“自性”：蘇珊·桑塔格“反自傳性”小說的自傳性寫作^[1]——《恩主》中“沖破教堂屋頂之夢(mèng)”的諾斯替教符號(hào)研究

張　藝

摘要：蘇珊·桑塔格宣稱其在開山之作《恩主》的寫作中“力避自傳性”，評(píng)論者也幾乎都相信這是一部“反自傳性”的虛構(gòu)類小說。在桑塔格的日記《重生》中可以發(fā)現(xiàn)，《恩主》原來的標(biāo)題為《希波賴特之夢(mèng)》?！皦?mèng)”作為母題在桑塔格的寫作中被反復(fù)變形運(yùn)用，既成為其文學(xué)創(chuàng)作的重要特色之一，也折射出作家對(duì)其自我意識(shí)的堅(jiān)持拷問?！皼_破教堂之夢(mèng)”是小說中主人公所做的第三個(gè)夢(mèng)，其中隱藏大量的宗教符號(hào)，這與作家聲稱自己是“無神論者”相左。本文因循胡瑟爾將“夢(mèng)”劃在“象征”類型之下的研究路線，借助符號(hào)學(xué)的闡釋方法，解碼桑塔格在《恩主》中構(gòu)建的“夢(mèng)”藝術(shù)符號(hào)背后隱蔽的自我意識(shí)，旨在揭示象征系統(tǒng)之下的意識(shí)形態(tài)，以期在更為深入的層面上探討桑塔格文學(xué)創(chuàng)作的思想性，以及作家的自我與寫作之間的關(guān)系?？梢钥吹?，《恩主》表面上“反自傳性”地建構(gòu)希波賴特之夢(mèng)的符號(hào)，實(shí)際上卻是藝術(shù)地再現(xiàn)作家的自性——處于流散中的猶太性以及改宗下的宗教感。這種矯揉造作的寫作策略實(shí)質(zhì)就是日后令桑塔格揚(yáng)名的“坎普”觀，而在同化與現(xiàn)代性的雙重壓力之下，作為猶太裔作家，桑塔格走上一條折中主義的啟蒙路線——猶太教“靈知神話”成為她自我意識(shí)的“恩主”。

關(guān)鍵詞：蘇珊·桑塔格，《恩主》，夢(mèng)，宗教符號(hào)，自性

蘇珊·桑塔格(Susan Sontag，1933—2004)是美國當(dāng)代著名的小說家、最重要的評(píng)論家之一，被譽(yù)為“最后一位公眾知識(shí)分子”，曾獲美國國家圖書獎(jiǎng)(2000年)、美國國家圖書評(píng)論獎(jiǎng)(2000年)、耶路撒冷文學(xué)獎(jiǎng)(2001年)、德國書市和平獎(jiǎng)(2003年)等。繼瑪麗·麥卡錫(Mary McCarthy，1912—1989)之后，她成為又一位以“傳播福音的沖動(dòng)”向美國本土推介大洋彼岸歐洲文學(xué)文化的才女作家。她曾親自編撰英文版《羅蘭·巴特讀本》(A Barthes Reader，1983)，并為之作序。在這篇序言中，她提及，巴特一生的創(chuàng)作始于談?wù)摷o(jì)德的《日記》，終于反思自己的日記。她說，“這種‘對(duì)稱性’(symmetry)發(fā)生在巴特身上特別順當(dāng)”^[2]。反觀桑氏自己的文學(xué)創(chuàng)作，發(fā)軔于小說《恩主》對(duì)夢(mèng)境的偏愛，終結(jié)于戲劇《床上的愛麗斯》對(duì)幻想的執(zhí)著，類似的“對(duì)稱性”發(fā)生在她身上亦顯得非常自然：“我夢(mèng)故我在”^[3]不僅是她創(chuàng)作題材與藝術(shù)樣式的探索起點(diǎn)，更是她自我意識(shí)與宗教思想的透視窗口。桑塔格在為《恩主》中譯本作序時(shí)寫道，她在寫作《恩主》時(shí)，探討的是“做一個(gè)踏上精神之旅的人，并去追求真正的自由，會(huì)是怎樣的情形”^[4]，并且，她坦陳“當(dāng)時(shí)對(duì)宗教觀念有過頗多思考”(2)。桑塔格的精神旅途、屬靈叩問，始于對(duì)夢(mèng)境的藝術(shù)建構(gòu)。作為母題，“夢(mèng)”在許多文學(xué)作品中地位突出，譬如“夢(mèng)”在圣經(jīng)文學(xué)的約瑟故事中反復(fù)出現(xiàn)，在情節(jié)發(fā)展、人物命運(yùn)、主題揭示方面發(fā)揮了關(guān)鍵作用，故約瑟故事又被稱為“解夢(mèng)文學(xué)”。學(xué)者瑪麗·胡瑟爾(Marie Husser)在對(duì)古代近東的解夢(mèng)文學(xué)的譜系學(xué)研究中，將約瑟故事中的“夢(mèng)”劃分在“象征”(Symbol)的類型之下。本文因循胡瑟爾的研究路線，借助符號(hào)學(xué)的闡釋方法，解碼桑塔格在《恩主》中構(gòu)建“夢(mèng)”母題背后隱蔽的自我風(fēng)景及宗教意識(shí)，旨在揭示象征系統(tǒng)之下的意識(shí)形態(tài)，以期在更為深入的層面探討桑塔格文學(xué)創(chuàng)作的思想性，以及作家的自我與寫作之間的關(guān)系。

一、本能敏感的神性取向與無法回避的出身問題：“一場(chǎng)摔跤比賽”解碼

(一)“摔跤”之于《托拉》^[5]的用典：以色列的神性起源與神人關(guān)系的“世俗化”(secularization)^[6]

桑塔格在《恩主》中繼“兩個(gè)房間之夢(mèng)”與“非常派對(duì)之夢(mèng)”，構(gòu)建了第三個(gè)夢(mèng)，即“沖破教堂屋頂之夢(mèng)”。在夢(mèng)中，“兩個(gè)赤膊的人在進(jìn)行一場(chǎng)摔跤比賽”是夢(mèng)境的開端之境與關(guān)鍵意象：

夢(mèng)中，我站在某棟樓房鵝卵石鋪地的院子里。時(shí)間是正午，驕陽似火。有兩個(gè)穿著緊身長褲、赤露上身的人被強(qiáng)行鎖在一起。他們不時(shí)地好像是在打架;又好像是在進(jìn)行一場(chǎng)摔跤比賽。我希望是摔跤比賽，即使只有我這么一個(gè)觀眾，而且，我發(fā)現(xiàn)雙方勢(shì)均力敵，誰也無法將對(duì)方扳倒在地，因而，我感到歡欣鼓舞，自己的堅(jiān)信是對(duì)的。(37)

“教堂之夢(mèng)”中的“摔跤”象征意象可溯源至《舊約·創(chuàng)世記》中“雅各與上帝使者摔跤”的母題：

他(雅各)夜間起來，帶著兩個(gè)妻子、兩個(gè)使女，并十一個(gè)兒子都過了雅博渡口。先打發(fā)他們過河，又打發(fā)所有的都過去，只剩下雅各一人。有一個(gè)人來和他摔跤，直到黎明。那人見自己勝不過他，就將他的大腿窩摸了一把，雅各的大腿窩正在摔跤的時(shí)候就扭了。那人說：“天黎明了，容我去吧!”雅各說：“你不給我祝福，我就不容你去。”那人說：“你名叫什么?”他說：“我名叫雅各?！蹦侨苏f：“你的名不要再叫雅各，要叫以色列，因?yàn)槟闩c上帝與人較力，都得了勝?！毖鸥鲉査f：“請(qǐng)將你的名告訴我?！蹦侨苏f：“何必問我的名?”于是在那里給雅各祝福。雅各便給那地方起名叫毗努伊勒(就是“上帝之面”的意思)，意思說：“我面對(duì)面見了上帝，我的性命仍得保全?！?創(chuàng)世記32：22－30)^[7]

雅各的故事不應(yīng)被視為一個(gè)人的故事，而應(yīng)被視作整個(gè)蒙揀選的(Elect)以色列家族第三代人(亞伯拉罕—以撒—雅各)的故事。《創(chuàng)世記》講述了蒙選家族四代人的故事，且彼此之間存在密切關(guān)聯(lián)，都是有關(guān)神圣受膏的闕如：當(dāng)這個(gè)家族愈來愈習(xí)慣于蒙主揀選的身份時(shí)，神之應(yīng)許的重復(fù)便漸而減少。到雅各這一代，毗努伊勒的決定一夜，從表現(xiàn)看，上帝的干預(yù)是闕如的，未向其主動(dòng)顯現(xiàn)，而是借由天使隱蔽做工;雅各則是善于抓住時(shí)機(jī)，充分發(fā)揮了人的主動(dòng)權(quán)，在與神的角力中“抓”住了上帝，不讓其離去，且主動(dòng)對(duì)其呼求祝福，因?yàn)樗粌H思慕神，且深知要倚靠這位不斷賜福于自己的上帝。至此，雅各與上帝的神人關(guān)系成為他生命中不可或缺的紐帶，從此他便擁有了一個(gè)新名字——以色列。天使來和雅各摔跤，是上帝讓雅各得勝，神與人的角力，不是神輸了，乃是神讓人贏：“我的祈禱/神賜力量/恩典/無以言表/今我終于得到/憑著信/我面對(duì)面見你/我面對(duì)面見了你/性命卻得全保/名為愛/實(shí)為愛/那就是你/我哭泣掙扎/絕非徒勞”。

“教堂之夢(mèng)”中兩個(gè)赤膊的人在摔跤，象征人一旦向上帝袒露敞開，認(rèn)罪悔改以后，便踏上蒙福之路;而勢(shì)均力敵、難分勝負(fù)的結(jié)果，則流露出對(duì)神之大能的懷疑。在法國畫家高更(Paul Gauguin)以雅各與天使之間摔跤比賽為素材創(chuàng)作的名畫《布道后的幻境》中，畫面左前方一名少女合掌祈禱，右側(cè)牧師低頭閉目冥思，亦是表現(xiàn)一種神人關(guān)系中的懷疑情緒以及預(yù)示世俗化的出現(xiàn)。雅各諸章，于普通讀者是隔靴搔癢的故事，于釋經(jīng)家是陷阱密布的文本，卻深得詩人和藝術(shù)家之鐘愛，也是心理學(xué)家樂于采擷的果實(shí)。浪漫主義運(yùn)動(dòng)以降，尤其是進(jìn)入現(xiàn)代，雅各與“天使”(他自己的說法，其實(shí)是直接與“神”面對(duì)面)摔跤這個(gè)意象，被演繹得十分豐富，成為深刻描繪現(xiàn)代人靈魂?duì)顟B(tài)的一則寓言。與其祖父亞伯拉罕身上“寫意”的古氣不同，雅各這個(gè)人物自身挾裹著世俗化與現(xiàn)代性。桑塔格在夢(mèng)的開端化用“雅各摔跤”這一母題，提出了神性取向的問題，其實(shí)是牽連出了作家自己的出身問題。

(二)桑氏的出身問題：欲說還休的猶太后裔^[8]身份

桑塔格緣何對(duì)以色列民族的神性起源問題如此敏感，以致在小說創(chuàng)作中以夢(mèng)表現(xiàn)出猶太教意識(shí)的本能“投射”?這與她的猶太出身可謂有著千絲萬縷的聯(lián)系。桑塔格的父親出生在奧地利猶太人家庭，母親則出生在被蘇聯(lián)占領(lǐng)的波蘭猶太人家庭。在判定“誰是猶太人時(shí)”，出身歷來是最基本的條件。根據(jù)傳統(tǒng)的猶太律法，凡出生在猶太家庭的即為猶太人?！半S著猶太人在歐洲和美國甚至整個(gè)世界獲得公民權(quán)，自我封閉的社會(huì)開始逐漸被打破，他們感到自己已經(jīng)完全屬于這些國家;特別是年輕的一代，對(duì)童年時(shí)代所接受的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值認(rèn)同表現(xiàn)出強(qiáng)烈的叛逆，他們更喜歡接受新社會(huì)的價(jià)值觀，猶太人的身份認(rèn)同正變得模糊起來?！?sup>[9]根據(jù)以色列1970年3月頒布的《回歸法》修正案：“凡猶太母親所生，或已皈依了猶太教，而不屬于另一宗教的人，就被認(rèn)為是猶太人?！?Judaic Encyclopedia 147)那么就桑塔格來說，盡管她并不信仰傳統(tǒng)的猶太教義，但她的猶太出身應(yīng)該不容置疑，無論是根據(jù)傳統(tǒng)律法，還是現(xiàn)代以色列的《回歸法》。從理論上講，她理所當(dāng)然是猶太人;具體而言，她是“阿什肯納茲人”(德波裔猶太人)。無論她本人是否承認(rèn)，這一點(diǎn)是無法改變的事實(shí)：“若非如此，這位‘理性的天使’會(huì)否還能如此地理解瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin，1892—1940)?”^[10]

事實(shí)上桑塔格并未失去猶太特點(diǎn)及宗教感情，盡管她的宗教情懷從表面上看，與他的密友，諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主約瑟夫·布羅茨基(Joseph Brodsky，1940—1996)一樣顯得不夠濃烈。桑塔格與布羅茨基的相識(shí)即是在美國的猶太人大會(huì)。然而，據(jù)被桑塔格暗諷“該去組建一個(gè)搖滾樂隊(duì)”的帕格利亞回憶說，“蘇珊的私人面孔言行舉止明顯是猶太人式的”^[11]。

桑塔格本人也曾對(duì)一位訪談?wù)哒劶八龑?duì)猶太式親密關(guān)系的偏愛，她在接受記者采訪時(shí)，更是曾經(jīng)談起她的家族在波蘭的根：“我得承認(rèn)以前我沒怎么想這一點(diǎn)，但是，一旦踏上波蘭的土地，我就意識(shí)到，我可能真的就是一個(gè)波蘭人，生活在波蘭”。^[12]她自稱是一個(gè)漂泊不定的猶太人，祖先從波蘭來到美國，然后就滿世界漂泊……一個(gè)人對(duì)出身之地的靈魂認(rèn)同應(yīng)該是永恒的共識(shí)，這種潛在的認(rèn)同，實(shí)際上直接促發(fā)了她創(chuàng)作了一部以波蘭演員為女主人公的《在美國》(In America)。

一方面，桑塔格甚至在與卡尼尤克的交談中強(qiáng)調(diào)，她首先是猶太人，其次是作家與美國人;另一方面，她與同樣覬覦“美國文學(xué)女掌門”頭銜的歐茨一樣，對(duì)作為波蘭猶太人的背景感受淡薄，且在公開場(chǎng)合對(duì)其各自的種族紐帶所懷的感情均言辭閃爍、模棱兩可。在1980年春的波蘭之行，她即閉口不談自己的背景，甚至當(dāng)一位波蘭影評(píng)人帶她去參觀華沙的一個(gè)猶太人墓地時(shí)，她通過努力辨認(rèn)墓碑上的名字，方才驚覺“這么多的波蘭猶太人叫德國名字”，而她自己的名字“Sontag”在德語中意思為禮拜日，可見她的確表現(xiàn)得對(duì)自己的背景興趣不大。在傳記作者卡爾·羅利森(Carl Rollyson)眼中，這或許是因?yàn)樯Ｋ裾J(rèn)為自己只是“間接意義上的猶太人”^[13]。在波蘭接受采訪時(shí)，她也是小心翼翼，不去多談她的根在何方。1994年桑塔格在加利福尼亞馬利布的葛底學(xué)院研究演員海倫娜·莫德耶斯卡的生平，當(dāng)薩維卡意圖探究她對(duì)自己祖上的波蘭背景是否體現(xiàn)在小說《在美國》中對(duì)莫德耶斯卡的情感之中時(shí)，桑塔格回答“沒有，根本沒有”^[14]，盡管這一回答聽起來并不可信。而當(dāng)薩維卡反問道：“難道祖上的家園一點(diǎn)意義沒有嗎，不動(dòng)感情嗎?”桑塔格巧妙地轉(zhuǎn)移了話題：“我不是個(gè)自我中心主義者，關(guān)于我的出身或關(guān)于我的根，我想得不多。”^[15]然而，不容置疑的是，桑塔格的猶太出身是無論如何也回避不了的事實(shí)，正如德國猶太專家尤利葉斯·卡勒巴赫(Julius Carlebach)的金句名言：“不厭其煩地宣稱自己不是猶太人的人肯定有被認(rèn)為猶太人的充分理由。”(Carlebach 312)援引查姆·伯曼特的話：“無論一個(gè)猶太人已經(jīng)離開他的血統(tǒng)、他的信仰、他的民族多遠(yuǎn)，只要有人在凌晨敲一下他的房間，哪怕只是為了猶太人的地獄，他也會(huì)立即重現(xiàn)變成一個(gè)猶太人?！?sup>[16]

二、猶太身份的“自我怨恨”與改宗背離的“內(nèi)在不安”：“點(diǎn)蠟燭”與“騎圣母”解碼

(一)“背祖”內(nèi)疚心理的暗涌：“自性”隱蔽的猶太性

“沖破教堂屋頂之夢(mèng)”以“摔跤”意象暗示猶太神性起源拉開序幕，夢(mèng)魘中的“我”似乎為一種負(fù)罪情緒所纏繞：

過錯(cuò)放大為一種罪孽，我希望能得到赦免。我剛這么想，就走進(jìn)了一棟嵌有古銅色、屋檐低矮的小樓。這么容易就找到一座教堂，著實(shí)讓我驚訝。(38～39)

希冀通過懺悔禱告的宗教禮儀與程式(Rituals and Ceremonies)擺脫的內(nèi)疚與罪悔，絕非一般世俗意義上的過失與錯(cuò)誤，乃是一種由于背棄了原旨信仰及棄絕了自己出身之“根”而導(dǎo)致的發(fā)自心靈深處、難以言表的痛苦心理。正如詩人亨利?！ずＤ?Heinrich Heine，1797—1856)由衷迸發(fā)的哀鴻之聲“猶太教不是一種宗教，乃是一種不幸”^[17]，桑塔格作為一名“被知識(shí)與理性所陶醉”^[18]，受過良好西方教育的“文壇黑女郎”，與啟蒙時(shí)代活躍在柏林沙龍的猶太貴婦卻是如出一轍。她對(duì)自己的猶太血統(tǒng)諱莫如深，更對(duì)猶太出身為自身文學(xué)生涯發(fā)展招致的冷遇和傷害感到忿恨不平：

我的錯(cuò)誤出身所帶來的是永無窮盡和不斷重復(fù)的厄運(yùn)。我的這些話說起來很輕巧……它們?cè)谖业囊簧械扔谑且粡埞?，從這張弓上射出了最痛苦的毒箭。沒有任何技藝能使我逃避這些毒箭——沉思也不行，努力也不行，勤勞也不行，屈從也不行……有時(shí)我想我應(yīng)當(dāng)成為一位王后或一位母親，可是我發(fā)現(xiàn)我什么也不是。沒有女兒，沒有姐妹，也不是妻子，更不是一個(gè)公民……我必須使我自己合法化，多么悲慘啊!做一個(gè)猶太人是多么令人嫌惡啊!^[19]

有學(xué)者將這種對(duì)猶太出身的態(tài)度歸結(jié)為對(duì)民族身份的“自我怨恨”，即一種體現(xiàn)在猶太知識(shí)分子身上的典型的對(duì)猶太身份的自我憎恨。這種情緒不僅反映在后啟蒙時(shí)代的猶太改宗者身上，而且更充分地體現(xiàn)在19世紀(jì)以來的猶太裔思想家，尤其是猶太社會(huì)主義者的身上。摩西·海斯(Moses Haise)稱猶太人“只有靈魂沒有軀體，數(shù)世紀(jì)來像鬼魂一樣徘徊”^[20]。這種隱蔽的對(duì)自我出身的怨恨心理，往往帶來內(nèi)在的矛盾：一邊廂對(duì)過去極力擺脫;另一邊廂對(duì)自我構(gòu)建異常敏感。桑塔格在接受采訪中被問及信仰問題時(shí)，曾明言過去總能擺脫掉，然而她的《心問》恰是帶著巨大的反諷、悲哀，甚至是幽默來揭示一個(gè)人的過去無法超越。正如書評(píng)家本杰明·泰勒(Benjamin Taylor)所言，“獨(dú)立的自我性是不可能的”^[21]。另一方面，自童年始，桑塔格便具有早慧天性，作為作家，她更是屬于自性敏感的類型?！段?，及其他》(I，etcetera，1978)書寫的就是一個(gè)個(gè)自我的構(gòu)建工程，主人公們?cè)诤芏嗲闆r下都在拷問各自的猶太性以及救贖何以成為可能。

(二)“救贖”存在可能的叩問：“智性”懷疑的猶太性

夢(mèng)中的“我”很容易便找到一座教堂，這毋寧說是內(nèi)心的強(qiáng)烈期許：

我走到邊上一座圣壇邊，想點(diǎn)支蠟燭。圣壇上是一尊圣母瑪利亞雕像，一個(gè)牧師叉開雙腿，騎在圣母的肩膀上，嚴(yán)肅地點(diǎn)著頭，一只手里拿著一枝粉紅色的花，向經(jīng)過過道的教民祝福。(39)

點(diǎn)蠟燭的習(xí)慣源自猶太教的獻(xiàn)祭，獻(xiàn)供物給耶和華以獲得主的恩救與賜福。雖然現(xiàn)在很少有人在點(diǎn)蠟燭時(shí)還懷著獻(xiàn)供的心情，但這里“點(diǎn)蠟燭”的意義莫過于守護(hù)個(gè)人的懺悔禱告，即呼求主的臨到及恩救。圣母瑪利亞的雕像，在許多教堂，特別是猶太教堂都有，尤其是宗教改革之前的大教堂均有設(shè)置“圣母堂”(Lady Chapels)。而“騎在圣母肩膀上”的行為，毫無疑問是瀆神的，象征著猶太民族在大流散后由于同化與改宗的壓力對(duì)神的背離與忤逆。身為猶太人的后裔，桑塔格自然熟稔《托拉》中記錄的背離神會(huì)帶來的后果，內(nèi)心深處暗涌驚恐與不安。然而桑塔格與夢(mèng)中的“我”一樣，均保持著內(nèi)在的對(duì)神的意識(shí)，未放棄叩問拯救的可能：“粉紅色的花”寓意著主愛，紅色作為五旬節(jié)的顏色，代表著熱情與愛，抹大拉的瑪利亞大多時(shí)候即身穿紅色衣服，以凸顯她的圣愛。

根據(jù)《托拉》，傳統(tǒng)的神人關(guān)系應(yīng)該是人對(duì)神的無條件的“信靠順服”，而“騎在圣母肩膀上”的意象更是彰顯了一種人挑戰(zhàn)神“自有永有”的絕對(duì)權(quán)威地位的叛逆與懷疑。其實(shí)，猶太教作為一種“情感之心的宗教”^[22]，從始至終都受到西方文化中的希臘化“唯智論”的挑戰(zhàn)，即一種“真正的信仰之流”^[23]因不斷應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程的需求而發(fā)生的“異化”與“妥協(xié)”。在現(xiàn)代性的壓力之下，在異邦外教的流散地，淡化了行割禮、守安息日等宗教習(xí)俗，遠(yuǎn)離了猶太教義及生活習(xí)慣，是否還能蒙主拯救(Salvation)?桑塔格作為猶太裔作家，既非純粹的美國人，也非傳統(tǒng)的猶太人，而是介于二者之間的孤獨(dú)求索者，她苦苦思辨、不斷追索，想在現(xiàn)實(shí)世界中為自己尋獲一個(gè)立足點(diǎn)，或曰一個(gè)思想的支撐點(diǎn)。她所企盼的是明確自己的身份，給予自己合理定位，從而實(shí)現(xiàn)自己的文學(xué)職業(yè)抱負(fù)，然而無情的現(xiàn)實(shí)處境是西方社會(huì)對(duì)猶太人反反復(fù)復(fù)的排斥與反感，懷揣“排猶主義”的歷史陰影及“融入主流”的同化壓力，桑塔格像千萬的猶太后裔一樣，為了自身發(fā)展而放棄信仰，卻在理性與感情上無可地奈何陷入一種“觀念上走向極端理念及激進(jìn)懷疑，即一種現(xiàn)代世界中的混亂處境”^[24]：企圖逃避過去而又無法擺脫過去;希望立足當(dāng)下而又未能找到安全感的所在;向往未來而又憂心忡忡。

(三)“同化壓力”的神性認(rèn)同與“折中主義”的精神投射：“十形地板”與“玫瑰藍(lán)色教堂”解碼

1.“巨型十字”符號(hào)背后：“應(yīng)許”(promised)無門的“哈斯卡拉”(haskalah)^[25]

夢(mèng)中的“我”在內(nèi)在的內(nèi)疚與罪悔的意識(shí)洪流之下，迎來了夢(mèng)的終結(jié)：

是我一個(gè)人在一個(gè)有著玫瑰色和藍(lán)色窗子的巨大教堂里往上升，越升越高。我在朝離我頭頂還很遠(yuǎn)的拱頂?shù)囊粋€(gè)出口升去，一種裹在我臉?biāo)闹艿某砗鹾醯臐駯|西使我浮了上去?！斑@只是個(gè)夢(mèng)，”我朝底下的人喊道，在巨型十字形石地板上他們看上去成了黑色小人兒?！拔以谧鲎诮虊?mèng)。”(40)

玫瑰花瓣在《新約》里象征著耶穌為了代償人類死罪而在十字架上灑下的寶血，象征著神愛世人的救贖計(jì)劃的應(yīng)許;而藍(lán)色則是智天使^[26]的顏色，代表了一種“靈知神話”^[27]的智性。十字架作為基督教最重要的象征，具有特定的宗教寓意：耶穌預(yù)言自己會(huì)死在十字架上，而將自己比喻成摩西在出埃及時(shí)舉起來的青銅蛇：“摩西在曠野怎樣舉蛇，人子也必照樣被舉起來，其信徒將得永生?！?sup>[28]根據(jù)傳統(tǒng)猶太教的原教旨主義，猶太教作為一個(gè)古老的宗教，以上帝在西奈山傳授給摩西的“摩西十誡”為基石，信仰上帝，接受他通過《托拉》賜予的啟示以及他對(duì)以色列的揀選，這些是不言自明的真理。猶太教與基督教最大分裂點(diǎn)在于，猶太教拒不承認(rèn)耶穌作為救世主的地位，而是堅(jiān)持等待彌賽亞的出現(xiàn)，即堅(jiān)信上帝最終會(huì)對(duì)流散的猶太人負(fù)責(zé)，就像希伯來先知所預(yù)言的那樣，上帝會(huì)通過救世主帶領(lǐng)消失的“十二支派”余民返回和平、仁愛、充滿正義的故土，重建耶路撒冷圣殿。在此之前，猶太人所經(jīng)歷的一切困難都是上帝對(duì)于猶太民族背離神的懲罰與考驗(yàn)，但上帝從未拋棄與以色列先民所定的契約與救贖計(jì)劃。猶太教與基督教的本質(zhì)區(qū)別之一，即在于基督教強(qiáng)調(diào)耶穌為基督，認(rèn)為他就是那位期待中的救世主，是“神的兒子”，堅(jiān)持耶穌雖被釘在十字架上，卻還會(huì)再次降臨;而猶太教卻不承認(rèn)耶穌為其民族期望中的復(fù)國救主彌賽亞，以及拒絕接受《新約》的神學(xué)地位，故被認(rèn)為是最大的“敵基督”者。因此西方世界以基督教為基石的社會(huì)環(huán)境，自身文化基因內(nèi)部便蘊(yùn)涵一種“敵猶”與“排猶”的傾向。

“我”夢(mèng)到巨型十字架，似乎可以解讀為對(duì)耶穌基督的“認(rèn)信”;然而夢(mèng)中的“我”是在升空的過程中逐漸遠(yuǎn)離了地板上的十字，而向著象征智天使的藍(lán)色窗子出口方向升去，這一意象暗示著“我”在認(rèn)信耶穌基督的表象之下，實(shí)質(zhì)取向卻是“靈知主義”(Gnosticism)^[29]的神話觀。根據(jù)猶太哈加達(dá)(haggadic)資料，《新約》中如果某個(gè)主題被認(rèn)為具有猶太色彩的話(例如四福音的二元論)，其精神實(shí)質(zhì)往往與靈知主義近似;而根據(jù)佩金斯(Pheme Perkins)的研究，“靈知主義很可能是從那些不遵守律法、被同化的猶太人中間冒起的”。^[30]身處現(xiàn)代社會(huì)的當(dāng)代猶太人，面臨著來自猶太傳統(tǒng)文化內(nèi)部矛盾及外部社會(huì)環(huán)境同化的雙重壓力，往往會(huì)與現(xiàn)代基督教文明妥協(xié)，表面上放棄自身作為“上帝選民”的應(yīng)許地位以及神學(xué)信仰，從而在重整傳統(tǒng)信仰與平衡現(xiàn)代性壓力之間，選擇走上一條文化折中主義的“啟蒙路線”。

2.“摔跤”符碼能指的精神所指：猶抱琵琶的“錫安情結(jié)”(Zion Complex)

夢(mèng)中的“我”，在就要穿過教堂屋頂?shù)哪且豢绦褋?。整個(gè)夢(mèng)境自“摔跤”意象開始，以即將穿過教堂屋頂為終，其空間“超脫”的不徹底，寓意難以超脫的宗教情結(jié)，即復(fù)歸至夢(mèng)境開端的神－人關(guān)系。在對(duì)“摔跤”藝術(shù)符號(hào)的能指構(gòu)建中，桑塔格隱晦地傳達(dá)了自己骨子里所持守的以色列民的“恩選”地位，這也是她何以為兒子取名“大衛(wèi)”(David)的緣由：除了希望兒子如米開朗琪羅的雕塑《大衛(wèi)》一樣，成為偉大的杰作以外，更是對(duì)彌賽亞(大衛(wèi)王的子孫)的一種企盼?！按笮l(wèi)”是猶太人常見的名字，一位同樣名叫“大衛(wèi)”的塞繆爾·大衛(wèi)·盧扎托(Samuel David Luzzatto)，曾以一首飽含對(duì)圣地及故土熱愛之情的詩作，較之桑塔格更為直白地表達(dá)了對(duì)于“回到錫安”的熱望：

死去吧，

那羞辱自己的母親，

嘲笑其父親衰老的人，

是他把解放當(dāng)作偶像盲目崇拜。

讓我的舌頭粘住牙床，

讓我的右眼暗淡無光，

讓我的右手變得枯萎，

假如我忘了你，啊!錫安山!^[31]

論及桑塔格早期兩部虛構(gòu)類小說(《恩主》與《死亡匣子》)的藝術(shù)特征，很多論者都會(huì)提到“反自傳性”，其佐證是作家本人的言論：桑塔格在公開場(chǎng)合一再表示，自己排斥自傳模式，認(rèn)為它是一種表現(xiàn)癖，說“我當(dāng)時(shí)提起筆來，卻發(fā)現(xiàn)自己幾乎沒有寫自己的沖動(dòng)”(1)。她對(duì)一位訪談?wù)吒侵毖裕骸拔腋静幌裣２ㄙ囂兀辽傥耶?dāng)然希望不像，他讓我著迷，但我很不喜歡他，他沒有目的，浪費(fèi)時(shí)間，可惡。”^[32]作出如此絕對(duì)的反應(yīng)，反倒令人不禁生疑。誠如塞爾斯所言，“在年輕時(shí)候?qū)懙倪@樣一部處女作里作這樣持久而強(qiáng)度很大的研究，否定只能引起對(duì)其自身的關(guān)注”^[33]，桑塔格“在探索一系列復(fù)雜感情的同時(shí)，也在同樣的程度上隱藏它們”^[34]?！拔覊?mèng)故我在”兜售的不僅是“反對(duì)闡釋”夢(mèng)境的意義，背后更是有關(guān)蘇珊·桑塔格自我的“秘密”：她那在現(xiàn)代性同化壓力下改宗帶來的內(nèi)心的困惑，以及身為猶太后裔，在“到處漂泊”、“何處才是希望之鄉(xiāng)”^[35]流散處境中的內(nèi)在愁緒。

至此，“文學(xué)偶像”的光環(huán)似乎已被扯下，因?yàn)樽骷覄?chuàng)作的權(quán)威受到挑戰(zhàn)，“美國公眾的良心”居然對(duì)“自性的問題”撒謊。桑塔格一直聲稱自己是“宗教感情淡薄的作家”，她在早期日記《重生》(Reborn：Journals and Notebooks1947－1963)中甚至宣布“自己是一位無神論者”(1)，而在最新問世的第二卷日記《正如意識(shí)羈于肉身》(As Consciousness Is Harnessed to Flesh：Journals and Notebooks 1963－1981)中，她又?jǐn)?shù)次強(qiáng)調(diào)“自己像一個(gè)清教徒般地追求嚴(yán)肅”(401)。然而，在處女作《恩主》中，她表面上構(gòu)建的是夢(mèng)境，實(shí)際上表達(dá)的是自性——她的猶太性與宗教感。一方面她在公共批評(píng)中極力回避自己的猶太出身，另一方面她在文學(xué)創(chuàng)作中不斷拷問自己的猶太性;而猶太教的“靈知神話”乃是她的“恩主”。對(duì)這種“既露且藏”的寫作策略的描述，要待到一年后她寫出令自己聲名鵲起的“釘在當(dāng)代文化之門上的論文”《關(guān)于“坎普”的札記》(“Notes on Camp”)方才出現(xiàn);而在《恩主》中“浮現(xiàn)”的不僅是桑塔格在公共批評(píng)領(lǐng)域中的私人面孔，還有她在變相的自傳創(chuàng)作中的“仰慕之情”。她在《在土星的標(biāo)志下》(Under the Sign of Saturn，1980)中所仰慕的本雅明，從對(duì)希伯來神秘主義神學(xué)(諾斯替主義)的解釋中掌握了某種“技術(shù)”，并在蒙太奇、超現(xiàn)實(shí)主義等先鋒派的藝術(shù)實(shí)踐中，特別是在“夢(mèng)境”(dream imagery)與彌賽亞史詩劇中，發(fā)現(xiàn)了它的合理性與可行性，又在普魯斯特式“追憶似水年華”的記憶流中，以及在波德萊爾象征式的聯(lián)想意識(shí)中，以及他本人沉迷收藏的習(xí)慣中，獲得了一種體驗(yàn)式的證悟與藝術(shù)表現(xiàn)的可能。如此看來，桑塔格其實(shí)是誠實(shí)的——她的羊群是她的作品，她是她自己羊群的牧羊人;而在她的開山之作中，即可見其成熟時(shí)期的藝術(shù)信仰。不得不說，這正印證了她本人最鐘愛的批評(píng)文集的標(biāo)題——《命隨土星》。

【注釋】

[1]本文為江蘇省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“蘇珊·桑塔格與諾斯替主義研究”(項(xiàng)目編號(hào)：11WWC010)的階段性成果。

[2]Roland Barthes.A Barthes Reader.Edited and with an Introduction by Sontag，Susan.New York：Hill＆Wang，1983，p.2.

[3]Susan Sontag，The Benefactor，New York：Farrar，Straus and Girous，1963.以下譯文出自本書的，隨文注頁碼。

[4]［美］蘇珊·桑塔格：《恩主》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2007年，第2頁。

[5]托拉(The Torah)意為“引導(dǎo)”(Teaching)或“教導(dǎo)”(Instruction)，指上帝在西奈山傳授給摩西的經(jīng)典，有時(shí)也作希伯來《圣經(jīng)》，最普遍的意義是指《摩西五經(jīng)》(The Penateuch)，即《舊約·律法書》(The Old Testament Law)，此處也應(yīng)取該解釋。《托拉》也用來指整個(gè)猶太教經(jīng)典，包括希伯來《圣經(jīng)》及《塔木德》。《托拉》是猶太教的精髓。按照猶太人的觀點(diǎn)，《托拉》記載的是上帝與猶太人乃至整個(gè)人類所定的契約，是“永恒的律法”與“主愛的絕對(duì)”。參見Leiden Brill，“The Netherland”，in Jacob Neusner ed.，The Encyclopedia of Judaism.New York：The Pennsylvania State University Press，2000.

[6]在傳統(tǒng)的希伯來語中沒有“世俗化”一詞，只有“quesh”(the holy，神圣)與“hol”(the profane，非神圣)之分，“世俗化”一詞進(jìn)入猶太教是后來的事情，但整個(gè)猶太教的發(fā)展歷程始終伴隨著“世俗化”現(xiàn)象?！皊ecularization”一詞的詞根是拉丁語中的“sacculum”，指與上帝的天國相對(duì)應(yīng)的、由魔鬼撒旦統(tǒng)治的現(xiàn)世。在歐洲歷史上，“世俗化”一詞在不同時(shí)期被賦予了不同的含義。宗教戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，“世俗化”是指原屬于封建教會(huì)的資產(chǎn)被轉(zhuǎn)入非教權(quán)控制之下;在羅馬教會(huì)法中代表神職人員回歸世俗社會(huì);反教權(quán)主義者用其來表示人們擺脫宗教束縛而獲得自由?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)“世俗化”有多種解釋，有稱，“世俗化”的基本含義是，此世的事物不再由一種超世的意義理念來提供正當(dāng)性，世俗知識(shí)獲得了自主的正當(dāng)性以及公民身份的非宗教化。參見劉小楓：《現(xiàn)代社會(huì)理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》，上海三聯(lián)書店，1998年。

[7]《圣經(jīng)》(創(chuàng)32：22－30)，中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會(huì)，2005年。

[8]“后裔”這個(gè)詞來源于《創(chuàng)世論》中與家譜結(jié)構(gòu)緊密相關(guān)的希伯來單詞“zera”。

[9]諾曼·所羅門：《當(dāng)代學(xué)術(shù)入門：猶太教》，趙曉燕譯，遼寧教育出版社，1998年，第10頁。

[10]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第294頁。

[11]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第292頁。

[12]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第293頁。

[13]一些猶太研究學(xué)者認(rèn)為，這也是一種“權(quán)宜之計(jì)”，即猶太人有時(shí)不得不“采取一種廣為接受的非猶太立場(chǎng)，把猶太教以及猶太人民之間的關(guān)系僅僅說成一種宗教信仰或教友的關(guān)系”，有意淡化或否認(rèn)猶太人所具有的種族或民族學(xué)意義上的共性。參見David Rudavsky，Modern Jewish Religious Movements：a History of Emancipation And Adjustment.New York：New York University Institute of Hebrew Studies，2008.

[14]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第293頁。

[15]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第293頁。

[16]［美］查姆·伯曼特：《猶太人》，馮瑋譯，上海三聯(lián)書店，1991年，第326頁。

[17]張倩紅：《困頓與再生——猶太文化的現(xiàn)代化》，江蘇人民出版社，2003年，第49頁。

[18]張倩紅：《困頓與再生——猶太文化的現(xiàn)代化》，江蘇人民出版社，2003年，第48頁。

[19]［美］戈登·克雷格：《德國人》，楊立義，錢松英譯，上海譯文出版社，1990年，第175－176頁。

[20]［美］沃爾特·拉克：《猶太復(fù)國主義史》，徐新等譯，上海三聯(lián)書店，1996年，第59頁。

[21]Taylor，Benjamin.Georgia Review.1980(4)：12.

[22]［美］摩迪凱·開普蘭：《猶太教：一種文明》，黃福海、張立改譯，山東大學(xué)出版社，2002年，第168頁。

[23]［美］摩迪凱·開普蘭：《猶太教：一種文明》，黃福海、張立改譯，山東大學(xué)出版社，2002年，第168頁。

[24]Shechner，Mark.“Jewish Writers”，inHarvard Guide to Contemporary American Writing.Boston：Harvard University Press，1979，p.239.

[25]“哈斯卡拉”為希伯來語“haskalah”的音譯，意為“啟蒙”(enlightenment)，所謂哈斯卡拉運(yùn)動(dòng)，即啟蒙運(yùn)動(dòng)，是指18世紀(jì)中后期至19世紀(jì)在中歐及東歐猶太人中興起的一場(chǎng)社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)。當(dāng)時(shí)有許多知識(shí)分子服膺哈斯卡拉，把啟蒙同宗者、傳播新思想作為自己的職責(zé)，這些人被稱作“馬斯基爾”(馬斯基爾為希伯來語“Maskil”的音譯，復(fù)數(shù)形式為“Maskilim”，意為啟蒙運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者)。此處援引這一說法，意指一種文化折中主義的啟蒙：既不完全悖逆猶太教的神性傳統(tǒng)，同時(shí)又積極面向現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程。

[26]智天使，希伯來語“Cherub”，音譯作“基路帕”，復(fù)數(shù)形式為“Cherubim”。智天使在《舊約》和《新約·啟示錄》中被描述為帶有翅膀、服從上帝的天物，象征神的智慧，代表人物是Cherubines(Cherubim)，“伊甸園的守護(hù)者”，代表“仲裁者”或“知識(shí)”，意思是“認(rèn)知和看見神的力量”。

[27]在靈知神話中，上天的智慧女神索菲亞才是中心的思想。她落到下面的世界，找不著適合的居所，就回到天上的世界，這與《以諾一書》四十二章內(nèi)記載的智慧女神的困境互相呼應(yīng)。該故事糅合了智慧女神在世上的困境，思索她的宇宙性起源，以及她在靈魂里的位置，這一切在希臘猶太的思辨中有根據(jù)。參見George W.MacRae，“The Jewish Background of the Gnostic Sophia Myth”，Novum Testamentum，1970，vol.12.

[28]《圣經(jīng)》(《舊約》3：14－15)，中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會(huì)，2005年。

[29]根據(jù)羅賓遜(James M.Robinson)在諾斯替原始資料《那戈·瑪?shù)谖募?The Nag Hammadi Library in English，San Francisco：Harper＆Row，1988)中的問題“靈知主義究竟應(yīng)該理解為基督教內(nèi)部的發(fā)展運(yùn)動(dòng)，抑或被認(rèn)為是一場(chǎng)更廣泛、獨(dú)立于基督教的，甚至早于基督教的運(yùn)動(dòng)?”靈知主義可被理解為一種不局限于基督教思想的現(xiàn)象(除了異端學(xué)家所記載的基督教靈知主義)，其核心為追求從惡者權(quán)力得到解脫與內(nèi)心超越的一股激進(jìn)潮流，影響了整個(gè)后古典時(shí)期，在基督教、猶太教、新柏拉圖主義、漢密士等宗教與哲學(xué)中都出現(xiàn)過，可被視為一種綜合性混合主義的新宗教，多種不同宗教的傳統(tǒng)均為其基礎(chǔ)，也譯為“諾斯替主義”。參見張新樟：《“諾斯”與拯救——古代諾斯替主義的神話哲學(xué)與精神修煉》，上海三聯(lián)書店，2005年。

[30]［德］漢斯·約納斯：《靈知主義與現(xiàn)代性》，張新樟等譯，華東師范大學(xué)出版社，2005年，第24頁。

[31]［英］(22)諾曼·所羅門：《當(dāng)代學(xué)術(shù)入門：猶太教》，趙曉燕譯，遼寧教育出版社，1998年，第420～421頁。

[32]Leland Poague ed..Conversation with Susan Sontag.Jackson：Mississippi University Press，1995.Judaic Encyclopedia，vol.12，p.194.

[33]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第88頁。

[34]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第88頁。

[35]［美］卡爾·羅利森，薩莉·帕多克：《鑄就偶像：蘇珊·桑塔格傳》，姚君偉譯，上海譯文出版社，2009年，第88頁。