劉　擎

主權(quán)者由個體組成，而這些個體卻不承擔(dān)任何責(zé)任，也無法被要求承擔(dān)任何責(zé)任:不負(fù)責(zé)的個體。這并不是自由民主制的初衷。其初衷是，這種享有主權(quán)的個體是盡職盡責(zé)的個體，是本著自己的良心自我約束和自我引導(dǎo)的個體。

——列奧·施特勞斯^[198]

引　言

現(xiàn)代性的根本困境之一是價值規(guī)范基礎(chǔ)的瓦解。一方面，在“除魅”之后的現(xiàn)代世界中，宗教或超驗的宇宙觀受到啟蒙理性的挑戰(zhàn)，不再能夠提供廣泛共享的價值規(guī)范資源；另一方面，啟蒙主義所倡導(dǎo)的個人自主性理想——人依據(jù)理性為自身立法——不斷遭到各種質(zhì)疑(甚至被視為一種自負(fù)的幻覺)，難以作為規(guī)范基礎(chǔ)獲得廣泛的支持。因此，現(xiàn)代世界在價值規(guī)范意義上既無從依傍又無可自立，陷入了所謂“無根性”局面。這不只是一個思想理論上的困境，也在實踐中對人生意義、道德生活以及政治秩序造成了嚴(yán)重的困擾。

針對現(xiàn)代性規(guī)范闕失的問題，學(xué)術(shù)思想界出現(xiàn)了豐富而熱烈的研究討論。本文僅限在一個特定的方面探討幾個相關(guān)的問題：為什么作為道德規(guī)范性概念的個人自主性理想會陷入困境？如何可能修正重構(gòu)自主性概念，從而對此獲得更為恰當(dāng)?shù)睦斫?？恰?dāng)理解的自主性概念可以對克服現(xiàn)代性危機(jī)提供什么啟發(fā)？本文試圖通過對個人自主性概念的批判清理，旨在以修正性的重構(gòu)方式來維護(hù)自主性的理想，將著重闡明以下三個基本論點。首先，個人自主性是一個多義而復(fù)雜的概念，它在現(xiàn)代思想史中的興起是以確立新的道德規(guī)范為目標(biāo)的，但由于康德式的自主性觀念在理論和實踐意義上都具有缺陷，最終事與愿違地助長了價值規(guī)范的瓦解趨勢。其次，個人自主性仍然是一個可以維護(hù)的現(xiàn)代理想。恰當(dāng)理解的個人自主性觀念，并不導(dǎo)致“原子化的個人”和“放任的個人主義”。相反，自主的個人只有在與社會、歷史和文化的諸種關(guān)系中才可能展開理性反思。最后，從關(guān)系性的角度來界定個人自主性，具有克服主觀任意性與極端懷疑論的規(guī)范性潛力。個人自主性理想的興起與發(fā)展，伴隨著“社會想象”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變是深刻而難以逆轉(zhuǎn)的。因此，拯救和維護(hù)個人自主性理想是必要的。放棄這一理想轉(zhuǎn)而訴諸“再魅化”來應(yīng)對現(xiàn)代性困境的努力，不是可行與可欲的選擇。

一、啟蒙理性主義的困境

僅從字面意義上看，探討自主性的規(guī)范涵義(implications)似乎有些多余，因為“自主性”這個詞原本就具有明確的“規(guī)范”意義。從詞源上說，“自主的”(autonomous)一詞源自希臘語“autonomos”，由“autos”(自身)和“nomos”(習(xí)俗和法律)合并構(gòu)成。最初，古希臘人以此來表示自己的城邦不受異邦統(tǒng)治而“獨立自治”的狀態(tài)。但近代以來，這一概念在西方被愈來愈普遍地用于個體，或許就此潛伏了某種隱患——因為“autonomos”中的所謂“規(guī)范”(nomos，復(fù)數(shù)形式nomoi)之本意，是指習(xí)俗所確立的規(guī)矩，而習(xí)俗必定是一個共同體在歷史實踐中形成的，它不可能也從來不是由個體“自作主張”來確立的。詞源學(xué)上的簡略分析似乎顯示，個人自主性類似于“方的圓”，是一個矛盾的說法(oxymoron)。那么，我們是否可以據(jù)此斷言：個人自主性是一個自相矛盾的概念？以此為基礎(chǔ)的任何一種現(xiàn)代道德哲學(xué)和政治理論從一開始就陷入了根本的誤會？而依據(jù)這些理論展開的社會與政治實踐必將導(dǎo)致“價值規(guī)范無根性”的后果？問題并不那么簡單。自主性這一概念的詞源學(xué)意義并不等同于其全部內(nèi)涵，但的確預(yù)示了它是一個具有內(nèi)在緊張的復(fù)雜概念。不加深究地使用這個概念——無論是辯護(hù)還是批判——都是一種智識上的草率。

近代以來，個人自主性含義變得復(fù)雜而頗有歧義，并且同時用作描述性的(descriptive)概念和規(guī)范性的(normative)概念。在規(guī)范性思考的傳統(tǒng)中，以康德的道德哲學(xué)最為著名且影響深遠(yuǎn)。道德自主性，是一個人的自我立法，將(普遍的)道德法則施加給自己，由此獲得了自主性，也就是自由。^[199]康德的道德學(xué)說代表了一種啟蒙主義的理想——在傳統(tǒng)宇宙觀與宗教神意所確立的規(guī)范秩序被顛覆之后，人以理性為自身奠定規(guī)范。這種宏偉的抱負(fù)將道德規(guī)范的根源置于人的理性，而不再訴諸上帝或更高的超驗存在。他所主張的道德自主性成為西方現(xiàn)代思想的核心部分，與自由主義傳統(tǒng)具有深刻的關(guān)聯(lián)。

但是，基于實踐理性的個人自主性原則，在理論上遭到了來自各種思潮的批判攻擊。有社群主義者批評，個人自主性杜撰了一個虛構(gòu)的“原子化自我”，是對人之本質(zhì)的誤解；有女性主義者指責(zé)，強(qiáng)調(diào)理性的自主性漠視了人類的情感、主張權(quán)利而淡漠關(guān)懷，實際上是一種男性霸權(quán)的論述；有馬克思主義者批評，個人的理性受制于意識形態(tài)的操縱，自主不過是受到支配的幻覺；有保守主義者警告，無視傳統(tǒng)美德或拋棄更高客觀性的個人，只能走向自戀主義、陷入虛無主義。而在實踐中，我們已經(jīng)見證了現(xiàn)代社會“過度個人主義”(hyper-individualism)的種種弊端，見證了現(xiàn)代人日益嚴(yán)重的價值迷茫與道德意識的衰落。

所謂現(xiàn)代的“無根性”，主要的標(biāo)志是價值規(guī)范上的主觀任意性與極端懷疑傾向。為什么會如此？康德所代表的啟蒙理想主義，不正是要依據(jù)理性來獲得道德規(guī)范的確定性和普遍客觀性嗎？為什么未能有效地抵御主觀主義和懷疑主義的大行其道呢？關(guān)于康德道德哲學(xué)的批判研究已經(jīng)非常豐富。在此，我們只簡約地討論與本文論旨最為相關(guān)的一個問題：實踐理性的形式化與個人自主性的內(nèi)在論傾向。

簡要地說，康德之實踐理性的普遍有效性(客觀性)，是以其高度抽象的形式主義為代價的。而我們生活實踐的價值判斷和道德判斷都不只是形式，而是具有實質(zhì)性的具體內(nèi)容。理性是人的一種能力，理性的運(yùn)用是通過推論(reasoning)，對各種具體的理由作出回應(yīng)性的分析。這種推論需要依據(jù)一個實質(zhì)性的價值信念作為起點。理性本身不可創(chuàng)造這樣一個起點。比如，我在時間的壓力下要寫完這篇論文，因為我對會議主辦者作了承諾，因為我相信“信守承諾”是一個道德原則。理性在此起了什么作用？理性可以告訴我，趕寫論文的“選擇”與我“信守承諾”的信念是一致的，甚至告訴我，“信守承諾”是一個經(jīng)得起普遍有效性檢驗的道德原則。但是，理性本身沒有也不能創(chuàng)造“信守承諾”這一原則，也無法充分解釋我最初如何會接受這個信念(這不同于為什么我應(yīng)當(dāng)接受這個信念的問題)。它來自我的道德信念，而不是理性推論。若用亞里士多德的“四因說”來衡量，實踐理性是一種“形式因”，但缺乏“質(zhì)料因”。由此，理性是道德實踐的必要條件而非充分條件，理性只能檢測卻不能創(chuàng)生實質(zhì)性的規(guī)范原則。正如拉莫爾(Charles Larmore)所指出的那樣：

從根本上說，啟蒙規(guī)劃的錯誤是沒有認(rèn)識到理性是一種如此抽象的能力。理性的規(guī)則是抽象的規(guī)則——例如，要避免矛盾；或者(大概)人應(yīng)當(dāng)追求他所相信的好的事物，而要避免他所認(rèn)為的壞的事物。但諸如此類的規(guī)則至多只是必要的、而不是充分的基礎(chǔ)，來確定(結(jié)合其他無關(guān)道德的關(guān)于世界的信息)任何道德規(guī)范的有效性。^[200]

這對個人自主性會有何影響？“自主的個人”，如果堅持個人的獨立性(出于防范外部世界可能的強(qiáng)制和操控的意愿)，并完全依靠自己的理性反思來“自我立法”，那么很可能會陷入無以自立的局面。即便是一個理性能力健全的人，也無法完全“獨立自主”，因為她需要實質(zhì)性的信念作為起點，才可能通過理性推論和檢測來確立規(guī)范原則，達(dá)成“自我統(tǒng)治”(self-rule)或“自我管理”(self-government)的自主狀態(tài)。作為起點的諸種信念不可能“自我創(chuàng)生”(self-origination)，必須在與外部世界的關(guān)系中獲得。因此，我們有理由質(zhì)疑那種絕對“內(nèi)在論”的自主性觀念——我們的思想與行動所依據(jù)的原則，其權(quán)威性完全來自并只來自我們自己。這初看起來似乎不無道理，因為只有個人才能決定什么對自己而言是相關(guān)的和重要的，我們選擇做什么，完全依據(jù)自己給出的理由。否則就是自主性的喪失。這種內(nèi)在論的自主性觀念，雖然流行但卻是錯誤的，它基于一種自我誤解以及對道德原則之生成條件的錯誤認(rèn)識。與這種內(nèi)在論的見解相反，外部世界雖然有可能是達(dá)成自主性的障礙和約束，但同時也是其必不可少的資源。

個人自主性的概念在本質(zhì)上不是指一種“自我狀態(tài)”，而是指自我與他人和世界的“關(guān)系狀態(tài)”。作為一個規(guī)范原則，它也不只是針對個人的，而是一種道德原則和社會政治原則，旨在闡明各種社會關(guān)系之規(guī)范(即使那種狹隘的基于個體的自主性原則亦是如此)。如果無視或只是消極地理解這種關(guān)系性，個人自主性的理想只能訴諸“自我創(chuàng)生”，陷入極端的內(nèi)在論，而滑向主觀任意或極端懷疑的困境。如果我們充分反思自主性觀念，那么會發(fā)現(xiàn)，僅僅依靠實踐理性的道德原則并不“實際”，完全“獨立自主”的規(guī)范理性可能走向“失范”。因此，我們有理由對個人自主性做出重新概念化的努力，以尋求更為恰當(dāng)?shù)睦斫?。這不是對理性反思品格的貶低或逃避，恰恰相反，這是理性反思的內(nèi)在要求。

二、關(guān)系性的自主性觀念

實際上，恰當(dāng)?shù)乩斫庾晕业臉?gòu)成與個人自主性的本質(zhì)，在現(xiàn)代思想史上從來沒有停止過。早在1890年，涂爾干(Emile Durkheim)在對法國大革命的原則做出闡釋時就指出，我們不應(yīng)該相信“既然有了絕對自主的個人的既定觀念，他們便只依賴于自身，無視歷史的先輩，也無視社會環(huán)境，倘若如此，他們在經(jīng)濟(jì)關(guān)系或道德生活中怎能行動呢”？而“實際的人總是某個年代和某個國家的人；他所擁有的觀念和感情并非來源于其自身，而是來源于他周圍的事物；他有各種成見和信仰；他遵守行為規(guī)則，盡管這些規(guī)則不是他制定的，但是他必須尊重。他有各種各樣的渴望，也有許多關(guān)注點，而不是吝嗇地固守著自己的籌劃”。^[201]

近二十年來，哲學(xué)與政治理論領(lǐng)域?qū)χ匦滤伎紓€人自主性展開了豐富的討論。^[202]雖然研究者各自的側(cè)重有所不同，卻形成了“一種廣泛的一致意見：確真性與自主性無法完全排他性地通過退入到一個脫離的、更高階反思的‘內(nèi)在城堡’來獲得”。這些研究致力于重構(gòu)這一理念，對自主性做出關(guān)系性的和社會性的闡釋，重視社會屬性與關(guān)系機(jī)制對于界定自我的價值結(jié)構(gòu)與認(rèn)同的更為直接的作用，“承認(rèn)個人最確真的欲求并不單單是內(nèi)部生成的，而且甚至是社會語境授權(quán)的”。^[203]這些研究啟發(fā)我們重視一種辯證性的關(guān)系：自我之外的世界是形成和發(fā)展個人自主性的資源和條件，而并不只是(或總是)其障礙和敵人。在這個意義上，極端的個人主義與社群主義都陷入了某種片面性，缺乏對自主性概念的辯證把握。

因此，我們有必要修正改造那種流行的獨立隔絕的個人自主性概念，將它理解為一種“作為關(guān)系性自我的自主性”(autonomy of the selfas-relational)。這種修正重構(gòu)的一個方面，是重新強(qiáng)調(diào)某些雖并不新穎也不太有爭議，卻是容易被忽視的重要方面。首先，理性的反思需要用語言來展開，而語言不是個人發(fā)明的，這意味著個人嵌入在(喬姆斯基所稱的)語言的“深層結(jié)構(gòu)”之中。其次，個人的認(rèn)同具有多重的同一化(identification)維度：今日之我與過去之我的同一化，自我的“高級意愿”與(生物性的)“本能欲望”的同一化，以及自我與親密他人的同一化。這些同一化的發(fā)生，都在不同程度上涉及“社會化”的過程。在這兩個意義上，個人的獨立性并不是隔絕于各種關(guān)系，而是依賴于這些關(guān)系才可能企及。本文同意對于自主性關(guān)系化的一般性論述，并試圖進(jìn)一步闡明，自我與外部的關(guān)系在各種不同的自主性觀念中都是不可缺失的。

個人自主性是一個含義復(fù)雜而歧義的概念。讓我們來考慮以下三個相關(guān)的陳述。個人自主性是指——在這三個陳述中，自主性可以是一種狀態(tài)，也可以指達(dá)成此狀態(tài)的能力。

P1:每個人都是自己行動的主人，其行動都是(實際上必定是)由其自身所發(fā)起和指揮的。

P2:“忠實于自己”(being true to oneself):一個人的行動或選擇出自其真實的意愿，不受外界的強(qiáng)制、欺騙和操縱等影響。

P3:追求自己選擇的生活理想或計劃，依據(jù)自己確立的價值目標(biāo)和道德規(guī)范，在行動或選擇中自我主導(dǎo)和自我掌控。

P1若是一個無可爭議的陳述，必定是一個“事實陳述”。其中自己“發(fā)起”和“指揮”行動，實際上是指大腦通過神經(jīng)系統(tǒng)向肌肉傳達(dá)功能指令。這是對人之生物屬性的事實描述?；竟δ苷５娜硕疾粫ミ@個意義上的“自主性”(甚至對一個正在服苦役的奴隸而言也是如此)。這不是我們關(guān)心的要點，但也提示我們，即便在最基本的“自主”(自發(fā))行動中，個人已經(jīng)處在與世界的關(guān)系之中——他至少要服從自然世界的(物理的與生物的)相關(guān)規(guī)律，而這些規(guī)律對他“應(yīng)當(dāng)如何行動”做出了基本的要求和限制。

P2可稱為“獨立性”陳述，似乎主張以自我為中心，而不用理會自我之外的世界。但認(rèn)真檢測起來則并非如此。獨立性的主張是針對外部的，達(dá)成這種自主狀態(tài)(類似于“消極自由”)，要求特定的外部(社會、經(jīng)濟(jì)和政治)條件，也就必定要介入與這些條件的關(guān)系之中。這種主張似乎可用來支持為所欲為、不受約束的放任個人主義。但即便一個極端自利的個人，為達(dá)成這種“自主”狀態(tài)，也至少要在認(rèn)知層面和工具理性意義上應(yīng)對相關(guān)的外部關(guān)系，也必須在這種關(guān)系之中才能實現(xiàn)自利的目標(biāo)。換言之，徹底自我中心無法達(dá)成以自我為中心的目標(biāo)，必須接受認(rèn)知與工具理性所要求的約束。另外，P1中的“真實的意愿”暗含著更為復(fù)雜的確真性(authenticity)問題：究竟什么是自己真實的意愿？“真實”是指此時此刻自發(fā)出現(xiàn)的欲求沖動嗎？如果同時出現(xiàn)的多種意愿相互沖突，哪一個是真實的？最強(qiáng)烈的意愿就是最真實的嗎？如果所有感受到的意愿都是真實的，那如何選擇才算“忠實于自己”呢？會陷入自我沖突甚至自我分裂嗎？更進(jìn)一步的問題是，如何來辨別和判斷外界影響的性質(zhì)？如何知道一個意愿是自己的真實意愿而不是被操縱的結(jié)果？如果感到了強(qiáng)烈的“購物沖動”，即便是受到了廣告的誘惑，也仍然是自己“真實”的意愿嗎？這些問題都不是一目了然的。這意味著要達(dá)成P2中所表達(dá)的自主性狀態(tài)，并不像看上去那樣只要求“針對”外部條件的要求，實際上也提出“通過”介入與外部世界的關(guān)系、并經(jīng)由反思理解來獲得“自我同一性”的基本要求。

P3是一個“規(guī)范性”陳述。其中的自我并不是各種隨機(jī)自發(fā)的“欲望的載體”，而是具有明確生活目標(biāo)、價值承諾和道德意識的自覺主體，能夠?qū)ψ陨淼母鞣N欲求作出有效的辨析、判斷和整合，獲得較為充分的自我同一性。在這個意義上自主性同時滿足獨立性和確真性的要求，自主的個人也明確具備理性的判斷和反思能力，從而能依據(jù)自己確認(rèn)的理由有所為有所不為，實現(xiàn)自我主導(dǎo)。這種具有價值和道德規(guī)范性的自主性當(dāng)然是一種理想(ideal)，表達(dá)了一個“更強(qiáng)”(strong version)的自主性，但卻相對地更接近我們的實際經(jīng)驗——絕大多數(shù)成年人都在一定程度上具備這種自主能力。在這個意義上，自主性不是全有或全無，而是程度高低的差異。也正因為如此，充分具備這種自主性(狀態(tài)或能力)是一個理想。至關(guān)重要的是，P3中的個人自我確立的價值目標(biāo)和道德規(guī)范，無法憑借抽象的理性自我創(chuàng)生(如上一節(jié)所分析的那樣)，其實質(zhì)性的規(guī)范原則起源于自我之外，通過反思批判內(nèi)化為自己的原則。而且理性的自主性，要求依據(jù)盡可能充分的理由來行動和選擇。形式理性的運(yùn)用是對各種具有內(nèi)容的理由的回應(yīng)——澄清、分析和判斷等。抽象的理性或許是“語境無涉的”(context-free)，但每一個具體行動的理由都是語境相關(guān)的(context-related)。因此，自主的個人也就必須持久地(而非一勞永逸地)處在與來自社會語境的各種理由的反思互動關(guān)系之中。在這個意義，理性要求的個人自主性是“對話式的”而非“獨白式的”。

以上初步的分析表明，恰當(dāng)理解的個人自主性觀念都是關(guān)系性的，自我必須在與自然世界、與社會以及與歷史文化的關(guān)系之中，才可能獲得和發(fā)展自主性的能力。在這個意義上，我們甚至可以說：并不是“盡管”處在各種關(guān)系之中，而是“因為”如此，我們才有可能是自主的。物質(zhì)的、社會的和文化的環(huán)境是實現(xiàn)自主性的條件，而個人的自主狀態(tài)也是在這些關(guān)系中實現(xiàn)的。理性的反思不只是針對自我與外部關(guān)系，而且也必須通過這種關(guān)系來展開。我們不只對其他人發(fā)言，我們也使用共同的語言說話。最為重要的，我們實質(zhì)性的價值和道德原則，不可能由理性自我創(chuàng)生，而是理性在回應(yīng)社會語境中各種理由的互動關(guān)系中確立的。

三、兩個可能的質(zhì)疑

恰當(dāng)理解的個人自主性，是一種“作為關(guān)系性的自我”的自主性。這看上去是更為平穩(wěn)周全的概念化修正，但可能立即會引發(fā)質(zhì)疑：這種追求概念正確的努力是否會抹去自主性概念的獨特性，抽取了其精華所在？具體來說，首先，如果個人自主性是關(guān)系性的，我們是否還有必要使用這個概念？我們?yōu)楹尾恢苯咏邮?比如社群主義的)個人是由社會構(gòu)成的主張？其次，如果個人如此深刻地受制于各種關(guān)系，那么我們是否被關(guān)系所決定？自主性的獨特和獨立品格是否還可能維護(hù)？關(guān)于必要性和可能性的兩個質(zhì)疑是正當(dāng)?shù)?。這一節(jié)將簡要解釋自主性概念何以必要，以及實現(xiàn)自主性何以可能。

首先，個人自主性概念之所以必要，因為自主性，雖然具有深刻的關(guān)系面向，但不能化約(reduce to)為關(guān)系本身。主張自我的構(gòu)成是社會介入的是一回事，斷言這種介入是“有機(jī)性的”或決定論式則是另一回事(實際上，如果放棄自主性這一概念，許多關(guān)系是難以解釋的)。個人自主性概念的必要性依據(jù)以下三個理由。第一，個人是一個單獨的有機(jī)體，不僅在物理意義上不可分割，而且是具有能動性的行動者。無論受到多么深刻的外界影響，個人是其行動的“終端”，無法由“物理規(guī)律”來決定其行動。第二，在所有文化中，都有不同程度的個人責(zé)任制度：對行動的評價——成績的獎懲、道德的褒貶和法律上的判決——最終以及最主要的是針對個人的。這種社會文化的實踐邏輯預(yù)設(shè)了個人自主性概念，同時也要求了這一概念，否則所有褒貶獎懲都無可理解(unintelligible)。第三，伴隨著現(xiàn)代性的興起，發(fā)生了自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變，個人與群體之間的關(guān)聯(lián)不再是有機(jī)體式，強(qiáng)化了個人本位的文化(individual-based culture)，使它成為一種支配性的“社會想象”，個人自主性在道德生活和政治實踐中的重要性也就更加突出。^[204]因此，我們有必要保留這個概念。

其次，關(guān)系性的自我不僅可能且在一定程度上必定是自主的個人。自我的構(gòu)成同時包含著三重維度：生物性的自我、社會性的自我與反思性的自我。^[205]這三重維度共存于彼此互動交織的聯(lián)系之中。在生物性或物質(zhì)性的維度中，自我(包括我們的意識)寄居于“身體”之中，也被身體的生理需要所塑造。在社會關(guān)系的維度中，自我處在與社會和文化的互動之中，人與他人以及與群體傳統(tǒng)的聯(lián)系與牽制賦予人們集體的認(rèn)同、共享的價值、語言和表達(dá)方式。在這個意義上，是社會與他人塑造了自我。而反思的自我體現(xiàn)出意識活動的一種能力——使“世界”成為我們積極注視的對象。反思的對象不只是自然世界，還包括我們自己的身體、我們的社會關(guān)系，而且還包括我們的意識本身。這使得我們能夠與自己的現(xiàn)實境遇拉開距離，從而可以檢查、判斷、制約甚至更改我們的存在。在反思性的維度中，自我是一個積極的能動者(agent)，在態(tài)度和信仰中建立秩序，對行動做出指引，從而落實或“實現(xiàn)”(realize)自我。在這個意義上，人是“自我構(gòu)成”或“自我制造”(selfconstituting or self-made)的結(jié)果。^[206]

實際上，“自我”(self)這個術(shù)語本身就是反思性的，具有將個人存在的多種不同的部分整合在一起的取向，或者說獲得同一性的取向。反思同一性是存在本身的必須。因為人既是肉身的存在，同時又是社會的存在，兩者之間具有內(nèi)在的差異與緊張，而這種雙重性永遠(yuǎn)不可能彼此化約還原。這意味著人只有通過意識的反思活動才可能在生物性與社會性之間實現(xiàn)調(diào)和與整合，達(dá)成自我理解的同一性。這種反思活動也必定要與自身的生物體驗與社會經(jīng)驗同時保持某種距離：只有超越簡單的生物性與全然的社會性之上，才得以調(diào)和與整合生物體驗與社會經(jīng)驗之間的緊張沖突。因此，在存在論意義上，人的反思性是內(nèi)在的，也是自我的構(gòu)成性要素。如果離開了反思性的意識活動，即便在一個“簡單社會”中，人也不可能生存。^[207]

那么，受制于各種關(guān)系的個人，又如何可能來反思身在其中的各種關(guān)系？這里具有“自我指涉”的困難(self-referential problem)，但在實踐中卻是完全可能的。因為個人自主性雖然依賴于關(guān)系性，卻又可以超越某種特定的關(guān)系。自主的可能性正是基于這種反思能動性。以關(guān)系性來理解自主性概念，并不是否認(rèn)反思能動性，并不是將人作“生物化約論”或“社會關(guān)系化約論”的理解。與社群主義對個人的“社會嵌入”(socially embedded)主張不同，我們認(rèn)為，處在關(guān)系中的個人也可以從特定的社群文化中“脫嵌”(dis-embedding)：“通過參照吸收另一種社會語境的視野，我們能夠從特定的社群及其框架中后撤(step back)。自主性賦予我們這種能力。當(dāng)然，我們不能從一個阿基米德點來審查這個框架，這樣我們就無法理解自身的意義。但是，由于存在著另外的社會語境，這就能讓我們從這個特定的框架后退出來。那么，對于自主性來說，自主性的程序是語境無涉的，但自主性的內(nèi)容是語境相關(guān)的……我們就是這樣來決定，是要尊奉我們的社群及其標(biāo)準(zhǔn)，還是要與之決裂?！?sup>[208]

社會文化關(guān)系并不是總體化和同質(zhì)化的，所有的文化都在一定程度上具有多樣性和內(nèi)部緊張。比如，規(guī)則與禁忌的存在本身就假設(shè)了個人越界能力和違犯的可能。遵從社會文化規(guī)范的要求，也預(yù)設(shè)了個人有可能打破既存的規(guī)范。這也是文化變遷以及演化出新的規(guī)則和限制的潛力所在。^[209]文化的多樣性(以及“外來”文化的視野)造成各種緊張，不僅使得反思超越成為可能，甚至使其成為必要。否則，在許多沖突情景中，自我同一性將無法維護(hù)。我們當(dāng)然無法退出所有的關(guān)系來展開“全面徹底”的反思，但我們完全能對特定的關(guān)系做出反思。這如同人的自我反思一樣，我們不能站在全部自我之外對整個自我展開反思，但的確能夠依據(jù)自我對自己的某個特定的方面做出反思。這意味著，基于反思的自主性具有其有限性邊界(finitude)，反思超越性不是無限和任意的，也不是無根的。反思的視野、反思的想象與限度受到社會關(guān)系背景、歷史傳統(tǒng)與文化(包括語言)等條件的限制，也在這種限制中成為可能。最重要的是，關(guān)系性的自主性概念拒絕一種自負(fù)的啟蒙意識——理性的無限性(infinitude)，而是主張反思不能走向無窮超越，否則會導(dǎo)致“無限回退”(infinite regress)，反思必須在某一點停止。這個終點也是反思所依據(jù)的起點，是在社會關(guān)系中生成的。在自我的“內(nèi)在城堡”中，個人不能創(chuàng)生一個脫離社會語境的“阿基米德點”。

四、重新思考客觀性與確定性

重新界定個人自主性觀念，不只為了力求概念的精準(zhǔn)和恰當(dāng)，更重要的是企圖由此出發(fā)，探尋應(yīng)對現(xiàn)代性困境的啟發(fā)性線索，為克服價值規(guī)范之無根性開啟可能的路徑。這是本文的根本關(guān)切所在。那么，修正重構(gòu)的個人自主性概念對此根本問題究竟有何啟發(fā)呢？本節(jié)試圖闡釋，它有助于防止過度的主觀主義，有助于扼制極端的懷疑主義，開啟重新尋求(有限的)客觀性和確定性的努力。

在現(xiàn)代社會中，人們是否還相信客觀的價值？我們到處可以聽到各種主觀論的宣言：“做真實的自己”、“忠實于自己”、“成為自己”、“實現(xiàn)自己”——諸如此類的口號一直在宣揚(yáng)特立獨行的自主性，尤其肯定獨特個性的優(yōu)越性，并暗示這種獨特性只能從自我內(nèi)部獲得。在這種強(qiáng)勁的“做我自己”的現(xiàn)代文化中，價值被認(rèn)為是主觀的(也是相對的)：事物的價值是“我”所賦予的。不是因為事物本身包含內(nèi)在固有的(intrinsic)價值或意義才讓我珍視或看重，而是因為我的珍視或看重才使得它具有價值或意義。但是，這種價值主觀論可以成立嗎？只要我們發(fā)問，“你為什么會珍視或看重它？”回答也許是，“我認(rèn)為”、“我相信”、“我感覺”或者“我決定”。但這類回應(yīng)完全沒有回答“為什么”。如果我們進(jìn)一步去追問，那么任何給出理由的認(rèn)真回答都會顯示，那個單獨的“自我”實際上并沒有獨自賦予或創(chuàng)造價值，那些看似高度自主的價值決定，在背后往往是有淵源和來路的，是由許多經(jīng)歷和故事造就的，是在關(guān)系中形成的。價值判斷需要依據(jù)價值尺度，而價值尺度不可能由“自我”來發(fā)明創(chuàng)造，我們只能“選用”和“改造”價值尺度，這正是關(guān)系性的自主性觀念所揭示的結(jié)構(gòu)性規(guī)范限制。我們各自(選用)的價值尺度可能并不一致，我們對具體事物的價值判斷可能發(fā)生嚴(yán)重分歧，但這不意味著，我們的價值是完全主觀的，不受約束的，是由自我任意決定的。

泰勒(Charles Taylor)曾舉過一個例子。一個人非常獨特：他的頭發(fā)正好是3732根！但這一“獨特性”完全不足掛齒(除非在他的文化中，3732這個數(shù)字是一個神圣的數(shù)字，那這種獨特性才會有特殊的意義。而在這種情況下，這個特殊價值也取決于特殊的文化背景)。相反，一個人若有卓越的鋼琴演奏才華，或者長于準(zhǔn)確地表達(dá)深刻的哲學(xué)思想，或者總是真誠友善地待人接物等，我們會認(rèn)為這些獨特性是有價值的。為什么前后兩類獨特性的意義會有如此大的差別？泰勒解釋說：事物是否重要、是否有意義，必須針對一個背景而言。他稱之為“視域”(horizon)或“框架”(framework)。這個背景框架在人類活動最基本的方面界定了什么是重要的、什么有意義的，并塑造了我們的“道德與精神的直覺”。這個框架由不得我們選擇，它是“給定的”(given)，是我們共享的“無可逃離的視域”(inescapable horizon)。^[210]而我們所做的選擇，在最根本的意義上，恰恰要(有意識或無意識地)依據(jù)這個作為深度意義背景的框架。因為我們的生活是共同的生活，這個背景是我們共同生活的前提。如果離開了這個框架，個人的感覺、選擇和決定會變得完全不可理喻。^[211]

從關(guān)系性的角度來理解個人自主性的概念，意味著個人的主觀性是有限的。無論具有怎樣的創(chuàng)造力和獨特性，自主的個人總是通過與社會、歷史文化和自然世界的諸多關(guān)系，被帶入這個共同的框架。在這個意義上，現(xiàn)代世界并不是“無根的”，所謂徹底的“無根性”是一種認(rèn)知錯覺。的確，我們在許多重要問題上不斷發(fā)生分歧，但這些分歧仍然是在共同的語言、共享的生活形式中發(fā)生的。理解個人自主性的關(guān)系屬性，闡明每個人都因此而從屬于一個共享的背景視域，并不是在主張價值規(guī)范的絕對客觀性，而是要揭示其(實際存在的)有限客觀性：第一，我們能夠合理主張的“善”(good)是有限的。雖然個人自主性被夸大到荒謬的程度，但它不像人們假定的那樣可以是不受制約的。價值和意義的可能性不是無限的，無法脫離那個“無可逃離的框架”。因此，實際存在的可維護(hù)的生活理想也是有限的。第二，由于自主的個人都從屬于共享的背景框架，我們的沖突和分歧也不是無限的。甚至，彼此的沖突和分歧在做出澄清之后，很可能并不如此前想象的那么嚴(yán)重，也并非都完全無可解決。比如，正是由于不可解決的信仰沖突，才出現(xiàn)了平等尊重與寬容的價值理念。這種理念在歷史實踐中，匯入了背景框架，成為界定我們作為道德存在的基本價值，使得信仰分歧的方式轉(zhuǎn)而以彼此共存的形態(tài)出現(xiàn)。需要指出的是，價值規(guī)范的客觀性，不同于物理世界的客觀存在，并不獨立于人類共同體，也具有歷史與文化的差異，但卻獨立于特定的個人。作為“共享理念”的價值規(guī)范，對于特定的個人來說是“客觀的”——不依賴個人承認(rèn)與否而存在。

那么，個人自主性的核心——理性反思，會導(dǎo)致“懷疑一切”而使我們喪失基本的信念確定性嗎？或許如此——如果我們?nèi)匀粦阎芽柺降?從“我思”確定可靠的起點并由此推出一切的)抱負(fù)，或者如果我們?nèi)匀粓猿謫⒚衫硇灾髁x那種以理性取代上帝為世界立法的雄心。但是，我們不必如此——如果我們認(rèn)識到憑借理性不能“無中生有”地為道德生活建立根本基礎(chǔ)。啟蒙思想倡導(dǎo)“公開大膽地使用理性”，本意是以理性來檢驗一切既有的傳統(tǒng)信念，從而獲得可靠無疑的確定性，但這種對信念的確定性追求，卻悖論性地導(dǎo)致了某種過度懷疑而無可確定的信念危機(jī)。對自主性概念的關(guān)系性闡釋，邀請我們重新思考理性反思與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系。因為我們處在關(guān)系(包括與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系)之中，我們無法徹底地站在傳統(tǒng)之外，而只能局部地退出或拉開與傳統(tǒng)的距離。理性反思的作用，無論是正面的論證還是負(fù)面的懷疑，都只能是局部性的。價值信念和道德原則的理性證成(justification)從理由出發(fā)，通過推論(reasoning)來展開。而懷疑也是如此。因為理性的懷疑不是“無理由的懷疑”，它和證成一樣，也要從一個確信的理由開始。

無論是證成還是懷疑，理性的運(yùn)用必須“從起點開始，而不能從更早開始”，我們?nèi)匀恍枰獜墓蚕淼谋尘俺霭l(fā)，從我們自己身處的傳統(tǒng)出發(fā)。這是拉莫爾的哲學(xué)研究所提出的一個洞見。^[212]我們沒有必要，也不可能堅持這樣一種看法：一切既有的信念都應(yīng)該被懷疑，因此也都需要被證成。在拉莫爾看來，這種看法是某種啟蒙思想的認(rèn)識論錯誤：“我們所有既存的信念都應(yīng)該得到證成。理性被認(rèn)為是要求我們從我們原有的種種信念中退出，來審查這些信念的可信度?！瓕嶋H上，它的根源并沒有多少是來自理性，更多地是來自要在‘永恒的形式下’觀察世界的那種形而上學(xué)的渴望，一種激發(fā)鼓舞了主流啟蒙思想的渴望。”理性并不要求，也不可能要求我們懷疑一切信念，否則我們甚至失去了懷疑的起點。理性只要求去懷疑那些“有正當(dāng)?shù)睦碛蓙碚J(rèn)定其可疑”的信念。而理性的證成也只是針對懷疑的回應(yīng)，對于尚未被懷疑的信念，我們無需證成，因此“不是信念本身，而是信念的改變，才構(gòu)成了證成的適當(dāng)對象”。^[213]我們可以由此重新建立理性反思與歷史傳統(tǒng)之間的依存關(guān)系：

我們已經(jīng)擁有一種信念而這是來自歷史語境的，僅僅這個單純的事實并不是一個要去懷疑這種信念或許虛假的正當(dāng)理由，也就因此不是一個要求它必須被證成的正當(dāng)理由。此外，即使我們的確發(fā)現(xiàn)了正面的理由來置疑我們的某個信念，我們也必須持續(xù)地依靠我們其他的原有信念——不只以此來尋求解決這一疑問，而且甚至在此之前，以此來發(fā)現(xiàn)最初提出這一懷疑的正面理由。在這樣一種見解中，不存在歷史根源性與理性之間的對立。^[214]

這規(guī)定了理性自主性的限度，也規(guī)定了理性反思之懷疑的限度。關(guān)系性的個人自主性要求我們認(rèn)識這種限度，認(rèn)識“懷疑一切”不是尋求信念確定性的恰當(dāng)方式。在這個意義上，尼采式的“重估一起價值”的主張，既不可能，也不必要。這是一種精神訴求或一種修辭表達(dá)。我們可能重估一些價值，我們甚至可能重估許多價值，但我們不可能重估一切價值。因為評估價值需要一個價值的(而不是價值無涉的)依據(jù)。我們可能懷疑“男尊女卑”的信條，但我們必須依據(jù)我們接受的其他信念——比如憑借對“平等原則”的信念，或者憑借對“仁”這一信念的某種闡釋——來論證我們應(yīng)當(dāng)拒絕還是保留男尊女卑的信念。我們必須站在一個既有的價值立場上，才能重估其他價值，我們也只需要去重估(基于正當(dāng)理由)有所懷疑的價值，而且懷疑的理由也內(nèi)在于我們與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系之中。關(guān)系性的自主性概念強(qiáng)調(diào)，理性反思只能在與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系中展開，是在歷史規(guī)定的(有限)確定性中展開局部的懷疑批判。

結(jié)語:走出啟蒙的歧途

個人自主性是現(xiàn)代性思想的一個重要方面，這是一個值得捍衛(wèi)的理想。它激發(fā)人的創(chuàng)造性，要求一種自我負(fù)責(zé)的精神，鼓勵人們過更真誠的、更充分的和更具個性的生活?，F(xiàn)代世界的許多成就與價值來自個人對自主性的追求。但是，自主性的理想(如同現(xiàn)代性的其他許多理想一樣)也可能事與愿違地走向自己的反面，使自身陷入困境。本文的目的在于以建設(shè)性的態(tài)度面對這種困境，通過概念清理，解釋應(yīng)當(dāng)如何恰當(dāng)?shù)乩斫鈧€人自主性。這意味著缺乏這種理解，會導(dǎo)致誤解和濫用，終將背叛這一理想的可貴價值。這種誤解和濫用正體現(xiàn)在主觀放任的個人主義潮流中。在更一般的意義上，正如本文在題記中對施特勞斯的援引所表達(dá)的那樣，當(dāng)代自由主義所塑造的道德和政治生活，在許多方面違背了自己的初衷，自由主義的現(xiàn)代性正面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

面對現(xiàn)代性的困境，可以有不同的選擇：海德格爾曾大聲疾呼“只有上帝才能拯救我們”，施特勞斯則敦促現(xiàn)代人在古典理性中尋找隱秘的藥方。而中國的“國學(xué)熱”正在發(fā)展為一場新的文化運(yùn)動。但是，我們必須明確，所謂“古今之爭”從來不是古人與今人之爭，而只是現(xiàn)代人之間爭論的一種方式。或許“東西之爭”也與此相似，在更大意義上是國人內(nèi)部爭論的一種表達(dá)。也許，古今中外的所有思想資源都值得探尋。“現(xiàn)代性向何處去”的問題也始終是開放的。但同樣重要的是，現(xiàn)代性的興起(包括自我理解的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變)有其重要的文化實踐邏輯。這并不是歷史決定論的立場，而是相信某些變化是難以逆轉(zhuǎn)的，某些選項不再具有可能?，F(xiàn)代的“社會想象”已經(jīng)構(gòu)成了我們“無可逃離的視域”。^[215]這或許是一個可爭議的判斷，但我們至少有理由來嘗試另一種選擇：尋求(以自由、平等、尊重和人道尊嚴(yán)為核心價值的)現(xiàn)代性的自我拯救。

這些關(guān)切構(gòu)成了本文的問題意識背景。在更寬泛的意義上，本文是重新思考個人與社會、啟蒙理性與歷史傳統(tǒng)等關(guān)系的一種努力，這是對當(dāng)代自由主義反思的組成部分。將關(guān)系性的維度引入自主性的概念，不是消極地“馴服自主性”，而是揭示實現(xiàn)自主性的條件，解釋其可能性與限度，力圖在一種關(guān)系性的理解中復(fù)蘇和強(qiáng)化其中蘊(yùn)涵的規(guī)范性力量。被恰當(dāng)理解的個人自主性，包含著應(yīng)對現(xiàn)代價值“無根性”的啟示，具有重新尋求價值規(guī)范之客觀性和確定性的潛力。但這不是對絕對客觀性和確定性的訴求，不是要奠定那種可以一勞永逸地依傍的“根基”。因為這種“根基”從來都不曾存在(否則“古代”就不可能沒落與終結(jié))。這意味著，以個人自主性為核心所展開的道德與政治實踐，既不是無所依據(jù)的虛無放縱，也不是凝固不變的規(guī)范遵從，而是指向一種創(chuàng)造、商談、競爭與斗爭的事業(yè)。是的，某種不確定性將始終如影隨形，某些沖突與分歧將永久地持續(xù)，這不是因為我們是“現(xiàn)代人”，而是因為我們是人類。