第三節(jié)　符號域內(nèi)的時間問題:循環(huán)和線性兩種時間觀的交融

“從前有座山，山里有座廟，廟里有個老和尚和小和尚講故事，從前有座山……”在這首從小耳熟能詳?shù)耐{中，筆者恍惚感受到循環(huán)時間觀在現(xiàn)代文本中的殘留，使人深切意識到循環(huán)時間觀(神話思維)和線性時間觀(歷史思維)的區(qū)分。

時間是哲學(xué)的一個基本范疇，按照亞里士多德的觀點(diǎn)，時間是連續(xù)的并且具有均勻的流程。它之所以是連續(xù)的，是因?yàn)楝F(xiàn)在的時間既和過去的時間相毗連，又和將來的時間相毗連。任何存在都體現(xiàn)在具體的時空中，文化也不例外。洛特曼把時空的概念從語言和文學(xué)的研究中移到文化符號學(xué)中，借助這一普遍性的范疇考察文化的動態(tài)變化。

符號域的時間問題，可從多個角度來看待:1.時間是文化動態(tài)變化的坐標(biāo)之一，因此，符號域在時間軸上，體現(xiàn)為過去——現(xiàn)在——將來三者的關(guān)系;2.文化文本內(nèi)部同樣有自己的時間維度，因?yàn)槠鋬?nèi)容通常是情節(jié)的線性展開，這個方面也成為我們的觀察對象;3.在文化的時空關(guān)系上，洛特曼認(rèn)為空間是第一性的，而時間是第二性的，因此，他通過文本中人物在空間中的位移，來考察符號域的時間問題。

觀察文化文本內(nèi)部的時間流程，離不開人類對時間的兩種認(rèn)知模式:循環(huán)時間(神話思維)和線性時間(歷史思維)，而情節(jié)則是推衍時間變化的機(jī)制。在上一節(jié)中，我們分析了洛特曼從空間上對文化所作的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)的闡釋。在本節(jié)中，我們主要分析洛特曼對文化的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)如何從時間視角加以闡釋。我們的思考，集中在文本中不同人物、不同環(huán)境的同拓?fù)湫再|(zhì)，從根本上說，這是神話元素投射到線性時間軸上的變形。

由文化的神話中心生成機(jī)制生成的文本起到了分類、分層級的整合作用。它們引導(dǎo)已經(jīng)被人類破壞周圍社會秩序的、畸形的世界變?yōu)橛行虻摹⒂兄贫鹊氖澜?。它們解釋的是超時間(不受時間限制)的、永遠(yuǎn)可以復(fù)現(xiàn)的——在該意義上，也是靜止的現(xiàn)象，所以被洛特曼稱為無情節(jié)性文本，如宗教儀式性和科學(xué)性的文本，它們是制定規(guī)則和規(guī)定的文本。而對偶然性、反常性的記錄，生發(fā)出歷史文本，如編年史和大事記。

現(xiàn)代具有情節(jié)的文本，就是這兩類與史俱來的文本在類型學(xué)上的互相作用和干擾的結(jié)果。然而，它們之間相互作用的過程，已經(jīng)因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)歷史空間中被拉到很長的一個時間，所以不可能是簡單的、單義的，在很多文本中都有著復(fù)雜的體現(xiàn)。

神話思維是人類在史前的神話時代的主要思維形態(tài)。“神話時代開始的時間大約在較發(fā)達(dá)的分節(jié)語言系統(tǒng)產(chǎn)生之后，其終結(jié)時間大約在書面文字產(chǎn)生以后?！?俞建章、葉舒憲，1988:121)世界上各個民族都有著自己的神話，學(xué)者們推斷，人類曾經(jīng)有過一個按照神話的方式來進(jìn)行思維的漫長歷史時期，神話宛如遠(yuǎn)古先民的“科學(xué)”，他們藉此來解釋各種自然現(xiàn)象，解釋人與自然的關(guān)系，解釋自身的來源等等。因此，從各個區(qū)域采集來的神話之間存在著驚人的相似，因?yàn)?，遠(yuǎn)古的人類憑借神話來回答共同面對的問題。按照斯賓格勒的看法，人類只有對他能夠加以解釋的事物才不會恐懼。重要的不在解釋與客觀存在相符的程度，而是解釋本身。

而人們的循環(huán)時間觀就是神話思維的結(jié)果，因?yàn)樵谏裨捤季S里世界是循環(huán)的。古代文化，通過其時間再生的神話，使人們感覺到有可能克服人生的暫時性和一次性。在古代人的意識中，正在發(fā)生的事件和以前發(fā)生的事件可視為處于同一階段上，持續(xù)時間相同的現(xiàn)象?！耙虼?，線性時間觀在原始意識中不起主導(dǎo)作用;它從屬于重要現(xiàn)象的循環(huán)觀，原因是時間回歸是神話意識的基礎(chǔ)，而原始人的世界觀恰恰是由神話意識形成的?！?A.古列維奇，1992:29～30)叔本華曾說過:“時間就像一個旋轉(zhuǎn)的圓，下降的弧是過去，上升的弧是未來，相交處的切線相連點(diǎn)是現(xiàn)在?！?轉(zhuǎn)引自賈玉新，1997:71)弗雷澤在他的十二卷本皇皇巨著《金枝》中，探究并解釋“金枝國王”這一奇異習(xí)俗背后的動機(jī)和目的。他認(rèn)為“許多古代神話和祭祀儀式都與自然界的季節(jié)循環(huán)變化有關(guān)。自然界的萬物春華秋實(shí)，一歲一枯榮，生生死死，年復(fù)一年，使遠(yuǎn)古人類聯(lián)想到人的生死繁衍，便產(chǎn)生了人死而復(fù)生的想法，創(chuàng)造了許多死而復(fù)生的神的神話傳說”。(顧嘉祖主編，2000:344)東方人也有死后轉(zhuǎn)世投胎的說法，這實(shí)際上就是對自然節(jié)律和植物更替變化的模仿。古印度人用車輪作為表達(dá)時間概念的標(biāo)志，因?yàn)橛钪嬷刃虻能囕営肋h(yuǎn)不停地轉(zhuǎn)動，形成生命的輪回。

學(xué)者們在神話中探尋人類童年時代意識形態(tài)的象征表現(xiàn)，而洛特曼關(guān)注的焦點(diǎn)并非是作為敘事結(jié)構(gòu)的神話本身，而是神話作為人類的一種認(rèn)知現(xiàn)象和認(rèn)知方式在現(xiàn)代敘事文本中的體現(xiàn)?，F(xiàn)代人往往已經(jīng)不覺得神話思維對自身的影響了。而洛特曼透過對人物在文本空間中的位移所形成的情節(jié)，揭示出在現(xiàn)代敘事文本的背后，神話思維是如何成為文本的生成機(jī)制之一的。

在和Б.А.烏斯賓斯基合寫的《神話——名字——文化》(Лотман，2000:543)一文的起始，他引出了兩個句子:

Мирестьматерия.(世界是物質(zhì)。)

Мирестьконь.(世界是馬。)

盡管這兩個句子結(jié)構(gòu)非常相似，但有著本質(zhì)的區(qū)別。一個屬于神話思維的認(rèn)知方式(“世界是馬”)，另一個則相反。因?yàn)椤笆澜缡俏镔|(zhì)”一個句子表達(dá)的是相關(guān)性;而“世界是馬”則表達(dá)出一種直接的等同，用物質(zhì)世界中存在的事物“馬”來等同“世界”。其次，這兩個句子中的謂詞不同，從現(xiàn)代認(rèn)知的視角看，在以上兩個結(jié)構(gòu)中的“物質(zhì)”和“馬”這兩個詞，分屬不同的邏輯描寫層面:前者傾向元語言層面，是用抽象的詞語來表達(dá)對世界的解釋;而后者則傾向?qū)ο笳Z層面，是用原始形象來表達(dá)對世界的認(rèn)知，因而，“馬”成為“世界”的初始形象。

洛特曼由此推斷，神話思維的認(rèn)知方式是單語的，被描寫對象和描寫語是用同一種手段、同一種語言表達(dá)，這是同語間等價替換的變形化行為;而非神話性思維的認(rèn)知方式則是兩種語言的互譯:引入了元語言，它形同另一種語言。正因?yàn)樯裨捤季S是單語的、渾成的，所以表現(xiàn)出一種混沌性。

源于這種特征，神話思維才把人的身體、世界和宇宙都看做是彼此間同拓?fù)涞模J(rèn)為自然界的一切生命現(xiàn)象都處于一種相互的聯(lián)系之中，它遵循著一個基本規(guī)律——類比。神話思維把時間視為封閉的、循環(huán)的，時間是一個無頭無尾的連環(huán)，春夏秋冬，暑去寒來，人從生到死再托生，這是一個周期性的循環(huán)。因而，過去可以再現(xiàn)，而將來也不過是過去與現(xiàn)在的再次復(fù)現(xiàn)，這樣就對時間形成了一種“空間”的理解。自然界的四季輪回和晝夜交替相似，人的生命和“離離原上草”類同，生死的規(guī)律統(tǒng)治著一切。彼此同拓?fù)涑闪诉@個世界的普遍性，一切都相似，都可以變形——這是世界的基本結(jié)構(gòu)關(guān)系。因此，當(dāng)時的人們把秋天——傍晚——衰老視為同拓?fù)?，雖然它們之間在某些方面并不相似，它們的接近并非隱喻，它們是相同的一類事物，更確切地說，是同一個事物的變形。因此，由原型可以衍生出無數(shù)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。“向晚意不適，驅(qū)車登古原。夕陽無限好，只是近黃昏?！痹谶@首詩中，傍晚和衰老被聯(lián)系在一起，在現(xiàn)代人的眼中，是一種隱喻，但追根溯源，從中可窺見神話思維作為一種人類認(rèn)知方式的殘留。

洛特曼認(rèn)為，在神話中，事件的基本序列組成一個循環(huán):先進(jìn)入封閉空間，再走出封閉空間(因?yàn)橹挥性竭^邊界進(jìn)入不同空間的事情，才可以稱之為“事件”，而在一個空間內(nèi)發(fā)生的事情，不能稱為“事件”)。封閉空間可以闡釋為“洞穴”、“墳?zāi)埂薄ⅰ胺孔印?、“婦女”(相應(yīng)地代表著黑暗、溫暖、潮濕等特點(diǎn))，進(jìn)入封閉空間可被闡釋為“死亡”、“懷孕”、“回家”。在死亡\懷孕之后是復(fù)活\出生，出生并不是新個體出現(xiàn)，而是個體重新復(fù)活。懷孕等同于父親的死亡，出生等同于他的歸來。(參見Лотман，1999:216)這種觀念來自于相似性思維。洛特曼認(rèn)為，建立在這種思維基礎(chǔ)上的比擬是強(qiáng)有力的，使人們在現(xiàn)實(shí)世界形形色色的現(xiàn)象中，看到一種現(xiàn)象的符號表現(xiàn)，在同屬一類的不同客體中，看到共同的對象。

需要指出的是，神話思維的類比畢竟不同于科學(xué)思維的類比，它只是預(yù)示著以后理性認(rèn)識的產(chǎn)生。但即使在現(xiàn)代人的世界觀里，神話思維作為一種渾成型的認(rèn)知方式依然存在著，和非神話思維一起繼續(xù)充當(dāng)聯(lián)想的生成器，作為模式化機(jī)制之一運(yùn)作著。兩種思維的互動，將人們的認(rèn)知水平提高到新的層次。忽視它，就不可能理解現(xiàn)代人的很多行為。

下面我們用一個例子來說明人類的心理發(fā)展階段:“一個缺乏經(jīng)驗(yàn)的音樂欣賞者起初聽到的交響樂，可能幾乎是沒有分化的喧鬧聲:后來，當(dāng)他注意樂器并傾聽指揮指引下的結(jié)構(gòu)時，他開始分解種種音調(diào)，既在一定時刻也在音調(diào)的順序中進(jìn)行這樣的分解。他最后達(dá)到一個階段，他真正能聽音樂了;也就是說，他進(jìn)抵維爾納所說的第三個階段——整合水平?！?墨菲等，1980:555)發(fā)展心理學(xué)中的斯賓塞——維爾納原理，把人類思維發(fā)展分為三個階段的進(jìn)步:未分化的，分化的，整合的。這種未分化階段可以認(rèn)為是循環(huán)時間觀的階段。

“只有當(dāng)把時間看做是線性的，看做是不可倒轉(zhuǎn)的這一概念在社會意識中起主導(dǎo)作用的時候，才能把過去、現(xiàn)在和未來完全明確地區(qū)分開來?！?A.古列維奇，1992:29)線性時間觀的確立經(jīng)歷了一個漫長而復(fù)雜的發(fā)展過程。

從保留嚴(yán)格的符號結(jié)構(gòu)的集體行為的循環(huán)重復(fù)，如儀式等，過渡到無序的不可預(yù)測行為，這種變化就是循環(huán)發(fā)展轉(zhuǎn)化為歷史發(fā)展的時刻(參見Лотман，2000:648)，即歷史思維代替神話思維的時刻。

隨著神話文本的線性展開，其神話思維的古老結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代意識中逐漸失去了原來的內(nèi)容。在現(xiàn)代敘事文本中，象征意義的來源往往是神話，只是我們遠(yuǎn)未意識到。洛特曼舉了一個例子(參見Лотман，1999:221～222)，莫拉韋阿(А.Моравиа)的長篇小說《不服從》講述的是現(xiàn)代問題:年輕人的反抗、不愿接受這個世界，從不安定的自我中心主義、偶像的自我打碎到開放地接受生活，是一個少年長大成人的心路歷程。情節(jié)的發(fā)展在此是按古老的體系建構(gòu)起來的:對死亡的渴望不斷增長，有意把主人公和世界聯(lián)系起來(對父母、對資本主義世界的反抗變成反抗這種生活)標(biāo)志著兒童期的結(jié)束(第一生命的結(jié)束)。之后是長長的疾病期，主人公處于死亡的邊緣上，病明確地替代著死亡(描寫瀕死少年的囈語，等于神話文本中“把他放入陰間”)。和女人(坐在病人旁)的第一次關(guān)系標(biāo)志著生命回歸的開始、復(fù)活，標(biāo)志著從虛無主義和反抗轉(zhuǎn)向接受世界。這一清晰的神話體系，再現(xiàn)或曰復(fù)制、摹仿了古典主義的成年儀式，小說是以這樣的形式結(jié)束的:康復(fù)的少年坐著火車，去往山間的療養(yǎng)院，火車在黑黢黢的隧道里時沒時現(xiàn)，最終沖出隧道，來到一片廣闊的天地，隧道的兩頭非常清晰地和最古老的神話概念相合:隧道的一頭象征死亡，另一頭象征誕生。

總之，在洛特曼的眼中，時間和空間是聯(lián)在一起的，人物越過一個邊界(空間概念)，組成一個事件，一個個事件串聯(lián)起來，組成了文化文本中的情節(jié)。而情節(jié)的流程，就是時間的流程。洛特曼把情節(jié)這個文學(xué)中的范疇，轉(zhuǎn)用到文化中，文化文本中事件按一定順序的發(fā)展，這就是時間，是文化的動態(tài)發(fā)展過程。

【注釋】

(1)文化圈作為一個地理空間的概念，是指人類同一生活環(huán)境中所形成的包括語言、風(fēng)俗、道德、宗教、藝術(shù)等共同的文化特質(zhì)的一定分布范圍，最先使用這一概念的是德國文化學(xué)家格雷布內(nèi)爾，奧地利民族學(xué)和語言學(xué)家施密特發(fā)展了文化圈的概念和研究。文化區(qū)也是一個從文化空間角度來概括文化內(nèi)容的地理空間單位，主要指具有相似文化特征和生存方式的區(qū)域分類或空間分布，最早使用這一概念的是美國的奧·梅森，最早對文化區(qū)做理論上的定義并影響較大的是C·威斯勒。(參見陳華文，2001: 117～122)

(2)在這些情況下，“點(diǎn)”這個術(shù)語并非限于通常意義上的點(diǎn)。(庫而特·勒溫，1997:55)

(3)同時，我們也注意到，洛特曼關(guān)于符號域的空間、文化文本的空間模式的分析，和他在《藝術(shù)文本的結(jié)構(gòu)》中對藝術(shù)空間、情節(jié)問題、人物概念等的闡釋是一脈相承、彼此契合的。

(4)洛特曼所說的并非是兩種自然語言之間的翻譯過程，而是指人類固有的思維機(jī)制，指離散型符號和渾成型符號之間的互譯。