第二節(jié)　說(shuō)話民族志

1962年，語(yǔ)言人類學(xué)家海姆斯發(fā)表了《說(shuō)話民族志》（Ethnography of Speaking，Gladwin and Sturtevant，1962：13-53）一文，成為語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和哲學(xué)之間新綜合的序曲，說(shuō)話民族志或交流民族志產(chǎn)生了。這個(gè)綜合學(xué)科的理論基礎(chǔ)包括社會(huì)學(xué)的互動(dòng)分析和角色人為認(rèn)同—區(qū)分、民俗學(xué)（人類學(xué)）的表演研究、哲學(xué)日常語(yǔ)言學(xué)派的理論、（Saville-Troike，1982：1-2）語(yǔ)言學(xué)的基本理論。但是，從后來(lái)的發(fā)展看，說(shuō)話民族志成為人類學(xué)的一個(gè)分支。

說(shuō)話民族志關(guān)心的是：我們要具備什么樣的知識(shí)才能在某個(gè)言語(yǔ)社群（speech community）中進(jìn)行適切的語(yǔ)言交流？我們?nèi)绾螌W(xué)習(xí)這樣的知識(shí)？這是培養(yǎng)交流能力的過(guò)程。這里所說(shuō)的交流能力不僅是語(yǔ)言交流，還包括有關(guān)的文史知識(shí)、身體—社會(huì)記憶（康納頓）、禮儀知識(shí)和特定的直覺(jué)與悟性。其實(shí)，在我們的日常生活中，所謂的語(yǔ)言交流距離詞典規(guī)范較遠(yuǎn)，周?chē)沫h(huán)境和當(dāng)時(shí)的人際互動(dòng)，已經(jīng)提供了詞典不能提供的“暗示”和臨場(chǎng)知識(shí)，看眼色可以行事，靠暗號(hào)可以行事，靠四周情況也可以行事。

語(yǔ)言的社會(huì)功能之一是“劃界”，團(tuán)結(jié)內(nèi)部，排除外人。此外，語(yǔ)言還可以用來(lái)表達(dá)感情，發(fā)布指令，提出命題，抒情解意，分析抽象（如元語(yǔ)言）。

說(shuō)話民族志的研究對(duì)象是言語(yǔ)社群。語(yǔ)言學(xué)家、社會(huì)語(yǔ)言學(xué)家和人類學(xué)家都對(duì)言語(yǔ)社群作過(guò)定義，內(nèi)容有：使用共同的語(yǔ)言；頻繁互動(dòng)；共同的說(shuō)話規(guī)范和習(xí)慣意義；共同的語(yǔ)言態(tài)度。不過(guò)，使用同樣一種語(yǔ)言并不一定屬于同一個(gè)言語(yǔ)社群；使用不同的方言也不一定就不屬于同一個(gè)言語(yǔ)社群。例如，說(shuō)西班牙語(yǔ)的美國(guó)西班牙后裔和同樣說(shuō)西班牙語(yǔ)的阿根廷人分別屬于不同的兩個(gè)言語(yǔ)社群；說(shuō)不同方言的中國(guó)人認(rèn)同一個(gè)言語(yǔ)社群（Saville-Troike，1982：17-18）。關(guān)于言語(yǔ)社群的定義，這里還要補(bǔ)充一條，那就是“共同的社會(huì)記憶”（Coser、A．Lewis，1992）。同一個(gè)言語(yǔ)社群的成員有共同的社會(huì)記憶，他們厚今薄古，推陳出新，創(chuàng)造性地、不斷地發(fā)展社會(huì)記憶，使之適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)潮流。同樣是祭孔，現(xiàn)在的祭孔不同于古代的祭孔，甚至不同于辛亥革命前后的祭孔；同樣是“炎黃子孫”，現(xiàn)在的“炎黃子孫”不同于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的“炎黃子孫”，因?yàn)榧揽缀汀把S子孫”要團(tuán)結(jié)、要打擊的對(duì)象已經(jīng)不同。當(dāng)然，一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的政治和歷史的變遷，也會(huì)造成言語(yǔ)社群的相對(duì)變化。古代中國(guó)不存在西方式的“主權(quán)”觀，它的邊界不是按照嚴(yán)格的地理邊界來(lái)劃定的，而是采用“華夷之辨”的標(biāo)準(zhǔn)，入華夏者同之，出華夏者異之。后來(lái)，在19世紀(jì)，尤其是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，西方的國(guó)民、國(guó)家觀念和實(shí)踐成為普世規(guī)則，中國(guó)也不例外地實(shí)踐現(xiàn)代主權(quán)觀念，在引進(jìn)西方—蘇聯(lián)民族定義的同時(shí)，從“五族共和”發(fā)展出五十六個(gè)民族。民族邊界的變化當(dāng)然要導(dǎo)致言語(yǔ)社群邊界的變化，國(guó)家的主流話語(yǔ)會(huì)讓人們逐漸接受新的政治—社會(huì)定義，然后習(xí)以為常，傳諸后代。如果我們?cè)侔严愀邸拈T(mén)和臺(tái)灣的族群分類考慮進(jìn)來(lái)，那么言語(yǔ)社群的定義就更加復(fù)雜。僅以臺(tái)灣為例，那里有十個(gè)族群得到官方承認(rèn)，這些族群和內(nèi)地五十六個(gè)民族是什么關(guān)系？仍然視為“高山族”的分支？還是模糊地稱之為臺(tái)灣“原住民”？其政治寓意如何？這些都不單純是語(yǔ)言文化問(wèn)題，而是政治和法律問(wèn)題。所以說(shuō)，言語(yǔ)社群的定義必然涉及政治、經(jīng)濟(jì)等非語(yǔ)言因素，而語(yǔ)言人類學(xué)就是要在研究語(yǔ)言的同時(shí)，研究這些非語(yǔ)言因素如何與語(yǔ)言因素互動(dòng)乃至“互滲”。也就是說(shuō)，語(yǔ)言人類學(xué)不限于研究語(yǔ)言本體，它還研究語(yǔ)言的使用過(guò)程，研究為什么要使用，如何使用。

一、面子與“人觀”

中國(guó)人好面子，日本人好面子，但凡人類都好面子，只是“好面子”“好”的方式不同。嬰兒呱呱墜地，開(kāi)始了終身學(xué)習(xí)做人的過(guò)程，其中“面子”至關(guān)重要，如何“有面子”，如何“長(zhǎng)面子”，如何“不丟面子”，如何“看別人的面子”等，都是必不可少的生活技藝和社會(huì)知識(shí)。無(wú)論哪個(gè)社會(huì)，學(xué)習(xí)做人以學(xué)習(xí)說(shuō)話開(kāi)始，說(shuō)話得體叫作“會(huì)說(shuō)話”，否則是“不會(huì)說(shuō)話”。在社會(huì)禮儀中，說(shuō)話要“得體”，暗示人的身體也重要，即說(shuō)話要配合“舉止”，所以有“言談舉止”一說(shuō)。這樣一來(lái)，“人觀”（即做人的文化）除了包含語(yǔ)言記憶，也包含身體記憶。戈夫曼（Goffman）把“面子”定義為社會(huì)成員的自尊和公眾形象；“面子”通過(guò)言語(yǔ)來(lái)表現(xiàn)（Foley，1997：270）。按照戈夫曼的分析，“面子”主要表現(xiàn)為禮貌用語(yǔ)，是一套社會(huì)技藝，目的在于讓每個(gè)在場(chǎng)交流的人感到自信（Foley，1997：270）。布朗（Brown）和萊文森把戈夫曼的“面子”分解為兩個(gè)部分：“積極的面子”（positive face）和“消極的面子”（negative face）（Foley，1997：271）。戈夫曼把“積極的面子”解釋為自尊和積極的自我形象，希望對(duì)方欣賞自己的人格；“消極的面子”是給對(duì)方留有余地，讓人有不受脅迫的自由（Brown，1987：61；Foley，1997：271）。人們?yōu)榱酥v面子而借助禮貌用語(yǔ)的時(shí)候，會(huì)敘舊、講交情、說(shuō)恭維話（積極的面子，套近乎）：

照顧對(duì)方的興趣和需要：“你看上去心情不好。我能幫你什么？”

用圈內(nèi)的說(shuō)法套近乎：“喂，哥們兒，借一塊錢(qián)好嗎？”

樂(lè)觀情調(diào)：“你要不嫌乎，我可就來(lái)了?！?/p>

把雙方都包括進(jìn)來(lái)：“如果我們互相幫忙，我想我們會(huì)同舟共濟(jì)?！?/p>

提議或保證：“你洗碗，我吸塵?！?/p>

夸張地關(guān)注對(duì)方，投其所好：“你的頭剃得真棒！哪兒剃的？”

避免不同意見(jiàn)：“是，這相當(dāng)長(zhǎng)；肯定不短?！?/p>

開(kāi)玩笑：“嘿，倍兒棒?！?/p>

（Brown and Levinson，1987：101-129）

消極的面子表現(xiàn)在說(shuō)話人表示盡量減少麻煩或少?gòu)?qiáng)加于對(duì)方：

間接說(shuō)話：“你能告訴我牛津大街怎么走嗎？”

含蓄或請(qǐng)求：“東西好像是他拿的，沒(méi)準(zhǔn)兒?！?/p>

消極失望：“你肯定拿不出一千塊借我，是吧?！?/p>

減少?gòu)?qiáng)加：“不遠(yuǎn)，過(guò)兩條街就到?！?/p>

間接泛指：“希望我沒(méi)冒犯什么人。”

“在客賬上簽字。”

“不準(zhǔn)吐痰?！?/p>

抱歉：“對(duì)不起；這數(shù)兒太大——能借我一千嗎？”

用復(fù)數(shù)：“我們遺憾地通知您……”

（Brown and Levinson，1987：129-211）

面子問(wèn)題歸根結(jié)底是做人問(wèn)題，如何做人就是如何掌握社會(huì)技藝，其中大有文章?！叭擞^”（即如何做人）反映文化，也構(gòu)成文化的核心部分。文化不同，人觀也不同。西方世界的“人觀”把人看作是一個(gè)封閉的、獨(dú)特的、整合的、有動(dòng)機(jī)的認(rèn)知世界，是一個(gè)充滿意識(shí)、情感、判斷、活動(dòng)的能動(dòng)中心，組成一個(gè)特點(diǎn)鮮明的整體，并與其他類似整體、與其社會(huì)和自然的背景區(qū)別開(kāi)來(lái)，形成對(duì)照（Geertz，1983：59）。^[3]西方只是大千世界的一部分，還有許多文化占有非西方以外的天地，有自己相應(yīng)的“人觀”體系。以臺(tái)灣蘭嶼為例，島民的“人觀”建立在一系列農(nóng)耕、漁獵、夢(mèng)境、空間的象征符號(hào)上，一個(gè)人不是封閉、自足的整體，而是和各種社會(huì)—自然要素或現(xiàn)象鑲嵌在一起，形成共生關(guān)系。女性耕作，男性漁獵；產(chǎn)婆夢(mèng)見(jiàn)檳榔要生女，夢(mèng)見(jiàn)荖藤要生男，檳榔和荖藤“要一齊吃，味道才對(duì)”（陳玉美，1999）。從島民的日常詞匯可以看出人與工作的密切關(guān)系，看出個(gè)人如何在工作中得到定義。女人亦稱為ipakatalili（制衣人），ipaka-意為“制作、生產(chǎn)”；男人亦稱為ipakatatala（制舟人）。男人找對(duì)象，田再多女方也不痛快，“田多有什么用，他不會(huì)抓魚(yú)，又懶惰，會(huì)沒(méi)有菜吃”（陳玉美，1999）。按照島上雅美人的說(shuō)法，“勤勞的女人，每天去山上”，“沒(méi)有船的人，不是一個(gè)真正的雅美男人”，“工作與人的成長(zhǎng)、社會(huì)身份、社會(huì)地位密不可分，彼此相界定”（陳玉美，1999）。

二、稱謂與社會(huì)

人的稱謂（包括姓名）有深刻的文化蘊(yùn)含，一方面體現(xiàn)社會(huì)記憶（或社會(huì)失憶^[4]），另一方面體現(xiàn)社會(huì)權(quán)力。在巴厘島，社會(huì)成員要用六種“標(biāo)簽”立身：個(gè)人名、排行名、親屬稱謂、從子名、地位稱號(hào)、公號(hào)，可稱為“人的定位符號(hào)系統(tǒng)”（symbolic orders of person-definition）（克利福德·格爾茲，1999：422-442）。巴厘人幾乎不用個(gè)人名，因?yàn)閭€(gè)人名是一些無(wú)意義的音節(jié)，用來(lái)區(qū)別重名，“它在本質(zhì)上基本是多余的”。個(gè)人名無(wú)文化意義，一個(gè)人生前只有他自己或幾個(gè)同齡朋友知道它。排行名根據(jù)出生順序獲得，也用來(lái)區(qū)分同名，父母稱呼子女、無(wú)子女的兄弟姐妹之間用這樣的名字。巴厘人的親屬稱謂屬于人類學(xué)分類上的世輩類型，依照輩分劃分親屬。親屬稱謂把巴厘人置于觀念結(jié)構(gòu)中，不把父親叫父親，不把子女叫子女，而是按照輩分統(tǒng)稱之，這對(duì)巴厘文化中的“人觀”相當(dāng)重要。這樣，長(zhǎng)三輩和晚三輩的人會(huì)共享同樣的稱謂，如曾祖和曾孫同稱為kumpi。在這樣的象征體系中，一個(gè)人向上與最遠(yuǎn)的前輩認(rèn)同，向下與最遠(yuǎn)的后輩認(rèn)同，并像對(duì)待活著的人那樣與他們互動(dòng)。個(gè)人名是秘密，排行名也較少用，常用的是從子名，即“某某的爹”、“某某的娘”、“某某的爺爺”、“某某的奶奶”。如果當(dāng)爺爺?shù)挠辛酥貙O，也不例外。夫妻關(guān)系是用生育子女來(lái)“澆鑄”的，只有當(dāng)父親才有社會(huì)地位，單身不能參加村理事會(huì)。這樣，一個(gè)人即使只有一個(gè)兒子和一個(gè)孫子，他也比那些有十個(gè)兒子但沒(méi)有孫子的人地位高。生殖鏈至關(guān)重要。巴厘人的地位稱號(hào)把他們安排在特定的階序上，形成等級(jí)制度。個(gè)人的地位稱號(hào)規(guī)定著相對(duì)的行為舉止，涉及飲食、服裝、婚姻、喪葬等。公號(hào)建立在公共和私家的區(qū)分上；公共領(lǐng)域包括地方寺廟、灌溉組織、以貴族或大祭司為核心的區(qū)劃和禮拜。公號(hào)有五十多個(gè)，其擁有者相當(dāng)于“社會(huì)管理員”；公號(hào)有時(shí)和排行名、地位稱號(hào)連用，或?qū)κ淄恿_的從子名加以說(shuō)明。來(lái)自首陀羅階層的“村頭”、“民間祭司”，來(lái)自Triwangsa階層的“國(guó)王”、“王子”、“貴族”、“大祭司”，已經(jīng)和他們的公名融為一體，“他們是真正的公家人”。公號(hào)和種姓制度相關(guān)，與個(gè)人努力無(wú)關(guān)。

在中國(guó)古代，人的自稱有講究，小時(shí)有小名，長(zhǎng)大有字，讀書(shū)有別號(hào)、室名；古人講禮，尊稱別人，謙謂自己；古代等級(jí)森嚴(yán)，統(tǒng)治者有多種身份稱呼，被統(tǒng)治者也有自己相對(duì)于統(tǒng)治者的稱呼（袁庭棟，1994：4）。既是文學(xué)家又做過(guò)官的宋朝人蘇軾有如下稱呼：蘇軾、蘇子瞻、蘇子平、蘇和仲、蘇同父、大蘇、蘇二、大蘇公、蘇長(zhǎng)公、眉山公、蘇眉州、峨眉先生、蘇賢良、蘇太史、蘇使君、東坡居士、蘇東坡、雪堂、蘇副使、狂副使、老農(nóng)夫、雪浪翁、長(zhǎng)浪翁、蘇尚書(shū)、蘇禮部、蘇學(xué)士、蘇翰林、蘇內(nèi)翰、蘇端明、蘇徐州、蘇惠州、大坡、老坡、謫仙人、東坡翁、坡翁、東坡道人、坡仙、坡公、東坡老人、東坡病叟、坡老、蘇公、蘇仙、蘇子、西湖長(zhǎng)、禿鬢翁、白發(fā)兄、香案吏、玉堂仙、老泉山人、鐵冠道人、思無(wú)邪齋、笠履翁、蘇玉局、玉局翁、德有鄰室、毗陵先生、髯蘇、髯公、髯翁、文星、奎宿、妙喜老人、蘇文忠公、蘇文忠等（袁庭棟，1994：3-4）。秦始皇將“朕”定為帝王專稱，一直用到清代；秦始皇以后，割據(jù)一方的帝王諸侯稱“孤”道“寡”；先秦諸侯自稱“不榖”（袁庭棟，1994：170-172）。在當(dāng)時(shí)，古人為表謙虛或低下，以“鄙”、“賤”自稱。“鄙”原意為“郊野之人”，到周代表示卑賤與低下，與之相應(yīng)的稱謂有：“鄙夫”、“鄙臣”、“鄙老”、“鄙人”等?！氨啊笔冀K表示低下之義，古以“卑者”表示身份低下之人。類似的還有“卑人”、“卑末”、“卑職”、“卑吏”、“卑官”等。“賤”與“卑”同義，由“賤”生成“賤人”、“賤子”、“賤軀”、“賤臣”、“賤妾”、“賤內(nèi)”、“賤荊”等。

19世紀(jì)英國(guó)實(shí)證主義哲學(xué)家穆勒（John S．Mill）認(rèn)為，專名只標(biāo)記事物，本身無(wú)意義（Mill，1843：29）。英國(guó)語(yǔ)義學(xué)家萊昂斯（John Lyons）也持類似觀點(diǎn)（Lyons，1977：221）。德國(guó)哲學(xué)家和邏輯學(xué)家弗雷格（Gottlob Frege）則認(rèn)為，專名有所指，也有意義。因此，所指對(duì)象相同的兩個(gè)不同專名，其意義可能不同；而在兩個(gè)專名的意義相同時(shí)，則其對(duì)象必相同（李幼蒸，1993：214-223）。弗雷格認(rèn)為，雖然等式a＝b和a＝a具有相同的所指，但它們具有不同的認(rèn)識(shí)價(jià)值，即不同的意義（sense）；也就是說(shuō)，a與b所指的客體相同而意義不同。同樣，人們把金星稱為“晨星”（Morning Star）或“暮星”（Evening Star），二者雖然同指金星，但時(shí)間意義不同，“晨”不等于“暮”。它們之間的同一不屬于邏輯上的自明之理（Barnes，1982）。毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)于人類學(xué)、民族學(xué)及其相關(guān)學(xué)科來(lái)說(shuō)，人類的姓名既有所指，也有意義。例如，根據(jù)貝特森描述，在美拉尼西亞，人名與圖騰稱謂密切聯(lián)系，個(gè)人擁有許多氏族圖騰祖先的名字，包括“鬼”、“鳥(niǎo)”、“星”、“鍋”、“斧”等，個(gè)人名與圖騰系統(tǒng)交織在一起（列維-斯特勞斯，1987：196）。這樣的人名有所指，更有意義。

在許多社會(huì)中，姓名有兩大功能：區(qū)分與整合。這兩大功能分布在姓名使用的不同層面上，形成對(duì)立統(tǒng)一體。姓與名比較，姓有較多的整合功能，封建時(shí)代強(qiáng)調(diào)“同姓同德”；但對(duì)于姓本身來(lái)說(shuō)，它同時(shí)有重要的區(qū)分功能：“異姓異德”。姓氏有高低貴賤之分，擁有貴姓者有機(jī)會(huì)飛黃騰達(dá)，擁有賤姓者難得提拔。唐代623年編修的《氏族志》對(duì)全國(guó)大姓分等排列，武則天皇后的家族當(dāng)時(shí)地位低，未能列入。為此，高宗于659年下詔另編撰200卷的《姓氏錄》，將武則天和其他皇妃的家族歸入第一等級(jí)。其時(shí)，入譜者為士族，未入譜者為庶族；士族因其血統(tǒng)“高貴”得以世代做官，自恃清高。士庶之別即以族譜為據(jù)，“詐冒資蔭”之事便時(shí)有發(fā)生，尤其是儒生在參加科舉時(shí)，往往詐冒姓氏。唐太宗曾為此敕令詐冒者自首，違者處以極刑。在唐末戰(zhàn)亂中衰落的縉紳家族，把朝廷頒發(fā)的證明其官爵、后世可據(jù)以自稱士族的“告敕”，出賣(mài)給他族，使買(mǎi)者得以假冒望族姓氏，謀求利益。后唐莊宗（923—926）時(shí)，有一次對(duì)應(yīng)考儒生的告敕進(jìn)行調(diào)查，發(fā)現(xiàn)一千二百多人中，竟有十分之九涂改告敕；明宗長(zhǎng)興初（930），鴻臚卿柳膺將兩件祖先文書(shū)賣(mài)給他人，大理寺（最高法院）判其死刑，幸得皇上干預(yù)，才幸免于死（納日碧力戈，1997：43）。

同樣，名字一方面區(qū)分個(gè)體，另一方面表示整合：個(gè)人名字最好不相重，但同族同宗的人最好取互有關(guān)聯(lián)的名字。漢族和受漢族影響的其他一些民族或者族群，有典型的世代排名制。中國(guó)從北宋開(kāi)始形成按字輩取名的“世代排名制”：凡同宗同輩者，以固定的字或偏旁取名；不同輩分使用不同的字或者偏旁，世代相傳。例如，孔子家族使用50個(gè)字來(lái)排列世代：

希言公彥承　宏聞貞尚衍

興毓傳繼廣　昭憲慶繁祥

令德維垂佑　欽紹念顯揚(yáng)

建道敦安定　懋修肇彝常

裕文煥景瑞　永錫世緒昌

毛澤東的名字也是嚴(yán)格按照其族譜取的。據(jù)1941年編的《毛氏族譜》載：

震房竹溪客卿派下系表（第二十派）

毛貽昌（順生）：子三。長(zhǎng)：澤東。

閎中肆外，國(guó)爾忘家。

字詠芝，行三。清光緒十九年癸

巳十一月十九日辰生。

《毛氏族譜》始修于乾隆二年（1737），從第七代起有了固定譜系，再加上光緒七年（1881）二次修譜續(xù)訂的譜系，合起來(lái)，成一首五言詩(shī)：

立顯榮朝士，文方運(yùn)際祥；

祖恩貽澤遠(yuǎn)，世代永承昌；

孝友傳家本，忠良振國(guó)光；

起元敦圣學(xué)，風(fēng)雅列明章。

毛澤東的輩分在詩(shī)的第三句“祖恩貽澤遠(yuǎn)”的“澤”字上，第十四輩?！懊珴蓶|”的“東”字，也是有根據(jù)的。古俗以東南西北對(duì)春夏秋冬、伯仲叔季。毛澤東雖然排行老三，但在兄弟中居長(zhǎng)，故取“東”字，以表“老大”之意（江建高，1991）。

在中國(guó)歷史上，封建王朝以改姓、削名、追謚作為控制社會(huì)的一個(gè)重要手段，對(duì)下臣屬民施加“符號(hào)暴力”。南朝齊武帝（483—493）時(shí)，巴東王蕭子響叛亂，兵敗身死，被削屬籍（即登載皇族成員的玉牒），改氏為“蛸”。隋煬帝大業(yè)九年（613），貴族楊玄感乘農(nóng)民起義率兵造反，兵敗身亡，敕改其姓為“梟”。唐垂拱四年（688），太宗子越王與長(zhǎng)子李沖起兵，事敗，武則天詔令削其屬籍，改其氏為“虺”。但是，到唐玄宗在位時(shí)，越王貞獲正名，謚號(hào)“敬”。武則天為了在殺害她的幾個(gè)異母弟兄以后，有人能繼承她父親的頭銜，將自己姐姐的兒子賀蘭敏之的姓改為“武”。

三、互動(dòng)與合作

中國(guó)傳統(tǒng)智慧中有“以逸待勞”、“以靜制動(dòng)”的說(shuō)法，這種辯證觀同樣也反映在說(shuō)話民族志中：說(shuō)話要讓人聽(tīng)懂，就要注意抑揚(yáng)頓挫，有“動(dòng)”有“靜”，有“虛”有“實(shí)”，這一方面是人體生理的限制所致（如呼吸、發(fā)音器官的配合等），另一方面也是為了讓對(duì)方有“解碼”的時(shí)間，當(dāng)然也不排除審美需要。不過(guò)，這種動(dòng)靜虛實(shí)在不同文化中有不同的分配方式，表現(xiàn)為不同的交流風(fēng)格和特點(diǎn)。按照某些美洲印第安部落的習(xí)慣，回答問(wèn)題之前要先沉默幾分鐘，而說(shuō)英語(yǔ)的美國(guó)白人對(duì)這種沉默感到尷尬，他們習(xí)慣于接著說(shuō)話，盡量避免冷場(chǎng)。相反，對(duì)于非洲裔美國(guó)人來(lái)說(shuō)，幾個(gè)人同時(shí)說(shuō)話是家常便飯（Saville-Troike，982：23）。沉默也是交流，日本著名導(dǎo)演黑澤明的電影出色地把沉默、喧囂、動(dòng)作和寂靜結(jié)合起來(lái)，賦予劇本情節(jié)無(wú)限的張力，給觀眾的想象留下無(wú)限的空間。黑澤明和他的父親都喜歡書(shū)法，他的劇作就像一幅幅書(shū)法作品，不僅要寫(xiě)字，還要有布白，更要有章法。居住在美國(guó)亞利桑納州的阿帕切人有專門(mén)保持沉靜的場(chǎng)合：男女求愛(ài)之初要沉默；見(jiàn)陌生人要沉默；見(jiàn)到久別歸來(lái)的人要沉默；旁邊有守喪的人要沉默；在治療儀式期間要沉默；遇到辱罵要沉默。阿帕切人不習(xí)慣在兩個(gè)陌生人之間作介紹，讓他們相互認(rèn)識(shí)，認(rèn)為他們反正要說(shuō)話的。阿帕切人在追求異性之初，以無(wú)言“談情”，以沉默“說(shuō)愛(ài)”，用他們的話說(shuō)，這是因?yàn)榛ハ嗖徽J(rèn)識(shí)，有些緊張。五月底六月初是住校生放假回家的日子，家長(zhǎng)們聚在一起等待滿載孩子的大轎車(chē)。然而，等到父母和子女見(jiàn)了面，他們卻會(huì)有十幾分鐘不說(shuō)話，沒(méi)有興奮，沒(méi)有歡娛。隨后由孩子打破沉默，父母只是靜靜聽(tīng)著。兩三天之后，他們才開(kāi)始持續(xù)說(shuō)話。這是因?yàn)楦改概麻L(zhǎng)期受白人文化影響的孩子瞧不起他們，認(rèn)為他們無(wú)知守舊。遇到有喪事的人，最好少說(shuō)話，因?yàn)槿嗽诒吹臅r(shí)候說(shuō)話要付出很大體力，再加上也沒(méi)有什么好說(shuō)的，大家心里都明白。此外，有喪事的人脾氣不好，本來(lái)是好脾氣也會(huì)變得暴躁。阿帕切人經(jīng)常舉行治療儀式，從晚上一直持續(xù)到第二天清晨，在儀式期間，除了巫師，其他人都不得說(shuō)話，因?yàn)樵诎⑴燎腥说氖澜缬^中，從動(dòng)植物到礦物，從神靈到天體現(xiàn)象，都有無(wú)形的力量，利用好這些力量能使人受益，違背了會(huì)遭報(bào)應(yīng)，會(huì)患疾病。同時(shí)，巫師行醫(yī)時(shí)要全神貫注，別人不能說(shuō)話，以免讓他走神，這樣，他的神力才能進(jìn)入病體或者把病人包圍起來(lái)。根據(jù)阿帕切人的觀點(diǎn)，以上這些情況都有不可預(yù)測(cè)性，有潛在危險(xiǎn)，以保持沉默為上策（Basso，1972）。17世紀(jì)的貴格會(huì)（公誼會(huì)）教徒作為基督教的黑馬，反對(duì)正統(tǒng)教會(huì)的虛套子，反對(duì)說(shuō)空話。他們盡量保持沉默，在沉默中聆聽(tīng)上帝之音，內(nèi)視上帝之光。他們無(wú)視許多傳統(tǒng)禮儀，見(jiàn)人不打招呼，上法庭拒絕發(fā)誓，因?yàn)檫@些都是虛偽之舉。他們宣傳用簡(jiǎn)樸的語(yǔ)言，說(shuō)話要發(fā)自內(nèi)心，心中的上帝會(huì)讓你不由自主地說(shuō)話，語(yǔ)言不過(guò)是上帝旨意的工具，本身并不重要。貴格會(huì)信徒拒絕使用“早安”、“晚安”、“再見(jiàn)”之類的客套話，認(rèn)為那是說(shuō)謊。他們?yōu)榇烁冻龀林卮鷥r(jià)，有的死在獄中，有的遭到毆打，有的被沒(méi)收財(cái)產(chǎn)。貴格會(huì)的沉默與說(shuō)話相對(duì)，沉默并非絕對(duì)，心中的上帝讓你說(shuō)話，你會(huì)不由自主地說(shuō)話，不能違抗；上帝沒(méi)有讓說(shuō)話而說(shuō)話也是不允許的。說(shuō)與不說(shuō)，行與不行，取決于內(nèi)悟，即上帝的旨意，不取決于外界的壓力、傳統(tǒng)的習(xí)慣和利益驅(qū)動(dòng)（Bauman，1983）。說(shuō)話和沉默、布道與祈禱，都是儀式的一部分，屬于社會(huì)行動(dòng)或者社會(huì)實(shí)踐，很難把它們?nèi)藶榈貏澐殖煽陬^語(yǔ)言、身體語(yǔ)言而單獨(dú)尋找其各自的意義。意義分布在這些社會(huì)行動(dòng)中，只有統(tǒng)一的意義，沒(méi)有單獨(dú)的意義；只有整體的意義，沒(méi)有分開(kāi)的意義；只有互動(dòng)的意義，沒(méi)有靜止的意義；只有歷史的意義，沒(méi)有斷裂的意義。

沉默對(duì)社會(huì)記憶有特殊作用。由于政府高壓或者宗教專制等原因，人們不愿意或者不能談?wù)撃承┦虑?，但得到的卻是欲蓋彌彰的效果。越是想要忘記什么事情，它越是更多地出現(xiàn)在夢(mèng)中，越是記憶深刻，揮之不去。這個(gè)時(shí)候，人們反而會(huì)表現(xiàn)出侵犯情緒，在親朋好友中挑起沖突（Pennebaker and Banasik，1997：10-11）。1963年11月22日，美國(guó)總統(tǒng)肯尼迪在得克薩斯州的達(dá)拉斯市遇刺身亡，舉國(guó)震驚。許多美國(guó)人把罪名加在達(dá)拉斯市民頭上，他們受到歧視，成為媒體攻擊的對(duì)象。作為回應(yīng)，達(dá)拉斯市故意表現(xiàn)出什么也沒(méi)有發(fā)生過(guò)的樣子，要做一個(gè)沒(méi)有歷史的城市，在隨后的三年里經(jīng)濟(jì)猛增，高樓林立。然而在表面繁榮的背后，這個(gè)城市承受了巨大壓力，心臟病死亡率在隨后四年內(nèi)增長(zhǎng)了四個(gè)百分點(diǎn)，而同期美國(guó)其他地方則降低了兩個(gè)百分點(diǎn)。在隨后的兩年內(nèi)該市的謀殺率和犯罪率也高于其他地區(qū)（Penne baker and Banasik，1997：10-11）。

四、社會(huì)性別

人的性別分兩類，一是與生俱來(lái)的生物性別，一是后天得來(lái)的社會(huì)性別。社會(huì)文化人類學(xué)研究的是社會(huì)性別。按照中國(guó)傳統(tǒng)上的孔孟之道，“男女授受不親，禮也”，老百姓也常說(shuō)“好男不和女斗”。1974年，克雷默（Kramer）對(duì)1973年2月17日至5月12日出版的《紐約人》（The New Yorker）上的卡通畫(huà)進(jìn)行了研究，發(fā)現(xiàn)男性在畫(huà)中說(shuō)話比女性多一倍；男性喜歡談?wù)撋狻⒄?、體育等，女性喜歡談?wù)撋缃?、吃喝、家事等；男性賭咒發(fā)誓多，女性說(shuō)話軟；男性主動(dòng)挑起話題，較多打斷別人說(shuō)話，愛(ài)爭(zhēng)論，不管對(duì)方說(shuō)什么，還總想控制話題（徐大明、陶紅印、謝天蔚，1997：87-88）。羅薩爾多（Rosaldo）認(rèn)為，作為普遍現(xiàn)象，男性在社會(huì)地位和社會(huì)聲譽(yù)上比女性占優(yōu)勢(shì)，這是因?yàn)榕砸优?，困守家庭，而男性不受家累，闖蕩世界（Rosaldo，1974，1980）。這樣的性別歧視也反映在說(shuō)話上面。男性說(shuō)官場(chǎng)話，女性說(shuō)家常話；男性不說(shuō)廢話，女性是“長(zhǎng)舌婦”。此外，羅薩爾多認(rèn)為，從最初的生產(chǎn)分工來(lái)說(shuō)，女性通過(guò)采集提供主要食物，但是，男性靠狩獵得到的肉食卻有更高價(jià)值，他們也相應(yīng)享有較高的社會(huì)地位和社會(huì)聲譽(yù)（Rosaldo，1974）。喬多羅（Chodorow）進(jìn)一步補(bǔ)充說(shuō)，女性自幼學(xué)習(xí)母親的角色，根據(jù)生兒育女的期待培養(yǎng)自己，而男性則學(xué)習(xí)做真正的“男人”，出人頭地，到外面闖天下。喬多羅的觀點(diǎn)被發(fā)展成為“兩種文化”理論，即男女自幼生活在兩種不同的文化中，女子文化重溝通與合作，男子文化重競(jìng)爭(zhēng)與雄心（Foley，1997：296-299）。不過(guò)，也有學(xué)者不同意羅薩爾多和喬多羅的觀點(diǎn)，根據(jù)這些不同意見(jiàn)，在一些社會(huì)中，兩性之間不是壓迫或不平等關(guān)系，而是互補(bǔ)、互助的平等關(guān)系（Foley，1997：288-289）。

即便有不平等的社會(huì)性別關(guān)系，它們?cè)诟鞣N文化的表現(xiàn)上有很多不同。福利列舉三種文化的例子加以說(shuō)明（Foley，1997：289-293）。在馬爾加什（Malagasy）文化中，說(shuō)話委婉是規(guī)矩，尤其男性要充分利用一種稱為“卡巴里”的說(shuō)話風(fēng)格表現(xiàn)自己的辯才和人格。男人們用“卡巴里”風(fēng)格互相批評(píng)，不過(guò)批評(píng)要非常委婉，要含沙射影，借助諺語(yǔ)，還要在開(kāi)場(chǎng)的時(shí)候吹捧對(duì)方。

先生，太謝謝您了。您頭里說(shuō)得我心悅誠(chéng)服。我完全同意您說(shuō)的，先生。您有權(quán)說(shuō)，您說(shuō)的話給了我勇氣和力量。您很會(huì)說(shuō)話，但沒(méi)虛的。您創(chuàng)新詞兒，也不忘俗。不過(guò)，對(duì)我來(lái)說(shuō)，我壓根兒不會(huì)造詞兒，不過(guò)是借別人的用用。我更習(xí)慣扛鍬提籃?？赡鷰拙湓捑桶沿?zé)任全推了；您把事情給說(shuō)圓乎了。您也尊老愛(ài)幼。這個(gè)就不多說(shuō)了?？墒恰ㄩ_(kāi)始批評(píng)）（Foley，1997：289）。

馬爾加什婦女沒(méi)有資格使用“卡巴里”風(fēng)格，她們說(shuō)話粗俗、直截了當(dāng)，斗嘴罵大街，在市場(chǎng)上討價(jià)還價(jià)。婦女這種直白對(duì)男人們有用，老公在場(chǎng)面上有了問(wèn)題，財(cái)產(chǎn)受了損失，老婆會(huì)赤膊上陣。提著籃子上菜市也是女人們的事情。

在爪哇，階層和種姓界限森嚴(yán)，當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言有發(fā)達(dá)的言語(yǔ)風(fēng)格，表示說(shuō)話人和對(duì)方的社會(huì)地位。但是，社會(huì)性別之間的不平等卻不像馬爾加什那樣嚴(yán)重。女人們可以下地、逛市場(chǎng)、做買(mǎi)賣(mài)?？墒牵信Z(yǔ)言卻有極大差別。在家里，女性要比男性更多用禮貌語(yǔ)言，尤其是妻子對(duì)丈夫，妻子叫丈夫“大哥”，丈夫叫妻子名字。婦女的社會(huì)形象是喋喋不休，一根筋，說(shuō)話不到位。

福利舉的第三個(gè)例子是巴拿馬的庫(kù)納（Kuna）印第安人。庫(kù)納社會(huì)講究平等，社會(huì)性別也平等，理論上男女都可以當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)。當(dāng)?shù)厝税涯信醋骰パa(bǔ)角色，男耕女織，男主外，女主內(nèi)。男女這種互補(bǔ)角色也反映到語(yǔ)言風(fēng)格上來(lái)。男性語(yǔ)言風(fēng)格用于政治演說(shuō)、儀式咒語(yǔ)，女性語(yǔ)言風(fēng)格表現(xiàn)在哄孩子、哭喪等活動(dòng)上?？偟膩?lái)說(shuō)，無(wú)論男女，只要能言善辯都會(huì)受抬舉。

從以上三個(gè)例子可以看出，盡管表現(xiàn)程度不同，男性有總體優(yōu)勢(shì)，且這種優(yōu)勢(shì)通過(guò)語(yǔ)言得到建構(gòu)和表達(dá)（Foley，1997：292-293）。

在許多語(yǔ)言中，男女發(fā)音和用語(yǔ)上是有標(biāo)記的，例如漢語(yǔ)北京話，年輕女性發(fā)“啊”音靠前，發(fā)［a］音，男性發(fā)［A］音；女中學(xué)生有尖團(tuán)音不分的情況，把、x［c］發(fā)成z［ts］、c［ts］、s［s］。在“文革”時(shí)期，呼和浩特青少年男性多稱“爺”，說(shuō)“爺上街買(mǎi)東西”、“爺吃了”之類的話；女性不能稱“爺”，也不能稱“奶”（偶有稱“奶奶”的），只能稱“俄”（當(dāng)?shù)胤窖浴拔摇钡臄M音，實(shí)際發(fā)音為）。福利引霍瓦特（Horvath）對(duì)拉伯夫研究的補(bǔ)充調(diào)查表明，在美國(guó)紐約市，男女性說(shuō)there（那里）這個(gè)詞時(shí)，在首位輔音［σ］發(fā)音上有差別：100%的中產(chǎn)階級(jí)女性發(fā)標(biāo)準(zhǔn)的［σ］音，69%的中產(chǎn)階級(jí)男性發(fā)［σ］音，31%的中產(chǎn)階級(jí)男性發(fā)不標(biāo)準(zhǔn)的［d］音；80%的工人階級(jí)婦女和下層?jì)D女發(fā)標(biāo)準(zhǔn)的［σ］音，20%發(fā)不標(biāo)準(zhǔn)的［d］音；47%的工人階級(jí)男性發(fā)標(biāo)準(zhǔn)的［σ］音，53%發(fā)不標(biāo)準(zhǔn)的［d］音（Foley，1997：301）。在科阿薩提語(yǔ)（Koasati，一種印第安語(yǔ)，在美國(guó)東南部使用）中，女性發(fā)音有結(jié)尾鼻化元音，男性以s音代替其鼻化部分：

如果女性“形式”以降調(diào)結(jié)尾且為短元音＋l，那么，男性“形式”用高調(diào)代替降調(diào)，以s代替l：

如果女性“形式”以降調(diào)結(jié)尾且為短元音＋n，那么，男性“形式”保持降調(diào)，但要用s代替n：

（Foley，1997：300）

中國(guó)湖南省江永縣東北角有一個(gè)上江圩鄉(xiāng)，那里是江永女書(shū)的“保留地”之一，當(dāng)?shù)貗D女內(nèi)部流行自創(chuàng)文字，與“男字”相區(qū)別。重要的是，那里的婦女不僅用女書(shū)，還行“女事”，說(shuō)“女話”，唱“女歌”。她們像“桃園結(jié)義”那樣結(jié)拜姐妹，互相傾訴，用女書(shū)寫(xiě)了唱出來(lái)，也可出口成歌；她們參加農(nóng)歷二月初一的“誅鳥(niǎo)節(jié)”、農(nóng)歷二月初九的觀音娘娘生日、元宵節(jié)“斗?！?、嫁女“坐歌堂”、唱山歌。新娘出嫁要唱“哭嫁歌”，吟唱帶哭聲：

尖尾剪刀銀線纏，門(mén)樓坪上拖時(shí)間。

延得一時(shí)得一時(shí)，延得一天得一天。

若是有人留得我，手上銀子兩半分。

吟唱是要在歌詞前、中、尾部加語(yǔ)氣詞，稱為“歌頭”、“歌間子”、“歌尾”：

啊依奶哦啊娘啦尖尾剪刀哦銀線哦纏啦，哦娘啦……（唐功偉，1995）

五、社會(huì)地位

人們說(shuō)話方式和特點(diǎn)反映社會(huì)階層的歸屬。拉伯夫?qū)~約市居民的發(fā)音所進(jìn)行的調(diào)查研究表明，從元音后卷舌音［r］的變異，證明該變異與社會(huì)階層及說(shuō)話風(fēng)格的相關(guān)性，成為社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)典之一。紐約人說(shuō)話時(shí)有的發(fā)［r］音，有的不發(fā)［r］音；有時(shí)發(fā)［r］音，有時(shí)不發(fā)［r］音。發(fā)還是不發(fā)與階層和場(chǎng)合都有關(guān)。對(duì)于紐約人來(lái)說(shuō)，在發(fā)音中實(shí)際出現(xiàn)［r］卷舌音的次數(shù)與可能出現(xiàn)的總次數(shù)的比率，可以用來(lái)表示說(shuō)話人的階層。拉伯夫把說(shuō)話人分成不同社會(huì)經(jīng)濟(jì)等級(jí)，有計(jì)劃地采集說(shuō)話人在不同條件下的發(fā)音樣本，包括朋友間無(wú)拘束談話和與陌生人的拘謹(jǐn)談話，包括讀文章段落、讀單詞表和讀“辨音詞對(duì)”（minimal pair），把幾種條件下的發(fā)音樣本排成“說(shuō)話語(yǔ)體連續(xù)體”（style continuum），以“無(wú)拘束談話”為一端，以“讀音詞對(duì)”為另一端。他由此得到下表所示的“三個(gè)不同階層的［r］變異指標(biāo)”。

三個(gè)不同階段［r］變異指標(biāo)

轉(zhuǎn)引自（徐大明、陶紅印、謝天蔚，1997：71）

一個(gè)低層紐約人平常說(shuō)話時(shí)可能［r］音不多，但隨著語(yǔ)體變得正規(guī)起來(lái)，他對(duì)發(fā)音也開(kāi)始注意起來(lái)，［r］音也跟著多起來(lái)。中層階級(jí)在平常說(shuō)話就帶些［r］音，在使用正式語(yǔ)體的時(shí)候能達(dá)到70%。

在特定的語(yǔ)言交流和語(yǔ)言形式之間存在社會(huì)標(biāo)指（social indexes），即說(shuō)話人在語(yǔ)言交流中通過(guò)語(yǔ)言標(biāo)指表達(dá)自己或各自的社會(huì)地位（Foley，1997：313）。布朗（Brown）和基爾曼（Gilman）研究了拉丁語(yǔ)第二人稱單數(shù)tu（T）、復(fù)數(shù)vos（V）的使用與權(quán)力（power）、團(tuán)結(jié)（solidarity）之間的關(guān)系（Brown，1972）。T在歐洲諸語(yǔ)中用于非正式場(chǎng)合，表示輕松；V形式用于正式場(chǎng)合，表示客氣。權(quán)力關(guān)系指在經(jīng)濟(jì)或政治方面的不平等關(guān)系，從而表示社會(huì)地位上的不平等關(guān)系，最終與階級(jí)或種姓發(fā)生聯(lián)系。這種不平等關(guān)系相應(yīng)用不對(duì)等的V/T稱謂關(guān)系表示：有權(quán)勢(shì)者對(duì)無(wú)權(quán)勢(shì)者用T（你），無(wú)權(quán)勢(shì)者用V（您）稱有權(quán)勢(shì)者。在18世紀(jì)的法國(guó)，貴族用T稱呼農(nóng)民，農(nóng)民用V稱呼貴族；主人對(duì)奴仆說(shuō)T，奴仆對(duì)主人說(shuō)V。表示團(tuán)結(jié)的稱呼T用于黨團(tuán)成員關(guān)系、家庭成員、教友關(guān)系、同齡關(guān)系等。布朗和基爾曼根據(jù)“V、T、權(quán)力、團(tuán)結(jié)”四項(xiàng)參數(shù)畫(huà)出如下的圖：

（Brown，1972：259）

四項(xiàng)參數(shù)圖

18世紀(jì)法國(guó)大革命以后，資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人平等的思想深入人心，社會(huì)上不論尊卑貴賤，平等成為時(shí)尚，人們開(kāi)始用T相稱。

（Brown，1972：259）

人們用T相稱圖示

盡管當(dāng)代社會(huì)的理念是平等、自由，但事實(shí)上，不平等和不自由是普遍現(xiàn)象。不僅個(gè)人與個(gè)人之間存在不平等、不自由的關(guān)系，群體與群體之間同樣存在不平等、不自由的關(guān)系。語(yǔ)言作為“文化資源”，說(shuō)話作為“文化實(shí)踐”，當(dāng)然要反映這樣的不平等和不自由。

在封建社會(huì)，諱名制是政治控制的手段，具有鮮明的政治內(nèi)容。古代中國(guó)的皇家諱名制度，也反映了王朝控制社會(huì)的權(quán)威：姓名符號(hào)成為等級(jí)標(biāo)志，其中一些是皇家的專用符號(hào)，蒼頭黎民不可僭越使用。秦代籍氏改姓席氏，以避西楚霸王項(xiàng)羽字諱籍；漢代渝氏改姓喻氏，以避漢景帝皇后字諱阿渝；三國(guó)東吳皇帝孫權(quán)父名堅(jiān)，吳人為避諱同音，讀“甄”為“真”（“甄”原讀“堅(jiān)”）。唐人修史時(shí)，以三種方式避諱唐高祖李淵及其父李虎的名字：第一，同名者稱字，如《晉書(shū)》公孫淵稱公孫文懿、劉淵稱劉元海、褚淵稱褚彥回、石虎稱石季龍；第二，刪去所犯之字，如《梁書(shū)》蕭淵明改稱蕭明、蕭淵藻改稱蕭藻、《陳書(shū)》韓擒虎稱韓擒；第三，以文義改易其字，以其他猛獸代稱虎或依此類推，如李叔虎稱李叔彪、殷淵源稱殷深源、陶淵明稱陶泉明、魏廣陽(yáng)王淵稱廣陽(yáng)王深。在封建社會(huì)，諱名制是政治控制的手段，具有鮮明的政治內(nèi)容（納日碧力戈1997：118）。此外，在中國(guó)封建時(shí)代，還存在一種諱名制的曲折形式，它超越了皇家專用姓名符號(hào)的壟斷和禁忌，擴(kuò)大到了尋常百姓的姓名：當(dāng)朝皇帝對(duì)于屬民名字的字?jǐn)?shù)作出限制，以體現(xiàn)其絕對(duì)權(quán)威。例如漢代王莽在輔政之時(shí)，便篤信周禮，實(shí)行二名之禁。王莽的長(zhǎng)孫王宗，自作身披天子衣冠的肖像，刻了三枚銅印，并與其舅合謀，企圖繼承祖父的大統(tǒng)。事情敗露后，王宗自殺，并恢復(fù)他原來(lái)已經(jīng)改成單名的雙名，以示罪譴（蕭遙天，1987：53-54）。作為這種單名之俗的體現(xiàn)，在《后漢書(shū)》、《三國(guó)志》的人名中，單名占90%以上。

在封建時(shí)代的中國(guó)，封建帝王以諱名制突出自己的重要，把說(shuō)話寫(xiě)字的規(guī)范納入專制制度中，諱名成為國(guó)法和家法的組成部分。國(guó)和家、父和子之間的關(guān)系是封建制度的政治隱喻，也是用來(lái)規(guī)定尊卑齒序的根據(jù)。國(guó)君之名、祖上之名、長(zhǎng)輩之名，皆在避諱之列。漢淮南王名“長(zhǎng)”，其子在撰寫(xiě)《淮南子》時(shí)，為了避諱，遇“長(zhǎng)”皆寫(xiě)作“修”；唐朝詩(shī)人李賀本來(lái)要參加進(jìn)士科舉考試，但因?yàn)樗母赣H名叫晉肅，而“晉”與進(jìn)士的“進(jìn)”音同，有人指責(zé)他犯諱，迫使他放棄考試（徐一青、張鶴仙，1987：108）。

諱名制是重要的社會(huì)制度內(nèi)容，也是回避習(xí)俗的一個(gè)類別。功能主義學(xué)派認(rèn)為，回避關(guān)系表達(dá)了由社會(huì)和親屬結(jié)構(gòu)產(chǎn)生的緊張狀態(tài)，即它是一種表達(dá)和轉(zhuǎn)移政治沖突的機(jī)制；結(jié)構(gòu)主義學(xué)派則超越回避關(guān)系本身，把它置于更為廣闊的背景下：回避關(guān)系和其他社會(huì)關(guān)系共同構(gòu)成了親屬態(tài)度和親屬行為的結(jié)構(gòu)，只有在這樣的結(jié)構(gòu)中去研究回避關(guān)系，才更加具有意義；回避關(guān)系的存在，與其說(shuō)是由于社會(huì)關(guān)系本身所固有的緊張性，倒不如說(shuō)是由于它和其他社會(huì)關(guān)系所形成的對(duì)立。^[5]其實(shí)，諱名制與其他回避制度一樣，是對(duì)社會(huì)成員相互之間的行為進(jìn)行調(diào)節(jié)、使之規(guī)范化的一種手段，是社會(huì)“復(fù)制”、社會(huì)教育和社會(huì)記憶的重要機(jī)制之一。在古代高加索地區(qū)、澳大利亞土著、加拿大東北的內(nèi)陸海灣、南美洲的巴塔戈尼亞、美洲印第安人、北美沙漠地區(qū)的土阿瑞格人、哥倫比亞希拉人、西伯利亞的薩莫耶德人、印度南部的托達(dá)人、北亞蒙古人、日本的阿伊努人、東非的阿康巴人和南迪人、菲律賓的廷圭恩人、孟加拉灣東南部尼科巴群島、婆羅洲、馬達(dá)加斯加、澳大利亞塔斯馬尼亞等地區(qū)和族群當(dāng)中，都存在對(duì)死者姓名的禁忌風(fēng)俗。^[6]在澳大利亞的土著族群中，無(wú)論是男人，還是女人，在他們死后，任何人都不能再提到他們的名字，這是最嚴(yán)格遵守的習(xí)俗之一：提他們的名字是對(duì)神圣觀念的違犯，會(huì)觸怒鬼魂。

“有一次，奧爾德菲爾德先生曾經(jīng)大聲說(shuō)出一位死者的名字，嚇得一位當(dāng)?shù)赝林嘶琶μ幼吆脦滋於疾桓衣睹妗：髞?lái)再遇見(jiàn)時(shí)，那位土著人狠狠地埋怨他的莽撞。奧爾［德］菲爾德先生補(bǔ)充說(shuō)，‘我也無(wú)法誘使他說(shuō)出一個(gè)死者的名字，因?yàn)槿缢f(shuō)了就會(huì)把自己置于邪神惡魔的魔力之下’。維克多利亞土著人極少談起死人，更從來(lái)不提死人的名字；當(dāng)提到死者時(shí)總是用壓抑的嗓音說(shuō)‘逝去的人’或‘那不在人世的可憐人’。他們認(rèn)為，如果談起死者時(shí)說(shuō)出名字來(lái)就會(huì)激起‘考依特—吉爾’（Couit-gil）（死者鬼魂）的憤恨。死者的鬼魂總是在地球上徘徊流連很長(zhǎng)時(shí)間然后才永遠(yuǎn)離開(kāi)，走向西下的夕陽(yáng)里去。我們還聽(tīng)說(shuō)在默里河下游的一些部落中，如果有人死亡了，人們總是‘小心避諱不說(shuō)死者名字。萬(wàn)一不得不說(shuō)時(shí)，也必須輕聲悄語(yǔ)，輕微到他們認(rèn)為鬼魂聽(tīng)不到他們的聲音的程度’。在澳大利亞中部的一些部落中，在死者剛剛逝去、親友哀悼期間，任何人不得說(shuō)出死者的名字，如果一定不得不說(shuō)時(shí)，也只能輕聲悄語(yǔ)，生怕驚擾了死者在附近徘徊的幽靈而苦惱不安。假如幽靈聽(tīng)見(jiàn)有人說(shuō)他的名字，便會(huì)認(rèn)為親人們對(duì)他的哀悼不夠盡心，因?yàn)槿粽嫘牡磕畹脑?，就不?yīng)提到他的名字。這樣的無(wú)情冷漠使逝去的鬼魂非常憤慨，于是就將在夢(mèng)寐中困擾他們（弗雷澤1987：372-373）。”

除了強(qiáng)制實(shí)行的說(shuō)話寫(xiě)字的規(guī)范，社會(huì)中更常見(jiàn)的是“社會(huì)習(xí)性”，即“內(nèi)化的”言談舉止。