)洛特曼符號(hào)學(xué)方法的可行性提出質(zhì)疑。⁽⁹⁾例如，給符號(hào)學(xué)提供一套生物學(xué)的暗喻，其結(jié)果是把文化想象成一種有核心、有邊界的系統(tǒng)，這真的可能嗎？真的不可能把某些文化當(dāng)成一種去中心、去邊界的存在嗎？我們確定印歐“權(quán)利中心”在這種討論文化機(jī)制的理論建構(gòu)中沒扮演主要角色嗎？

七、選擇四:文化符號(hào)學(xué)（cultural semiotics）的轉(zhuǎn)向

普通文化符號(hào)學(xué)，尤其是那些試圖建構(gòu)文化意義理論的分支，即結(jié)構(gòu)、生成學(xué)派符號(hào)學(xué)，正如大多數(shù)當(dāng)代人文學(xué)科一樣，都被籠罩在一種后全球化的文化氛圍中，在對(duì)人類意義的產(chǎn)生和實(shí)踐的同質(zhì)性假說中蔓延著與日俱增的不信任。對(duì)這種懷疑主義態(tài)度的回答，不存在于排斥符號(hào)學(xué)研究掉而做的純文化的分析，其目的是推動(dòng)符號(hào)學(xué)向簡化主義者的偽科學(xué)語境轉(zhuǎn)向（舉步維艱）；也不存在于放棄將符號(hào)學(xué)作為一門人文學(xué)科，而完全轉(zhuǎn)為自我審查的微觀人類學(xué)的語境分析（多元文化符號(hào)學(xué)）；更不存在對(duì)于洛特曼學(xué)派的學(xué)者們的拙劣的模仿，雖然他們重新提出來對(duì)地理和歷史語境的敏感性，但同時(shí)卻貶低了格雷馬斯派的符號(hào)學(xué)研究。相反，我們要盡量避免極端的做法，接受文化準(zhǔn)則的復(fù)雜性。符號(hào)學(xué)應(yīng)該向文化符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)向，也就是說，符號(hào)學(xué)不必宣稱自己有能力揭示所有文化的生理基礎(chǔ)，也不用放棄它對(duì)人類意義同質(zhì)性（雖然其表現(xiàn)紛繁復(fù)雜）的人文主義假說；與此同時(shí)，它要關(guān)注其自身不會(huì)再次忽略的20世紀(jì)后15年見證的全球化狂熱——人類意義異質(zhì)化的假說。由此可見，“文化符號(hào)學(xué)”聽起來應(yīng)該和“文化人類學(xué)”相似，有點(diǎn)符號(hào)學(xué)應(yīng)該意識(shí)到文化界限的意味。

但是如何才能讓文化符號(hào)學(xué)按這樣的情況發(fā)展:既能在兩極間不失偏頗地保持其辯證的維度，同時(shí)又能適時(shí)地運(yùn)用其元語言的分析工具？我們不能只做換個(gè)名稱這樣的表面功夫。我前幾年給我的課程選名稱時(shí)就不只是停留在表面，而是設(shè)想到文化符號(hào)學(xué)的未來能夠通過結(jié)合格雷馬斯的單一文化符號(hào)學(xué)和洛特曼的多元文化符號(hào)學(xué)而由此繁榮。意義的動(dòng)態(tài)發(fā)展（the dynamics of meaning）的相關(guān)理念和用于詳盡描述和分析的元語言工具，一方面，文化符號(hào)學(xué)應(yīng)該從格雷馬斯和作為整體的結(jié)構(gòu)、生成符號(hào)學(xué)派那里借鑒其根據(jù)抽象性和普遍性的程度進(jìn)行排序的做法，也就是說它能根據(jù)其研究呈現(xiàn)出來的人類意義的同質(zhì)性程度而排序，包括從極度宏觀的特點(diǎn)（如認(rèn)為意義是由基本結(jié)構(gòu)生成的）到極度微觀的特點(diǎn)（如采用某種特定的形象）。對(duì)重建文化符號(hào)學(xué)而言，格雷馬斯學(xué)派符號(hào)學(xué)研究路徑的遺產(chǎn)是:他們意識(shí)到，人類分享著由深層意義產(chǎn)生的整體性和同一性，但同時(shí)也分享著這種深層意義的表面所表現(xiàn)出來的個(gè)性和自由。另一方面，文化符號(hào)學(xué)還應(yīng)該從洛特曼及作為整體的莫斯科－塔爾圖學(xué)派那里借鑒拓?fù)鋵W(xué)的研究方法，即按相同元素矩陣的不同節(jié)點(diǎn)（articulations of the same matrix of elements）進(jìn)行分類，也就是說他們基本上是可以被相同單位衡量的:凡是涉及人道之事，皆與我相關(guān)（Homo sum，humani nibil a me alienum puto）。對(duì)重構(gòu)文化符號(hào)學(xué)基礎(chǔ)來說，洛特曼符號(hào)拓?fù)鋵W(xué)的遺產(chǎn)在于他意識(shí)到人類能夠珍視其自身所屬文化的特性，而既不會(huì)自大地認(rèn)為他們就是這種文化中的典范，也不會(huì)傲慢地以其文化的獨(dú)一無二而自居。

在本文有限的篇幅內(nèi)，筆者對(duì)文化符號(hào)學(xué)未來的發(fā)展作出的可行性構(gòu)想是一個(gè)金字塔模型，在這個(gè)模型中，格雷馬斯的符號(hào)學(xué)路徑和洛特曼的文化拓?fù)鋵W(xué)相結(jié)合，以進(jìn)一步探討人類意義的同質(zhì)性、異質(zhì)性和可共量性（commensurability）。本文現(xiàn)試從演繹法的（首先確定文化符號(hào)學(xué)的性質(zhì)，然后再展開分析）立場(chǎng)出發(fā)，就文化符號(hào)學(xué)的理論建構(gòu)尋求與學(xué)術(shù)理論需求相順應(yīng)的例子或個(gè)案。但受篇幅所限，筆者在本文中顯然只能簡要勾勒出研究文化符號(hào)學(xué)的不同研究路徑和方法，所以出于整合內(nèi)容的目的和行文的需求，難免會(huì)有過于簡化的概括。而且，筆者對(duì)上述種種研究路徑并不完全陌生，因此，在闡釋過程中，也參考了之前所學(xué)；事實(shí)上，筆者也把自己對(duì)上述學(xué)派的批判看成一種“符號(hào)學(xué)的誘惑”，一種一直以來讓筆者沉迷其中、難于自拔的誘惑（以后也會(huì)這樣）。

八、案例分析:建立一個(gè)新的信仰之地

文化符號(hào)學(xué)如果想在人文領(lǐng)域長久立足，那它必須顯示出應(yīng)對(duì)大部分社會(huì)問題并為它們提供新答案的能力。因此，本文將探討一個(gè)在當(dāng)今社會(huì)上越來越棘手的問題，一個(gè)關(guān)于宗教上的少數(shù)群體想在城市里建一個(gè)新的信仰之地的問題，具體而言，是關(guān)于伊斯蘭社團(tuán)想在澳大利亞這樣一個(gè)“西方”城市里，建一座新清真寺的問題。對(duì)此，根據(jù)上述四種符號(hào)學(xué)的理論圖景，符號(hào)學(xué)家們將會(huì)如何解讀？

根據(jù)第一種選擇，即“硬碰硬的做法”，符號(hào)學(xué)家將從整體性和特殊性兩個(gè)層面上對(duì)宗教作出解釋。人們需要為了某種信仰在一個(gè)特定的空間聚集起來進(jìn)行祈禱，這就像順應(yīng)人類發(fā)展的一種副產(chǎn)品，但歸根結(jié)底，人們的這種需求還是來自其共同的神經(jīng)生理特點(diǎn)。對(duì)宗教及其需求，人們既會(huì)將其作為迷信的一種復(fù)雜形式擯棄它，說它不值得科學(xué)考量和社會(huì)支持，又會(huì)從這種認(rèn)知的、神經(jīng)生理學(xué)理論角度去解讀它，說它和普遍存在的鏡像神經(jīng)元（mirror neurons）有關(guān)。⁽¹⁰⁾但是這種研究路徑不會(huì)關(guān)注不同宗教的社會(huì)文化層面的獨(dú)特性，包括這個(gè)例子里說的為信仰“創(chuàng)造空間”的獨(dú)特方式，因?yàn)檫@些獨(dú)特性會(huì)被他們認(rèn)為是產(chǎn)生于人類共同本質(zhì)的讓人眼花繚亂的表象。像這樣從自然理論出發(fā)解讀宗教，將會(huì)產(chǎn)生麻煩的后果:其理論建構(gòu)不能對(duì)宗教多樣性作出任何解釋，在現(xiàn)實(shí)中，也不能促進(jìn)不同宗教團(tuán)體間的理解以及協(xié)調(diào)他們各自的不同需求。

按照第二種選擇，即“多元文化的符號(hào)學(xué)”，符號(hào)學(xué)家不會(huì)從共同的生理、認(rèn)知機(jī)制的角度去解讀宗教、宗教團(tuán)體和宗教訴求，而會(huì)從宗教文化及其傳統(tǒng)特殊性的角度去分析。就上述那個(gè)在城里建宗教少數(shù)群體的信仰之地的例子而言，他們會(huì)從這樣的假說出發(fā):每個(gè)宗教，甚至同一宗教里的不同教派，在“創(chuàng)建空間”方面，都有不同的方法。這些符號(hào)學(xué)家先會(huì)向管理者、上層決策者、城市設(shè)計(jì)者以及建筑師咨詢，然后會(huì)提出這樣的建議:在澳大利亞的城市里，像建一座新基督教堂那樣去籌建新的清真寺將是錯(cuò)誤的選擇，因?yàn)橐了固m教祈禱的地點(diǎn)和時(shí)間都和基督教的不同。為了給大家一個(gè)更具體的例子，他們還會(huì)建議也不要在有購物中心的地方籌建新的清真寺:雖然在這樣的地方建教堂，比如五旬節(jié)教堂，常常是利大于弊——它可以和購物中心分享停車場(chǎng)，但這卻不適用于建清真寺，尤其是在那些大部分人都不把星期五作為祈禱日而作為購物日的城市里（否則伊斯教徒和購物者們就會(huì)因分享停車場(chǎng)或其他公共設(shè)施的問題而產(chǎn)生沖突）。這僅是一種情況，多元文化符號(hào)學(xué)家們可能還會(huì)指出另一種更具體的情況:即使在同一宗教內(nèi)，不同教派也會(huì)有不同的習(xí)俗和儀式，因而也會(huì)提出分歧很大的空間訴求。他們會(huì)建議如果在城里某地建了一座蘇丹清真寺，在同一區(qū)域就不能再建一座土耳其清真寺，因?yàn)橐了固m團(tuán)體不僅因同一宗教而聚集，而且會(huì)按種族的不同而對(duì)同一問題有不同的解讀。如，土耳其穆斯林喜歡去伊斯坦布爾風(fēng)格的清真寺做禮拜，以及儀式后喜歡清真寺提供土耳其風(fēng)格的食物（而不是蘇丹風(fēng)味的）?？傊?，多元文化符號(hào)學(xué)家將會(huì)系統(tǒng)地指出無窮無盡的宗教多樣性，在多元宗教的城市里處理空間治理的問題時(shí)，會(huì)成就一種很極端的多元主義的文化態(tài)度。⁽¹¹⁾

第三種選擇，即“單一文化的符號(hào)學(xué)”。像這樣一種系統(tǒng)地關(guān)注文化和宗教特性的研究路徑，也會(huì)過猶不及，所以，它在分析宗教、意義和空間的關(guān)系時(shí)會(huì)錯(cuò)過重要的一點(diǎn):單一文化符號(hào)學(xué)家會(huì)去糾正多元文化符號(hào)學(xué)家的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)如果宗教文化和傳統(tǒng)要處理無窮無盡的特殊性，城市規(guī)劃將無法實(shí)施，因?yàn)椴煌诮虉F(tuán)體間有太多細(xì)微差別，要想?yún)f(xié)調(diào)好他們的所有需求，將會(huì)產(chǎn)生爆炸式的觀點(diǎn)碎片，關(guān)于城市空間的治理問題也不例外。在這個(gè)例子中，單一文化符號(hào)學(xué)家會(huì)建議，雖然信仰者和非信仰者間存在著明顯差異，但他們同樣都有一種共同的“審美現(xiàn)狀”（aesthetic status quo）:在澳大利亞的伊斯蘭移民，無論是土耳其人，還是蘇丹人、摩洛哥人或其他任何伊斯蘭教國家的人，都想去尋求建立一塊能夠時(shí)刻提醒他們“宗教家園”的信仰之地；與此同時(shí)，他們新清真寺附近的“老”盎格魯－澳大利亞鄰居們則想去保留被這些新建的宗教建筑“入侵”的城市原有的美學(xué)特征。只有單一文化符號(hào)學(xué)通過它系統(tǒng)的解讀，抓住了不同人類群體在建構(gòu)空間意義中的共性，因此，它能為上述例子提供一個(gè)有效的觀點(diǎn)，為差異顯著的不同人類訴求間存在的潛在對(duì)話奠定一定基礎(chǔ)。

最后一種選擇，即“文化符號(hào)學(xué)”，根植于關(guān)于“意義”建構(gòu)的普遍性視角和特殊性視角間豐富的認(rèn)識(shí)論、方法論和分析維度等，前者強(qiáng)調(diào)人類文化間的同質(zhì)性和公度性，后者強(qiáng)調(diào)人類文化間的異質(zhì)性和不可衡量性。因此，文化符號(hào)學(xué)家將會(huì)系統(tǒng)地同時(shí)考慮生成學(xué)派的邏輯和拓?fù)鋵W(xué)的邏輯。根據(jù)生成學(xué)派的理論，文化符號(hào)學(xué)家會(huì)對(duì)上述例子提出建議:雖然宗教驅(qū)動(dòng)力深深地根植于一切文化中，從生理基礎(chǔ)的角度看，宗教意義通過同一途徑生成，但由于歷史的、社會(huì)文化語境的介入，共同的精神驅(qū)動(dòng)力所產(chǎn)生的表象卻越來越異彩紛呈。忽視這種多樣性是不對(duì)的，正如否認(rèn)在這些多樣性下存在著相同的人類學(xué)來源也是錯(cuò)誤的。為了從這些看起來十分混亂的宗教意義和宗教體驗(yàn)中找出規(guī)則，文化符號(hào)學(xué)家首先會(huì)結(jié)合生成派假說的成果（無論宗教形式多么不同，但都能追溯到相同的生成原則）和拓?fù)鋵W(xué)假說的成果（無論生成原則如何一致，都不能否認(rèn)宗教形式的多樣性）。對(duì)于上述例子，面對(duì)給城市規(guī)劃者和其他股票持有者提供建議的工作，文化符號(hào)學(xué)家將提出一個(gè)金字塔形的示意圖，這個(gè)示意圖包含著看似有些難以理清的態(tài)度和信仰，但它其實(shí)同時(shí)具備了生成派的共性說和拓?fù)渑傻牟町愓f，這樣做可以動(dòng)態(tài)地提出建議，既兼顧宗教間對(duì)話的可能性，又兼顧宗教內(nèi)表達(dá)的需求，它會(huì)建議何時(shí)何地不同宗教（以及非宗教）可以共享同一空間，而何時(shí)何地絕對(duì)不能。

作者簡介:

馬西莫·萊昂，都靈大學(xué)教授。

E－mail:massimo.leone@unito.it

譯者簡介:

錢亞旭，西南交通大學(xué)外國語學(xué)院講師。

E－mail:53869547@qq.com

【注釋】

(1)目前，以下大學(xué)開設(shè)了文化符號(hào)學(xué)課程:博洛尼亞大學(xué)（安娜·洛索），布雷西亞大學(xué)（“視聽和多媒體語境下的文化符號(hào)學(xué)”，魯格羅·尤金尼），帕勒莫大學(xué)（奇安弗蘭科·馬諾恩尼），錫耶納大學(xué)（塔爾齊西奧·蘭喬尼），都靈大學(xué)（馬西莫·萊昂），等等。

(2)2008年5月6號(hào)至7號(hào)在新保加利亞大學(xué)和都靈大學(xué)、2010年11月9號(hào)至17號(hào)在馬德里大學(xué)大學(xué)、2011年在羅馬大學(xué)召開的一系列研討會(huì)。

(3)迪西、馬諾恩尼，2008；萊昂，2010；洛索，2010；麥格萊昂，2010。

(4)洛特曼，2004（在法國）；卡塞雷斯·桑切斯，2006；洛特曼，2006；洛特曼，2009；等。

(5)房廷（Jacques Fontanille）的所有著作以及“里摩學(xué)派”的大部分內(nèi)容都可圈可點(diǎn)——如，它的系統(tǒng)性——似乎都來自他對(duì)文化普遍主義不可動(dòng)搖的信念。轉(zhuǎn)引自房廷，2008。

(6)豪爾赫·洛扎諾（Jorge Lozano）可被視為這個(gè)流派的代表。雖然他的歷史研究法非常具有革新精神，但它卻由于反對(duì)歷史知識(shí)的普遍主義的中立原則而終結(jié)。轉(zhuǎn)引自洛扎諾，1987。

(7)近來，這個(gè)學(xué)派的倡導(dǎo)者包括保爾·布依薩克（Paul Bouissac）和其他一些生物－符號(hào)學(xué)家。雖然勇氣可嘉，但這種做法是把符號(hào)學(xué)研究植入科學(xué)，更確切地講是神經(jīng)生理學(xué)，不能不加倍小心；轉(zhuǎn)引自布依薩克，2011。

(8)這種多元文化的符號(hào)學(xué)可從那些強(qiáng)調(diào)不同文明特殊性的學(xué)者著作中看出端倪，他們通過完美的符號(hào)學(xué)分析，彰顯各自所屬文化的獨(dú)一無二，這種做法雖然具有一定啟示意義，但是多少會(huì)因?yàn)楹鲆暦?hào)學(xué)關(guān)注普遍主義原則這個(gè)核心而走向終結(jié)。轉(zhuǎn)引自貝爾努西，2010；阿爾梅勒奇，2011。

(9)比如目前的塔爾圖學(xué)派，雖然他們的研究繼續(xù)了洛特曼的努力，即試圖為解釋文化意義而發(fā)展一套包羅萬象的理論，但該學(xué)派一些符號(hào)學(xué)家常常也會(huì)認(rèn)為洛特曼的理論及其分析工具只是從“符號(hào)領(lǐng)域”這一觀念出發(fā)，不受任何批評(píng)的影響。（多么武斷的結(jié)論?。?/p>

(10)關(guān)于這方面的文化符號(hào)學(xué)研究，詳見萊昂，2011。

(11)關(guān)于文化符號(hào)學(xué)的這種解釋，筆者有相關(guān)研究，詳見萊昂，2010b。