（一）總　說(shuō)

藏傳的四重緣起觀(guān)修，是業(yè)因緣起（格魯派稱(chēng)之為相連緣起）、相依緣起、相對(duì)緣起、相礙緣起。

漢傳佛教其實(shí)亦有跟這四重緣起相應(yīng)的傳授，那就是華嚴(yán)宗所說(shuō)的四種緣起：即業(yè)感緣起、阿賴(lài)耶緣起、真如緣起、法界緣起。然而華嚴(yán)宗所傳，跟藏傳有一根本的不同，那就是華嚴(yán)宗并未將四種緣起看成是一個(gè)完整的系統(tǒng)，具一貫性，只將之當(dāng)成是四個(gè)教法不同的緣起見(jiàn)。

然而這個(gè)問(wèn)題其實(shí)很值得研究。華嚴(yán)宗的說(shuō)法，一定有一個(gè)來(lái)源，這個(gè)來(lái)源相信跟來(lái)漢土傳法的西域僧人有關(guān)，倘如能將這源頭找出，就可以明白四重緣起觀(guān)何以在漢土?xí)兂伤姆N緣起。若由此研究華嚴(yán)思想，一定會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)，甚至可以研究出華嚴(yán)宗的他空見(jiàn)，如何由印度傳入（筆者懷疑，是由密乘阿阇梨所傳）。

為什么這樣說(shuō)呢？因?yàn)楣P者覺(jué)得華嚴(yán)宗很多說(shuō)法，都跟寧瑪派的說(shuō)法相似，然而卻又不盡相同，所以二者之間一定有相同的師承，而相同之中卻又有相異，這就恰如同一傳承的“續(xù)部”（見(jiàn)部）與“修部”的異同。

對(duì)于華嚴(yán)的四種緣起，近年有一位唯識(shí)今學(xué)派的老學(xué)者提出質(zhì)疑，主要是針對(duì)真如緣起。明明真如是無(wú)為法，怎能成為有為法的緣起呢？這是依照民國(guó)初年唯識(shí)大師歐陽(yáng)竟無(wú)教法而提出來(lái)的質(zhì)疑。所以他斥之為邪說(shuō)。

這位老居士實(shí)在言重了，如果他知道真如緣起其實(shí)跟相礙緣起的觀(guān)修相應(yīng)，亦即瑜伽行觀(guān)修“法”（dharma）與“法性”的不一不異，那么，他就會(huì)知道這其實(shí)是彌勒的教法。彌勒認(rèn)為輪回法與涅槃法不一不異，法與法性不一不異，那為什么不可以說(shuō)真如緣起呢？在《辨法法性論》中，彌勒就說(shuō)“法性能相謂真如”，真如既然即“法性能相”，何以不能成為一切“所相”的緣起？

筆者提出這件事，并非為了替華嚴(yán)宗辯護(hù)，亦不是故意挑剔，實(shí)在是借這件事來(lái)說(shuō)明一些問(wèn)題———

第一，由于四重緣起的觀(guān)修在漢土已然變成晦暗，所以才會(huì)導(dǎo)致對(duì)華嚴(yán)宗說(shuō)四種緣起的誤解。

第二，由于對(duì)華嚴(yán)宗緣起法的誤解，才會(huì)否定華嚴(yán)所主的如來(lái)藏思想。

第三，由于否定如來(lái)藏，才會(huì)不將如來(lái)藏當(dāng)成是彌勒的教法。

上述三個(gè)問(wèn)題，關(guān)系匪淺，因?yàn)榻缹W(xué)者多循著這脈絡(luò)來(lái)評(píng)價(jià)漢土大乘佛教，結(jié)果華嚴(yán)、天臺(tái)、凈土、律宗、密宗都受破壞（這些宗派果應(yīng)受批判與否定嗎？），他們于破時(shí)或以龍樹(shù)的傳人自居，或以彌勒的傳人自居，結(jié)果恰恰令龍樹(shù)與彌勒的教法都受破壞。

正因?yàn)楦杏X(jué)到危機(jī)之所在，筆者才決定將四重緣起和盤(pán)托出，只不談具體的觀(guān)修。在學(xué)習(xí)時(shí)雖曾發(fā)誓句不對(duì)非根器的人說(shuō)四重緣起觀(guān)修，但誓句中亦有對(duì)合根機(jī)的人不可不說(shuō)這一戒規(guī)，因此只談四重緣起而不公開(kāi)實(shí)際的觀(guān)修，應(yīng)該亦不算違背誓句。但卻仍然希望學(xué)者能從“觀(guān)修”這基礎(chǔ)出發(fā)，來(lái)了解四重緣起，否則便很容易又認(rèn)為這是邪說(shuō)了。例如前面說(shuō)“緣生故有”，若不由觀(guān)修的立場(chǎng)去體會(huì)，這句話(huà)就很難不受誤解。

（二）業(yè)因緣起

修緣起證性空的第一個(gè)層次，是業(yè)因緣起的觀(guān)修。它的做法是，將一切有為法觀(guān)修為由業(yè)因而成立，亦即成立“業(yè)因有”。由此觀(guān)察有，便可以否定了凡庸的“名言有”。

這也即說(shuō)，在觀(guān)修中用由業(yè)因緣起成立的有，來(lái)對(duì)治我們由名言概念執(zhí)著而成立的有。這亦即現(xiàn)證了“名言有”的無(wú)自性（“以現(xiàn)象實(shí)有消除執(zhí)實(shí)偏見(jiàn)”）。

關(guān)于業(yè)因緣起，其實(shí)已經(jīng)不必多講，因?yàn)榉矊W(xué)過(guò)緣起學(xué)說(shuō)的人，都知道“因緣和合”是什么一回事。

須要注意的是，“由業(yè)因緣起而有”與“名言有的自性空”兩個(gè)現(xiàn)證，實(shí)在是同時(shí)完成的，并非先否定名言有，然后才證成因緣和合的業(yè)因有。若行者在心的行相中有這先后的分別，那就還不是現(xiàn)證，依然是推理、比度。

這個(gè)觀(guān)修，若依龍樹(shù)的說(shuō)法，即觀(guān)修生、滅。

世間的生滅現(xiàn)象宛然具在，因此我們的名言概念便是———當(dāng)現(xiàn)象呈現(xiàn)時(shí)（生），便說(shuō)之為“有”；當(dāng)現(xiàn)象還滅時(shí)（滅），便說(shuō)之為“無(wú)”。

但若依業(yè)因緣起來(lái)觀(guān)察，這生滅的有無(wú)其實(shí)還有深一重的意思。

為什么事物可以生起、可以呈現(xiàn)，那是因?yàn)椤耙蚓壓秃稀?，亦即由于業(yè)因；為什么事物會(huì)滅亡，會(huì)消失，那亦是由于“因緣和合”。

例如人類(lèi)須要氧氣而生存，所以空氣中含有氧氣，便是人類(lèi)的生緣；人缺氧就會(huì)死，所以缺氧亦是一種緣，可以稱(chēng)之為死緣（亦可以說(shuō)為“生緣不足”）。

若由業(yè)因緣起來(lái)觀(guān)察名言，那么，在修觀(guān)察時(shí)，我們就自然能現(xiàn)證一切“名言有”無(wú)非只是不實(shí)的概念（佛家稱(chēng)之為“戲論”）。這時(shí)，行者依然見(jiàn)到生、滅現(xiàn)象，但生滅已非由名言而成立，而是由業(yè)因而成立。

所以龍樹(shù)在《七十空性論》的第1頌，即便斬釘截鐵地說(shuō)道：

生住滅有無(wú)　以及劣中勝

佛依世間說(shuō)　非是依真實(shí)

所謂“世間說(shuō)”，便即“名言”。佛說(shuō)生滅、有無(wú)、劣中勝等，悉依名言而說(shuō)，非依真實(shí)。這即說(shuō)名言不真實(shí)，是故名為戲論。

那么，怎樣才是真實(shí)呢？

《七十空性論》第3頌說(shuō)：

一切法自性　于因或于緣

若總?cè)舾鲃e　無(wú)故說(shuō)為空

這是說(shuō)，一切法的自性，于因中為無(wú)，于緣中為無(wú)（別觀(guān)），于因緣和合（總觀(guān)）中亦為無(wú)，這就是真實(shí)了。這個(gè)“無(wú)自性”（無(wú)“絕對(duì)、不依作用”的自性），佛家說(shuō)之為“空”。所以“空”亦即一切法的真實(shí)自性。

這兩首頌，劈頭即由業(yè)因緣起來(lái)否定名言，它的否定，并未否定現(xiàn)象，只是否定現(xiàn)象有實(shí)自性，因此它其實(shí)亦不是否定“名言有”，只是否定“名言有具有實(shí)自性”，這就即證成名言有的空性。

因此這層次的觀(guān)修，若說(shuō)為“緣生性空”，就應(yīng)該這樣解讀：修“業(yè)因有”緣生，證“名言有”性空。所以我們才說(shuō)這觀(guān)修為“業(yè)因有，名言空”。

同時(shí)，這層次的觀(guān)修，所現(xiàn)證者其實(shí)亦至此為止，并未同時(shí)說(shuō)“業(yè)因有”亦空（如第3頌所說(shuō)，那是另一層次的現(xiàn)證，接下來(lái)當(dāng)更說(shuō)）。所以如果說(shuō)“因緣和合自然就無(wú)自性”，只能理解為“由于因緣和合，所以‘名言有’就無(wú)自性”，不足以理解為“因緣和合本身便已無(wú)自性”，因?yàn)椤耙蚓壓秃稀彼鶡o(wú)的只是名言的自性，而非“因緣和合”本身的自性。

這樣分別，有人或者會(huì)覺(jué)得太繁瑣，其實(shí)不是，這分別很重要，因?yàn)殛P(guān)系到實(shí)際修證的次第。修證次第不容混亂，一混亂，一切觀(guān)修皆無(wú)法現(xiàn)證。

所以我們可以總結(jié)這層次觀(guān)修的決定，是為：由“因緣和合”成立“業(yè)因有”，同時(shí)否定“名言有”。

這便即由業(yè)因緣起來(lái)超越名言有。如是即便超越一切凡庸見(jiàn)。

我們?cè)賳乱稽c(diǎn)來(lái)說(shuō)，這觀(guān)修，行者的對(duì)境是由“名言有”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皹I(yè)因有”，也即說(shuō)，能夠現(xiàn)證對(duì)境中一切法的“名言有”為無(wú)自性，是依靠將對(duì)境抉擇為“業(yè)因有”（因緣和合而成為有）。

修習(xí)密法的難處即在于此，儀軌中成立一位本尊與壇城，如何能觀(guān)修其離“名言有”而成“業(yè)因有”呢？這個(gè)問(wèn)題，希望熱衷于修密法的人三思。

凈土宗的行人其實(shí)也一樣，“南無(wú)阿彌陀佛”，如何能將“阿彌陀佛”這個(gè)名言，提升至業(yè)因有的層次呢？

這樣一提出問(wèn)題，讀者就應(yīng)知道，籠統(tǒng)說(shuō)“緣生性空”的過(guò)失。它的籠統(tǒng)，便令觀(guān)修模糊，亦由是容易造成對(duì)宗部教法的誤解（例如臺(tái)灣有學(xué)者認(rèn)為瑜伽行中觀(guān)理論膚淺，故佛教即滅亡于他們之手）。

在世間法的層次，如果知道“業(yè)因有”，那么，在處事時(shí)就會(huì)懂得利用緣起來(lái)分析事件的因果關(guān)系，而不受世間的“名言”左右。

近年世界的大事是美國(guó)金融危機(jī)。危機(jī)的引發(fā)，是由于“衍生工具”泡沫爆破。所謂“衍生工具”，即銀行將客戶(hù)的存款當(dāng)成自己的資產(chǎn)，通過(guò)層層機(jī)構(gòu)的諸般運(yùn)作，以原不屬于它的資產(chǎn)來(lái)發(fā)行債券，然后又以債券為資產(chǎn)，再發(fā)行債券，這就叫做“衍生”。

衍生出來(lái)的債券，完全是“名言有”。如果用業(yè)因緣起來(lái)分析，就可以否定它的成立。

什么是這些債券的“因”？客戶(hù)的存款。這些存款是客戶(hù)的資產(chǎn)，本不屬于銀行，銀行可以將之借貸給人，從中賺取存貸利息的差額，但卻不應(yīng)該將客戶(hù)的存款當(dāng)成自己的資產(chǎn)，用來(lái)發(fā)行重重疊疊、一環(huán)扣一環(huán)的債券。所以，這些債券的“生成因”本身就有問(wèn)題。現(xiàn)在的衍生債券，就憑這不正當(dāng)?shù)摹耙颉?，加上?lián)邦儲(chǔ)蓄局的有意姑息、評(píng)級(jí)公司的“評(píng)級(jí)”、經(jīng)濟(jì)理論的支持與鼓吹等因素作為“緣”，于是因緣和合而成立，成為“業(yè)因有”。由是，靠公司招牌成立的“名言有”就應(yīng)該受否定。

在推銷(xiāo)這些債券時(shí)，推銷(xiāo)者的雄辯是：如果這些公司破產(chǎn)，全世界的銀行都會(huì)破產(chǎn)！于是客戶(hù)就在這“名言”鼓吹下來(lái)購(gòu)買(mǎi)了。假如他們懂得分析因緣，建立其為“業(yè)因有”（而且是不正當(dāng)?shù)臉I(yè)因有），那么就至少會(huì)懷疑其“名言有”的真實(shí)性。

將事情分析因緣，即處理世間事務(wù)的必須手段，否則即易陷入“名言”概念的陷阱。

（三）相依緣起

首先，我們須了解什么叫相依緣起。

龍樹(shù)在《七十空性論》中，用“父子”為例來(lái)說(shuō)明。子依于父而生起，可是父亦其實(shí)依于子而成立。若人無(wú)子，則終身不得為父。所以說(shuō)：“父子”由相依緣起而成為有，這即“相依有”。

現(xiàn)在，我們由相依緣起來(lái)看“名言有”。

什么叫做“名言有”？人在心識(shí)中先有一個(gè)概念，然后用名言將這概念表達(dá)，這就成為“名言有”了。因?yàn)槲覀冇X(jué)得概念真實(shí)，所以便認(rèn)為“名言有”真實(shí)。

這情形，其實(shí)是相依緣起的關(guān)系，心識(shí)與對(duì)境相依而成立。亦即：心識(shí)依對(duì)境而起功能；對(duì)境依心識(shí)而成顯現(xiàn)（顯現(xiàn)為心識(shí)所分別、所認(rèn)知的狀態(tài)）。

我們亦可以由相依緣起來(lái)看“業(yè)因有”。

什么叫做“業(yè)因有”？一切由名言概念表達(dá)的事物，無(wú)非都只是“因緣和合”而成，所以這一切法，是由“因緣”而成為有。

然而，這亦無(wú)非是相依?！耙蚓墶迸c因緣所生果（法），實(shí)彼此相依而成立。由有果法才有“因緣”之名，便恰如由有子而后始有“父”名。因此，若將“業(yè)因有”的果法與成立它的因緣，放在相依緣起來(lái)觀(guān)察，那便依舊是由名言而成立，“父”與“子”相依而成立的是名言；因緣與果法相依而成立的亦無(wú)非是名言。

相依緣起，大致上說(shuō)的就是這些。

在《七十空性論》中，第3頌之所說(shuō)，即由相依而證成“一切法自性”為“無(wú)”。我們?cè)倏纯催@首頌：

一切法自性　于因或于緣

若總?cè)舾鲃e　無(wú)故說(shuō)為空

這即說(shuō)，一切法（果法）既然依因緣和合而生，所以我們無(wú)須直接去研究這些果法有自性、無(wú)自性，只須在“因”中找不到它的自性（“別”）、在“緣”中找不到它的自性（“別”）；在“和合”中亦找不到它的自性（“總”），分別來(lái)找、綜合來(lái)找（“若總?cè)舾鲃e”）都找不到，那就可以說(shuō)這些果法是空性了。

這即子依于父而生起，若“父”只是一個(gè)名言，那么，“子”自然也就是名言，是故即可以說(shuō)之為“空”?！谶@里，能證其為“名言有”就可以說(shuō)空了，因?yàn)樵谇耙淮蔚诘挠^(guān)修中，已經(jīng)由“業(yè)因有”證成“名言空”。

上論第4頌，即證成因緣中無(wú)果法的自性，所以這是相依緣起層次的觀(guān)修。頌說(shuō)：

有故有不生　無(wú)故無(wú)不生

違故非有無(wú)　生無(wú)住滅無(wú)

于因，于緣，或于因緣（和合）中先已有果法的自性，那就不能說(shuō)能生起，因?yàn)橐延屑捶切律蝗舯緛?lái)無(wú)果法自性，亦不能說(shuō)能生起，因?yàn)榧缺緹o(wú)，焉得生起呢？倘若說(shuō)“亦有亦無(wú)”、“非有非無(wú)”，那亦不得生起，因?yàn)橛信c無(wú)、非有與非無(wú)，都是互相違反的狀態(tài)，果法的自性不能于這狀態(tài)中生起。

這就是對(duì)“業(yè)因”的實(shí)際觀(guān)修了。

成立“無(wú)生”，在相依緣起的層次，是由四邊觀(guān)察因緣，從而證成于中都無(wú)果法的自性，所以其所現(xiàn)證的，并不是“相依有”的空性，而是“業(yè)因有”的空性（觀(guān)察因緣即觀(guān)察“業(yè)因有”）。

因此我們可以說(shuō)，無(wú)生、無(wú)住、無(wú)滅（“生無(wú)住滅無(wú)”），是由“業(yè)因有”無(wú)自性而證成，而生、住、滅等現(xiàn)象，則已超越名言與業(yè)因，變成由相依而成立———我們稱(chēng)之為“相依有”。

在觀(guān)修時(shí)，這樣的建立十分重要，因?yàn)楸仨氂羞@樣的建立，行者才能觀(guān)察止觀(guān)的所緣境。

當(dāng)觀(guān)察凡庸的“名言有”，以及“因緣和合”的“業(yè)因有”時(shí)，是“有分別影像所緣境事”，亦即資糧道上的內(nèi)觀(guān)。因?yàn)椤懊浴备揪鸵馈胺謩e”而成立，而因、緣、果法等，亦無(wú)非只是名言，前已說(shuō)之如父與子，都由名言成立。

但若超越至相依緣起的觀(guān)修時(shí)，就開(kāi)始超越名言了。因?yàn)檫@層次的觀(guān)修并非只觀(guān)生、住、滅，生住滅只是龍樹(shù)用來(lái)說(shuō)明相依緣起觀(guān)修的例，行者在修證時(shí)，所抉擇的是心識(shí)與對(duì)境的相依。

一切對(duì)境皆依心識(shí)而變現(xiàn)、心識(shí)則依對(duì)境而起分別，這才是相依緣起所現(xiàn)證的決定。是故在觀(guān)修境界中，是“無(wú)分別影像所緣境事”，亦即加行道上的寂止。這時(shí)無(wú)論內(nèi)識(shí)與對(duì)境都不需加以分別，行人所現(xiàn)證的只是二者的“相依而成有”，而非任何細(xì)節(jié)。

所謂“唯識(shí)觀(guān)”，就是這層次上的修證了。華嚴(yán)家說(shuō)的“一切唯心造”，若只理解為“唯心”，則亦同在這層次之上。如果不超越唯識(shí)、唯心，就永遠(yuǎn)落于相依緣起———所以彌勒瑜伽行與華嚴(yán)宗，都不以唯識(shí)或唯心為止境。

說(shuō)到這里，讀者當(dāng)已明白，說(shuō)“一切唯心造”，其實(shí)是成立“相依有”（由“心”造成的有）；說(shuō)“心識(shí)變現(xiàn)”，亦是成立“相依有”（由識(shí)變現(xiàn)出來(lái)的有）。當(dāng)這樣成立時(shí)，也同時(shí)成立了“因緣有”的空性，因?yàn)橐磺姓f(shuō)是由因緣而生的果法，無(wú)非“心造”、無(wú)非“識(shí)變”，“因緣”在這時(shí)就已被超越。

不由觀(guān)修來(lái)證知的人，只由認(rèn)知出發(fā)，便成為籠統(tǒng)。

他們以為既然說(shuō)“因緣和合”，那就已經(jīng)否定了果法有自性，所以說(shuō)因緣和合便即可證成空性。

他們又說(shuō)，因緣與果法是“互相觀(guān)待”，由互相觀(guān)待而成依存關(guān)系，既然是依存，那就當(dāng)然沒(méi)有“自”這種性（因?yàn)橹挥小耙来嫘浴保?/p>

這兩個(gè)說(shuō)法，若只為了認(rèn)知，雖或未嘗不可，但其實(shí)已經(jīng)歪曲了教法。

首先，“因緣和合”并不能證成“和合”出來(lái)的事物沒(méi)有自性。假如“因”有自性、“緣”有自性，由二者和合出來(lái)的事物亦一定有自性，所以便先要證成因法與緣法都無(wú)自性。這就要層層追究了。

事實(shí)上龍樹(shù)并沒(méi)有說(shuō)過(guò)因緣和合所生的果法，由“因緣和合”而無(wú)自性，他只是由因、由緣、由因緣和合三種情況，都無(wú)生起果法自性的可能，從而說(shuō)果法無(wú)自性。所以認(rèn)為說(shuō)“因緣和合”就等于同時(shí)說(shuō)果法無(wú)自性，那只是認(rèn)知者自己的結(jié)論。倘若如是籠統(tǒng)而觀(guān)修，則連資糧道都不可得入門(mén)。

其次，說(shuō)既是依存，就沒(méi)有“自”性，這亦是籠統(tǒng)。“有子始有父”，所否定的只是“父”這個(gè)名言有自性，并不能因此就說(shuō)那個(gè)叫做父親的男人沒(méi)有自性。所以，“外境依心識(shí)而變現(xiàn)”，亦只能說(shuō)明我們看出來(lái)的對(duì)境，是由心識(shí)分別而生起的行相，并不足以說(shuō)明外境本身沒(méi)有自性（因此，才須要進(jìn)一步的觀(guān)修來(lái)證成這無(wú)自性。）

無(wú)著論師

倘若以為依存就必然無(wú)自性，那為什么彌勒、無(wú)著、世親都說(shuō)要先修證“所取”（對(duì)境）無(wú)自性，然后才修證“能取”（心識(shí)）亦無(wú)自性呢？二者依存，一齊無(wú)自性，豈不痛快？無(wú)奈這實(shí)在只是籠統(tǒng)的推理，若如是觀(guān)修，則根本連資糧道都不得完成。

龍樹(shù)其實(shí)是這樣表達(dá)：

第一，凡庸執(zhí)實(shí)，是執(zhí)“名言有”為實(shí)。

第二，由“因緣和合”，成立一切法實(shí)在是由因緣而成為有，并非如名言而成為有，那就證成了“業(yè)因有”而同時(shí)證成“名言有”無(wú)自性。

第三，深一層觀(guān)察，“業(yè)因有”其實(shí)亦不可以由因緣即成為有，只是果法依于因緣而成有，外境依于心識(shí)而成有，那就證成了“相依有”，同時(shí)證成“業(yè)因有”無(wú)自性。

籠統(tǒng)者的毛病，是推理得太快，一說(shuō)因緣和合，立即就同時(shí)說(shuō)“業(yè)因有”為空；一說(shuō)相互觀(guān)待，立即就同時(shí)說(shuō)“相依有”為空。這種跳躍，自然不能現(xiàn)行于實(shí)際觀(guān)修之中，同時(shí)亦無(wú)可現(xiàn)證，因?yàn)橐徽f(shuō)抉擇（如因緣和合，如相互觀(guān)待），他就同時(shí)決定了（如和合就自然無(wú)“自”這種性，相依就自然無(wú)“自”這種性），那在抉擇而后觀(guān)修、觀(guān)修而后現(xiàn)證的過(guò)程中，觀(guān)修根本已無(wú)立足之處。倘若持這態(tài)度來(lái)說(shuō)空性，恐怕亦只能停留在“說(shuō)”的層次。

所以在相依緣起之中，所證成的是“相依有”，并不是“相依是故無(wú)自性”，它只證成“相依，是故‘業(yè)因有’無(wú)自性”。

讀者須如是理解，才能明白“抉擇→觀(guān)修→決定”是怎么一回事。因?yàn)橐磺薪?jīng)論，其實(shí)都是循著這脈絡(luò)來(lái)說(shuō)法，若不明脈絡(luò)，讀經(jīng)論就很難理解，所得者便變成一堆模模糊糊的概念，于是就永落于名言的邊際，給名言與概念弄得頭昏腦脹。至于賣(mài)弄名言，那就更加是違佛之所教。

在世間法，也可以用相依緣起來(lái)分析事物，從而檢查它的“業(yè)因有”是否能夠成立。

仍然以美國(guó)金融危機(jī)為例。

我們?cè)谇懊娉闪⑵溲苌ぞ邽椤皹I(yè)因有”時(shí)，已經(jīng)指出，它的“因”并不正當(dāng)，因?yàn)闊o(wú)論通過(guò)任何手法來(lái)掩飾，歸根究底，都是銀行將客戶(hù)的資產(chǎn)當(dāng)成自己的資產(chǎn)來(lái)發(fā)行債券。但這個(gè)“因”雖有問(wèn)題，卻不能否定，因?yàn)樗恰昂戏ā钡摹?/p>

那么，我們就不妨看看問(wèn)題的另一面，美元為什么會(huì)受到世人如此之信賴(lài)，以致弄到凡能操縱美元的大銀行便都受到崇拜。（正因如此，才可以建立“名言有”以欺世；同時(shí)有力量將不正當(dāng)?shù)囊蜃兂珊戏ǖ囊?，甚至令?jīng)濟(jì)學(xué)家將之當(dāng)成合理的因。）即說(shuō)，歸根究底就是美元的信譽(yù)。

美元打倒歐洲貨幣而成龍頭大哥，是靠“金本位”的成立。全世界的貨幣只有美元才可以向中央銀行兌換定額的黃金，那便真是黃金一般的保障，美元信譽(yù)由是天下無(wú)敵。

可是，美國(guó)國(guó)民由于富足而過(guò)度消費(fèi)，金本位貨幣的發(fā)行已不足以應(yīng)付這些消費(fèi)，更加上向國(guó)外資本擴(kuò)張的需要，金本位便變成過(guò)時(shí)的制約。于是非廢除金本位的貨幣制度不可。

但怎樣來(lái)維持美元的龍頭大哥地位呢？

最主要的手段，是成立“新自由主義”的經(jīng)濟(jì)理論，即所謂虛擬經(jīng)濟(jì)，其中的一環(huán)，是漂亮的全球一體化。全球一體，富國(guó)有責(zé)任照顧落后國(guó)家，幫助發(fā)展中國(guó)家，聽(tīng)起來(lái)十分合理，所以最富的美國(guó)便依然是龍頭大哥，其貨幣當(dāng)然也就首屈一指。

所以，美國(guó)聲望是依經(jīng)濟(jì)理論而建立，這經(jīng)濟(jì)理論其實(shí)亦依美國(guó)聲望而建立，這是彼此“相依”，如有子始有父。

中東國(guó)家的王子王女紛紛到美國(guó)去留學(xué)，學(xué)到美國(guó)的經(jīng)濟(jì)理論，回國(guó)之后，依所學(xué)而行事，那就成為成立“相依緣起”的最大助力。

美元地位既然是“相依有”而不是“業(yè)因有”，那么，依美元而成立的“衍生工具”當(dāng)然亦是“相依有”，由是即可否定其“業(yè)因有”，即說(shuō)，它資本的“因”不可靠，成立它的“緣”亦值得懷疑。

現(xiàn)在，聯(lián)邦儲(chǔ)備局已為此道歉（證明姑息的緣本不成緣），評(píng)級(jí)公司受到指責(zé)（緣亦不成緣），剩下來(lái)便只是那套經(jīng)濟(jì)理論了，且看你怎樣評(píng)價(jià)它吧。

所以，現(xiàn)在金融危機(jī)的問(wèn)題，可以說(shuō)，實(shí)已衍化為美國(guó)信用與美國(guó)提倡的經(jīng)濟(jì)理論“相依有”的問(wèn)題。這亦即西方資本主義為“相依有”，目前要維持的就是這種“相依”關(guān)系。

因此，美國(guó)一定要拿自由、民主、人權(quán)等人文概念來(lái)提升自己的聲望，它的聲望愈高，它的經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)就站得愈穩(wěn)；美國(guó)提倡的新自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，也一定要為資本擴(kuò)張、資源掠奪提供理論根據(jù)，它能為美國(guó)取得最大的利益而被掠奪者依然不悟，那就是它最大的成功。

（四）相對(duì)緣起

什么叫做相對(duì)緣起？

在名言概念中，一切法雖依心識(shí)而成立其有，但進(jìn)一步觀(guān)察，我們實(shí)在是于相對(duì)概念中而成立其為有，所以事物非只由“心境相依”而成立，實(shí)在是由概念上的相對(duì)而成立。

譬如外境與內(nèi)識(shí)，我們說(shuō)之為彼此相依，但實(shí)際上所謂內(nèi)識(shí)，我們實(shí)指由分別而起的心識(shí)行相。例如我們說(shuō)這氣味香，那氣味臭，所謂香臭，即鼻識(shí)與意識(shí)同起作用時(shí)的分別，這分別作用即生起一個(gè)香或臭的行相。

因此，“分別”（vikalpa）才是生起一切法的根源。所謂一切法，包括外境與識(shí)境中的行相。

由于分別，是故一切法就落于相對(duì)。為什么呢？因?yàn)樗^“分別”，無(wú)非只是比較，而比較則依相對(duì)始成比較。

高下、大小、美丑、善惡等等，無(wú)論具象或抽象，都由比較而成立。亦即一切法皆由相對(duì)而成立，范圍狹者，如世間日用；范圍廣者，則是將整個(gè)法界分別為輪回界與涅槃界。

若范圍不廣不狹，那就是修行人自己的內(nèi)心世界。在觀(guān)修時(shí)，其實(shí)即對(duì)內(nèi)心世界作觀(guān)察，因此不廣不狹的范圍，便亦是作觀(guān)察的最適宜范圍。

在觀(guān)修中，最重要的境界，無(wú)非是清凈與雜染兩個(gè)相對(duì)的境界。說(shuō)得再確切一點(diǎn)，便是心識(shí)不受雜染與心識(shí)受雜染兩種境界。相對(duì)而言，前者便名為“如來(lái)藏”，后者，便名為“阿賴(lài)耶”。

阿賴(lài)耶并不是“阿賴(lài)耶識(shí)”（藏識(shí)），而是成立阿賴(lài)耶識(shí)的基礎(chǔ)，這在寧瑪派的教法中，是一個(gè)很重要的教法。如果將阿賴(lài)耶跟阿賴(lài)耶識(shí)混淆，有許多法門(mén)都無(wú)法修證。不過(guò)由于即使在梵文的原本經(jīng)論中，許多時(shí)候都將“阿賴(lài)耶識(shí)”簡(jiǎn)稱(chēng)為“阿賴(lài)耶”，所以讀經(jīng)論的人便須知差別。

差別在于，“阿賴(lài)耶”只是一個(gè)境界、一個(gè)狀態(tài)，即亦只是一個(gè)相，而“阿賴(lài)耶識(shí)”則不是相，而是一種功能，唯識(shí)家將這功能說(shuō)為“受熏持種”，即既能受熏習(xí)，又能持種子，這就不能說(shuō)之境界了。

近世佛學(xué)家有過(guò)一次著名的爭(zhēng)論，研究《大乘起信論》的真?zhèn)螁?wèn)題。這篇論著，是華嚴(yán)、天臺(tái)兩宗所依止的根本論典，一向并無(wú)異說(shuō)，可是日本學(xué)者卻提出異論，認(rèn)為這是漢人所造，托名印度大論師馬鳴。漢土學(xué)者接著話(huà)題來(lái)研究，于是就否定了這篇論著。

《起信論》受漢土學(xué)者非議之處，是因?yàn)樗f(shuō)“一心二門(mén)”，即“心真如門(mén)”和“心生滅門(mén)”，這個(gè)說(shuō)法，唯識(shí)學(xué)者認(rèn)為十分錯(cuò)誤。

1993年夏天，筆者到加拿大多倫多，蒙唯識(shí)大師羅時(shí)憲教授邀約午茶，座上即有羅公的弟子問(wèn)筆者：“寧瑪派是不是主張如來(lái)藏？”筆者說(shuō)“是”，問(wèn)者于是說(shuō)：“那就即一心二門(mén)了？”筆者答道“不是”。雖然這樣答，卻依然有羅公的一位弟子站起來(lái)神情嚴(yán)肅地說(shuō)道：“如來(lái)藏是極錯(cuò)誤的思想?！惫P者知道，他是誤解民國(guó)初年的唯識(shí)家了，他們其實(shí)只否定《起信論》，并未否定如來(lái)藏，可是今時(shí)的唯識(shí)末學(xué)，卻以為否定《起信論》即等于否定如來(lái)藏。因?yàn)檫@不是三言?xún)烧Z(yǔ)就可以答復(fù)的問(wèn)題，所以筆者當(dāng)時(shí)便只喝茶吃點(diǎn)心，與羅公相對(duì)一笑。

為什么會(huì)相對(duì)一笑呢？因?yàn)樵谶@茶局之前，筆者在羅公的客寓曾有長(zhǎng)談，由上午11時(shí)談至晚上11時(shí)，談的正是“如來(lái)藏”的問(wèn)題，筆者將寧瑪派的教法告訴羅公，羅公聽(tīng)得津津有味，本來(lái)說(shuō)午飯后即告辭，結(jié)果羅公要留晚飯，飯后還談了一陣子，真可謂相別依依。只可惜，這是我們二人最后的一次長(zhǎng)談了，因?yàn)槠浜罅_公隨即回港動(dòng)手術(shù)，手術(shù)后不久即便辭世。如若不然，相信他的弟子會(huì)對(duì)“如來(lái)藏”改觀(guān)。

現(xiàn)在，我們且就相對(duì)緣起，說(shuō)一說(shuō)這個(gè)容易受人誤解的如來(lái)藏———近年日本的“批判佛教”說(shuō)如來(lái)藏違反緣起，真的可謂莫名其妙，因?yàn)樗麄兏静恢鐏?lái)藏本身即由緣起而成立，大概他們以為，凡說(shuō)緣起，一定要說(shuō)十二緣起，否則便非佛家思想。

如來(lái)藏是什么？前面已說(shuō)，它無(wú)非只是一個(gè)境界。凡夫的心識(shí)受雜染，因此有業(yè)、惑、苦（這即三種雜染），受障礙（這留待說(shuō)相礙緣起時(shí)再說(shuō)明）；圣者的智境則不受雜染，離諸障礙，這個(gè)智境便是如來(lái)藏了。

如來(lái)藏有兩種，一是空如來(lái)藏，一是不空如來(lái)藏?？杖鐏?lái)藏是由修證而轉(zhuǎn)起的智境（所以可以說(shuō)是圣者的心理狀態(tài)），不空如來(lái)藏則是“法爾”，亦即本然狀態(tài)，本來(lái)如此，自然而然，不由修證而成就。

前面已說(shuō)，如來(lái)藏與阿賴(lài)耶相對(duì)，在相對(duì)緣起中，這相對(duì)是“相”的相對(duì)，亦即相對(duì)狀態(tài)。由修證，心識(shí)便可以由受雜染轉(zhuǎn)為不受雜染，這即現(xiàn)證如來(lái)藏的過(guò)程?！镀鹦耪摗繁銓⑦@過(guò)程稱(chēng)之為“熏習(xí)”。

引起唯識(shí)家批判，就是這個(gè)名言了。因?yàn)槲ㄗR(shí)的“熏習(xí)”，一定要阿賴(lài)耶識(shí)中藏有“種子”（b≠ja），種子受熏習(xí)，于是起現(xiàn)行?，F(xiàn)在《起信論》沒(méi)說(shuō)種子，是故不能受熏。所以他們認(rèn)為《起信論》違反唯識(shí)，即違反佛的教法，因此不能承認(rèn)其所說(shuō)的“一心二門(mén)”，亦不能承認(rèn)由此而建立的如來(lái)藏。至于華嚴(yán)宗說(shuō)的真如緣起，更是“一心二門(mén)”的產(chǎn)品，自然更受批判。

《起信論》沒(méi)有梵文本流傳，所以我們找不出“熏習(xí)”一詞的原文，由是亦無(wú)法說(shuō)它是誤譯。不過(guò)即使同一名相，在“道名言”的立場(chǎng)，它亦可以有不同的含義，例如“外境”，唯識(shí)家說(shuō)它是心識(shí)變現(xiàn)，而大中觀(guān)宗則說(shuō)它是由相礙而自顯現(xiàn)，相礙外境的不只是心識(shí)。這就是“道名言”的建立分別了。但大中觀(guān)宗亦不能用自己的“道名言”來(lái)否定唯識(shí)家所說(shuō)的“外境”，不能說(shuō)“不說(shuō)相礙，就不能說(shuō)外境”，由是說(shuō)唯識(shí)家違反佛法。

所以說(shuō)“如來(lái)藏是極錯(cuò)誤的思想”，如來(lái)藏才真叫做無(wú)辜，它只是受“熏習(xí)”一詞所累，甚至可以說(shuō)是受株連，因?yàn)橛伞把?xí)”牽涉到“一心二門(mén)”，由“一心二門(mén)”牽涉到如來(lái)藏，認(rèn)為“熏習(xí)”說(shuō)錯(cuò)，如來(lái)藏就變成“極錯(cuò)誤”了。

其實(shí)，即使《起信論》有誤，亦無(wú)須判如來(lái)藏為“極錯(cuò)誤”，因?yàn)椴⒎侵弧镀鹦耪摗氛f(shuō)如來(lái)藏。說(shuō)如來(lái)藏的有一系列經(jīng)典，而且唯識(shí)宗的祖師，彌勒、無(wú)著、世親，無(wú)人不說(shuō)如來(lái)藏，那么，是否佛跟這幾位宗師都“極錯(cuò)誤”呢？

墻倒眾人推，一自民初的唯識(shí)家質(zhì)疑過(guò)《起信論》之后，推翻如來(lái)藏的人便相繼而出，他們卻沒(méi)有一個(gè)人知道，“如來(lái)藏”這個(gè)名言，其實(shí)是為說(shuō)明佛的證智境界而施假，除此意義之外，他們所株連的都是外加于如來(lái)藏的戲論，是故實(shí)不能由外加的戲論便從而否定如來(lái)藏的成立。

上面所說(shuō)，是不得不說(shuō)，因?yàn)槿羧鐏?lái)藏受否定，相對(duì)緣起便又可能因受株連而給人否定，為此，必須要將問(wèn)題說(shuō)清。

龍樹(shù)建立相對(duì)緣起，指出它跟相依緣有兩點(diǎn)不同之處：

一是凡相依的二法，一定同時(shí)成立，而相對(duì)的二法則可不同時(shí)。

二是凡相依的二法，一定不可離異，若離異則失壞相依的關(guān)系，而相對(duì)的二法，則可以離異而成立。

在《七十空性論》的第13頌中，即由這兩點(diǎn)來(lái)成立并超越“父子”的相依有。頌言：

父子不相即　彼二不能離

亦復(fù)非同時(shí)　有支亦如是

這是說(shuō)十二緣起（十二有支），它們是否相依而成立呢？若作觀(guān)察，如無(wú)明與行的相依、行與識(shí)的相依等。它們的關(guān)系如“父子”，所以“不能離”、“非同時(shí)”。在“父子”喻中，父與子自然不能離異，因?yàn)殡x子則無(wú)父名、離父亦無(wú)子之名；然而雖不能離異，父與子卻非同時(shí)而生起，這已經(jīng)是常識(shí)范圍之內(nèi)的事，由是“父子”雖是相依，實(shí)亦相對(duì)。為什么，因?yàn)椤案缸印敝m不能離，但是，父子二人實(shí)非同時(shí)出生，所以既在名言中相依，又在現(xiàn)實(shí)中相對(duì)。十二緣起亦一樣，無(wú)明雖然與行相依，可是，它們一定有先后的分別。

《中論·觀(guān)染染者品》，即便由相對(duì)緣起來(lái)討論“染”與“染者”是否有實(shí)自性。這一品一共有十頌，若詳引頌文來(lái)說(shuō)，未免過(guò)繁，是故不如總括頌義來(lái)說(shuō)明龍樹(shù)的破立。

在這里，“染”是指貪、嗔、癡等。“染者”則指受染的眾生。對(duì)此，青目有詳細(xì)的說(shuō)明，他說(shuō)：

問(wèn)曰：經(jīng)說(shuō)貪欲、嗔恚、愚癡是世間根本。

貪欲有種種名：初名“愛(ài)”、次名“著”、次名“染”、次名“淫欲”、次名“貪欲”，有如是等名字。此是結(jié)使，依止眾生。

眾生名“染者”，貪欲名“染法”。有染法、染者故，則有貪欲。余二亦是，有嗔則有嗔者，有癡則有癡者。

以此三毒因緣，起三業(yè)；三業(yè)因緣，起三界，是故有一切法。

這里所討論的便是阿賴(lài)耶了。在這里可以引摧魔洲（bDud'jomsglingpa，1835—1904）尊者的《凈治明相》（sNang sbyang）來(lái)說(shuō)明———

由無(wú)明而令本始基被障者，殆為阿賴(lài)耶（kun gzhi）無(wú)疑。阿賴(lài)耶如瓶中之頑空，無(wú)思亦無(wú)明相顯現(xiàn)，有如昏睡或失知覺(jué)境界?！纱司辰纾瑯I(yè)力風(fēng)息晃動(dòng)，此即嫉妒之自性，其功用為令一光明于空性中生起，此即阿賴(lài)耶識(shí)（kun gzhi rnam shes），住于嗔之體性中。

佛家說(shuō)“雜染”，實(shí)在即說(shuō)惑、業(yè)、苦，在這里，阿賴(lài)耶即惑、業(yè)風(fēng)即業(yè)、生起阿賴(lài)耶識(shí)且隨生余七識(shí)，由是成立一切輪回法，即苦。所以阿賴(lài)耶即成立一切苦的根源，然而它并非實(shí)體，只是一個(gè)有如昏睡的境界，有如瓶中頑空的境界，但境界中依然有業(yè)在起用（說(shuō)喻為“業(yè)風(fēng)”）。

倘若離昏睡境，離頑空境而無(wú)“業(yè)風(fēng)”起作用，那便是如來(lái)藏。離昏睡境是故具有“明分”；離頑空境是故具有“現(xiàn)分”；離一切業(yè)是故具有“空分”。此即說(shuō)為佛的證智境界。

凡夫由修證而成佛，所以要理解的便是阿賴(lài)耶而不是如來(lái)藏，因?yàn)槿鐏?lái)藏是現(xiàn)證的境界，于現(xiàn)證時(shí)法爾呈現(xiàn)，是故不需研究；阿賴(lài)耶則不同，它是我們生死的根本，是故便須要通達(dá)它的機(jī)理。佛于三轉(zhuǎn)法輪時(shí)，說(shuō)法相、唯識(shí)、如來(lái)藏，即為令凡夫了知生死而說(shuō)。

對(duì)于阿賴(lài)耶，修行人最大的問(wèn)題是：如何能離雜染，如何能離貪嗔癡等雜染相？因此，就有“染﹝法﹞”與“染者”問(wèn)題的研究了。

在《中論·觀(guān)染染者品》中，龍樹(shù)用三重破法，來(lái)證成染法與染者非有實(shí)自性。此即———

先由“相依緣起”破“業(yè)因有”。

次用“相對(duì)緣起”破“相依有”

復(fù)用“相礙緣起”破“相對(duì)有”。

在這破立過(guò)程中，相對(duì)緣起既為“能破”（能破“相依有”），亦是“所破”（為相礙緣起所破），是故在龍樹(shù)的破立中便成為關(guān)鍵。

他破“業(yè)因有”的論頌是：

若離于染法　先自有染者

因是染欲者　應(yīng)生于染法

若無(wú)有染者　云何當(dāng)有染

若有若無(wú)染　染者亦如是

這即說(shuō)染法與染者實(shí)相依而成立，因?yàn)殡x染法即無(wú)“染者”之名（離父即無(wú)“子”名）；離染者亦無(wú)“染法”之名（離子亦無(wú)“父”名）。

由不能離異，所以成立“相依有”，亦即染法與染者實(shí)非“業(yè)因有”，僅借相依的關(guān)系而成為“有”。

不過(guò)，這依存關(guān)系亦不真實(shí)，因?yàn)槿痉ㄅc染者二者不同時(shí)，所以“相依有”便亦不能成立。論頌說(shuō)：

染者及染法　俱時(shí)則不然

染者染法俱　則無(wú)有相待

這里說(shuō)的“相待”，即互相對(duì)待，亦即“相對(duì)”的意思。

不成立相對(duì)緣起有什么過(guò)失呢？染法與染者永遠(yuǎn)相依而不能離異，那就成為“?！保墒羌闯蓪?shí)執(zhí)，而因此無(wú)論行者如何修持，終不得離染法而得解脫。

所以，這是由染法與染者的“相對(duì)有”來(lái)破“相依有”。

不過(guò)，“相對(duì)有”其實(shí)亦不究竟，所以在論中龍樹(shù)再作破立，現(xiàn)在就暫時(shí)不去說(shuō)它了。

現(xiàn)在，可以再說(shuō)清楚阿賴(lài)耶與如來(lái)藏的問(wèn)題了。

行者在資糧道與加行道上，他的心識(shí)一定是阿賴(lài)耶狀態(tài)，亦即心識(shí)可受雜染。事實(shí)上人生活在世間，貪嗔癡事即生活，由是于修持與行持時(shí)，心識(shí)便不可能不受貪嗔癡的影響。然而，貪嗔癡呈現(xiàn)出來(lái)亦無(wú)非是一個(gè)行相，因此，亦是一個(gè)與心識(shí)相依的境相。那么問(wèn)題就來(lái)了，行者雖然修學(xué)，而貪嗔癡的雜染卻無(wú)有了期，與之相依的心識(shí)又如何能得清凈呢？這問(wèn)題若不能得到解決，修學(xué)便似乎是無(wú)益的事。

于是乎就變成斷與常的問(wèn)題了。心識(shí)常緣行相，行相對(duì)它的雜染便亦是常———當(dāng)然并不是一個(gè)行相永恒于心識(shí)中轉(zhuǎn)起，因此就個(gè)別行相而言可說(shuō)為斷，但行相實(shí)相續(xù)生起，只要心識(shí)的分別功能不斷，行相便從無(wú)剎那停止，是故便可說(shuō)之為常。

現(xiàn)在我們就可以回到先前曾談過(guò)的問(wèn)題了。中觀(guān)家為什么要反對(duì)唯識(shí)家建立“自證分”，正因?yàn)椤白宰C分”是相依有，是故中觀(guān)家名之為“依他自證分”（這“依他”是唯識(shí)家的道名言）。倘如不否定這相依有，上面提出的問(wèn)題就不能得到解決。所以中觀(guān)家說(shuō)唯識(shí)家執(zhí)實(shí)，即說(shuō)他們執(zhí)實(shí)“相依有”。

這個(gè)問(wèn)題，由否定“相依有”為實(shí)自性，那就馬上可以得到解決，于相對(duì)緣起中，成立“相對(duì)有”而同時(shí)成立“相依有”無(wú)自性，此即心識(shí)與對(duì)境的相依為無(wú)自性，由是行者就不需為心境相依，恒受雜染而不知所措。無(wú)自性的心識(shí)緣無(wú)自性的雜染相，是故心識(shí)本來(lái)就未受雜染，這就即“心性本凈”，這就即“佛性”，這就即“如來(lái)藏”。

所以如果沒(méi)有相對(duì)緣起，行者就不可能由對(duì)阿賴(lài)耶的執(zhí)著，轉(zhuǎn)為對(duì)如來(lái)藏的認(rèn)知。是故說(shuō)相對(duì)緣起是對(duì)相依緣起的超越，一如相依緣起是對(duì)業(yè)因緣起的超越。

在世間法上，前面根據(jù)相依緣起分析，已說(shuō)美國(guó)的金融危機(jī)，可歸根為美國(guó)聲譽(yù)與其經(jīng)濟(jì)理論的相依有，亦即其人文與經(jīng)濟(jì)兩種理論的相依。

然而，若用“相對(duì)緣起”來(lái)檢討，則二者實(shí)不成立相依。二者相依須不能異離，而且還要同時(shí)，但顯然美國(guó)的人文（民主、自由、人權(quán)等理念）并非與目前的經(jīng)濟(jì)理論同時(shí)，在林肯的美國(guó)、華盛頓的美國(guó)，有民主、自由、人權(quán)思想，但一定沒(méi)有“全球化”的經(jīng)濟(jì)理念，甚至沒(méi)有貨幣擴(kuò)張的虛擬經(jīng)濟(jì)理念（所以才可以有鎖國(guó)政策的“門(mén)羅主義”）。二者既不同時(shí)，那就不能成立“相依有”。

其實(shí)目前美國(guó)的人文精神也與全球一體化沖突。提出“美國(guó)利益”，因此可以攻打伊拉克，可以定義一些“邪惡軸心”，可以宣布中國(guó)為最大敵人，那還有什么全球一體化。

由此觀(guān)察，目前美國(guó)（連同它提倡的經(jīng)濟(jì)理論），實(shí)在是依“相對(duì)有”而存在。那即，先進(jìn)的消費(fèi)國(guó)相對(duì)于落后的生產(chǎn)國(guó)而成存在。這樣來(lái)決定，便更能看透目前美國(guó)的本質(zhì)。

金融“衍生工具”，是將通脹、貿(mào)易赤字、負(fù)債等等對(duì)美國(guó)不利因素，轉(zhuǎn)嫁給生產(chǎn)國(guó)（主要是中國(guó)）的經(jīng)濟(jì)工具。這可以說(shuō)，其實(shí)是利用經(jīng)濟(jì)理論來(lái)行騙，行騙與被騙也是相對(duì)。

中國(guó)如果依照自己的文化傳統(tǒng)來(lái)辦事，就可以成為另外一種相對(duì)———東方人文精神與西方人文的相對(duì)，這樣，對(duì)中國(guó)就大為有利，至少可以不繼續(xù)受騙。

中國(guó)的人文精神，在政治上是“民本”，是“天下為公”，在經(jīng)濟(jì)上是“藏富于民”。民本比民主、自由、人權(quán)更實(shí)際，因?yàn)槭菑摹笆鹿眮?lái)成立，而不光只是口號(hào)或概念。民本沒(méi)有雙重標(biāo)準(zhǔn)，民主等甚至可以多重標(biāo)準(zhǔn)。天下為公亦如是，公不公，有目共睹。藏富于民亦如是，不能造假，亦沒(méi)有雙重標(biāo)準(zhǔn)，但積富于貨幣，則是假象，是一定有一天會(huì)爆破的泡沫。

因此目前實(shí)在是世界危機(jī)，不只是金融危機(jī)。這次危機(jī)，決定生產(chǎn)國(guó)與發(fā)展國(guó)的生死存亡，很可能兩敗俱傷。

怕的是，生產(chǎn)國(guó)看不到“相對(duì)有”，只從表象（例如經(jīng)濟(jì)發(fā)展）來(lái)看，就會(huì)將“相依有”這假象當(dāng)成是真實(shí)，那就會(huì)將自己的財(cái)富用來(lái)支持財(cái)富掠奪者（因?yàn)樗形C(jī)）！

（五）相礙緣起

頂禮文殊師利法王子。

在說(shuō)相礙緣起之前，筆者先作頂禮，因?yàn)橄嗟K緣起是入不二法門(mén)的階梯，不二法門(mén)是佛家的究竟，說(shuō)不二法門(mén)的則是文殊師利。

所謂“相礙”，意指局限、范限，這是由障礙引申出來(lái)的意思。

在相礙緣起中，將一切法都看成是在局限中而成立。我們的心識(shí)受局限，外境一切事物亦受局限。所以?xún)?nèi)外一切行相，其實(shí)都是在適應(yīng)局限的條件中成立，無(wú)有例外。

飲茶的杯不同飲酒的杯；讀書(shū)用的椅不同閑坐用的椅，諸如此類(lèi)便是適應(yīng)。

我們的思想觀(guān)念也懂得適應(yīng)，例如東方人由哈腰行禮改為鞠躬，由拱手改為握手，叫做現(xiàn)代禮俗，其實(shí)無(wú)非只是適應(yīng)。

即使是科學(xué)發(fā)明，亦無(wú)非是適應(yīng)。適應(yīng)時(shí)代的需要然后才有發(fā)明品，而發(fā)明的構(gòu)思實(shí)在也需與人類(lèi)的概念適應(yīng)。

由適應(yīng)局限而成立，佛家稱(chēng)之為“任運(yùn)”。這并非“任意運(yùn)作”，只是“在任何局限中都能生起”的意思。所以離相礙即無(wú)所謂任運(yùn)，說(shuō)任運(yùn)，那就已經(jīng)承認(rèn)了有相礙。

在四重緣起中，相礙緣起是最高緣起，所以亦名為甚深緣起。

說(shuō)相礙，那就已經(jīng)包括了相對(duì)，因?yàn)榛ハ鄬?duì)待，實(shí)際上已經(jīng)是相礙。例如說(shuō)輪回界與涅槃界相對(duì)，可以看成是輪回的局限便妨礙了涅槃，涅槃的條件亦妨礙了輪回。

又如說(shuō)阿賴(lài)耶與如來(lái)藏，那亦跟輪回與涅槃二界的情形一樣。阿賴(lài)耶的狀態(tài)，不成為如來(lái)藏，如來(lái)藏的狀態(tài)亦不成為阿賴(lài)耶。這即可說(shuō)為彼此相礙。

說(shuō)相礙，亦已包含了相依。因?yàn)槭挛锉舜艘来娑闪?，這依存關(guān)系就即事物生起的局限。例如人依氧氣而生存，那是因?yàn)檠鯕饩褪侨祟?lèi)需要適應(yīng)的條件。在生物發(fā)展過(guò)程中，不適應(yīng)氧氣的生物早就受淘汰，例如病毒，它們沒(méi)可能在氧氣中生活超過(guò)一兩天，因此就不能發(fā)展成為高級(jí)的生命形態(tài)。

心識(shí)與外境相依，亦其實(shí)是相礙。心識(shí)對(duì)外境作分別，即需依外境而成分別的范限，因此眼識(shí)只能分別形色，耳識(shí)只能分別聲音。外境依心識(shí)而變現(xiàn)，這所謂“變現(xiàn)”，便即外境依人的心理狀態(tài)而成立。例如“情人眼里出西施”，在情人眼里“變現(xiàn)”為西施的女人，在別人眼中一定有不同的“變現(xiàn)”。

說(shuō)相礙自然亦包含了業(yè)因，因?yàn)樵凇耙蚓壓秃稀敝?，因、緣與和合，三者缺一不成，這三者便即果法的局限。是故說(shuō)一切法由“因緣和合”而生，實(shí)亦可說(shuō)為一切法受因、緣與和合相礙。

在四重緣起中，只有相礙緣起可以包含其他三重緣起。但這包含，并不是承認(rèn)其他三重“緣起有”為有自性，恰恰相反，是為了否定其“緣起有”為有自性的實(shí)法。因?yàn)檎f(shuō)“包含”只是為了方便，實(shí)際上是“超越”。

上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，成立“相依有”便同時(shí)成立“業(yè)因有”無(wú)自性。這即等于說(shuō)：你的所謂業(yè)因有其實(shí)已包含在我的相依緣起中，且已被超越，所以，事物并非由業(yè)因（因緣和合）而成立，實(shí)在是由相依而成立，由是你的所謂業(yè)因有，我即可以說(shuō)之為無(wú)自性。

這就即超越同時(shí)否定。

同理，可以由相對(duì)緣起否定“相依有”；亦可以由相礙緣起否定“相對(duì)有”。

下面，即談?wù)剬?duì)“相對(duì)有”的否定。

行者修證相對(duì)緣起，主要是觀(guān)修阿賴(lài)耶與如來(lái)藏的相對(duì)，由相對(duì)否定“相依有”，是故說(shuō)可以離雜染相，由是才有可能去現(xiàn)證本初的清凈心識(shí)，所以一切雜染，是相對(duì)而生起的染法。

但在“相對(duì)有”中，并不能證成阿賴(lài)耶與如來(lái)藏的實(shí)相。也即說(shuō)，這里還存在著兩個(gè)問(wèn)題———本來(lái)清凈的心識(shí)，一旦受雜染后，這心識(shí)是否即因此改變了性質(zhì)，不能再顯露為清凈相呢？這些雜染雖無(wú)自性，但它到底是些什么性質(zhì)的事物？

否定“相依有”，只是否定白布的本質(zhì)可被染成黑布。那么，到底是什么東西令白布染黑呢？在相對(duì)緣起中，這問(wèn)題未得到解決，只是說(shuō)，此中非有依存在白布上具本質(zhì)性的染色，黑與白，只是相對(duì)的狀態(tài)（境界），因此無(wú)染可離（不需將看起來(lái)是黑色的布漂白）。

這樣一來(lái)，就只回答了前一個(gè)問(wèn)題，即心識(shí)雖受雜染，而其法爾清凈的性質(zhì)則從未改變，因此說(shuō)，“心性本凈，客塵所染”，所染的只是如過(guò)客一般的塵垢，因此對(duì)本凈的心性沒(méi)有根本性的影響。

然而，到底客塵是什么性質(zhì)的事物？這問(wèn)題在相對(duì)緣起中實(shí)在未有得到解決。

龍樹(shù)在《法界贊》中，以月為喻，說(shuō)這些“客塵”其實(shí)有如月上的影，在陰歷十五日，這些影完全消失，我們便見(jiàn)到光圓的月相了，這可譬喻為見(jiàn)到本初清凈的心性，而我們凡庸的心識(shí)，則如陰歷三十日的月，月受影蔽，令我們完全見(jiàn)不到月亮，但這時(shí)，月亮其實(shí)一樣光圓，只是我們看不見(jiàn)。

因此，這就即相礙了。所謂雜染其實(shí)并不是染，只是礙。前面說(shuō)的白布，其實(shí)并沒(méi)有變黑，只是因?yàn)槭苡氨味兒?，倘若因此拿它去漂白，?shí)在是徒勞無(wú)功的事。有些宗派說(shuō)這白布是“火浣布”（石棉），所以實(shí)不受染，那便是“他空見(jiàn)”的層次，其實(shí)依然未說(shuō)出實(shí)相，實(shí)相只是受礙。

所以在見(jiàn)道上的修證，便不是“離諸雜染”，實(shí)在是認(rèn)識(shí)相礙，而且，只需認(rèn)識(shí)相礙就可以“觸證真如”了，實(shí)不必設(shè)法去離礙。為什么呢？此如見(jiàn)過(guò)月圓相的人，就無(wú)論哪一個(gè)日子都可現(xiàn)證月圓相，即使在三十日的夜晚，當(dāng)他舉首望天之時(shí)，依舊知道有月在天際，而且光圓，這光圓相他曾“觸證”。于是，他就能夠舍月受礙相而證月光圓相了。

見(jiàn)道所現(xiàn)證，說(shuō)為“不增不減”，由這例子便可以知道。我們現(xiàn)證月光圓相之時(shí)，實(shí)在無(wú)須為月增加一些功德，亦無(wú)須為月減損一些業(yè)染，因?yàn)樵鹿鈭A相是本然的存在（法爾），不由造作而成。

龍樹(shù)在《法界贊》中以月為喻，是一個(gè)很精彩的例子。他是公元二世紀(jì)時(shí)候的人，當(dāng)時(shí)的人根本沒(méi)有天文學(xué)的觀(guān)念，但他卻可用月的圓缺為例證，用以說(shuō)明相礙，真的可以說(shuō)是“超時(shí)代”。在圣者修證的境界中，常起不可思議的行相，這或者即可以作為一例。

現(xiàn)在我們?cè)倏傆^(guān)四重緣起。

修行人的實(shí)際問(wèn)題是，如何令心識(shí)清凈。起初，將問(wèn)題歸于業(yè)因，是由業(yè)力為因而令我們心識(shí)不凈；然后是將問(wèn)題歸于雜染，令心識(shí)不凈的是染，而不是有自性的業(yè)因法；接著再將問(wèn)題歸于客塵，令心識(shí)不凈的只是作為客體的塵埃，這就容易掃除；再后是將問(wèn)題歸于相礙（如影蔽），那就根本連掃除都不需要，為什么呢？光明生處，黑暗自然同時(shí)消失，所以行者所須現(xiàn)證的便只是心性光明。

禪宗的行人說(shuō)：“黑桶底脫落”，說(shuō)的就是見(jiàn)道上相礙緣起的現(xiàn)證。

在《七十空性論》中，龍樹(shù)設(shè)問(wèn)說(shuō)：

若無(wú)有生滅　何滅名涅槃

問(wèn)這問(wèn)題的人，認(rèn)為一定要滅去一些什么，然后才能現(xiàn)證涅槃。此即如認(rèn)為要消盡業(yè)因，要離諸雜染，要掃除客塵，以至要離一切障礙，然后因“滅”而得涅槃。龍樹(shù)對(duì)這個(gè)問(wèn)題答得很輕松，只說(shuō)：

自性無(wú)生滅　此豈非涅槃

接著他解釋道：

若滅應(yīng)成斷　異此則成常

涅槃離有無(wú)　故無(wú)生無(wú)滅

所以一切修證，非滅、非離、非斷，只是現(xiàn)證心識(shí)的本凈光明相。

讀者或問(wèn)：那為什么在說(shuō)《心經(jīng)》時(shí)，又說(shuō)修道上九個(gè)地位的菩薩都是修證離礙呢？

這問(wèn)題要分兩個(gè)部分來(lái)答———

首先，須知見(jiàn)道上初地菩薩的觸證真如，只是觸證，這就如人于十五夜觸證月光圓相，所以他只是見(jiàn)過(guò)月光圓相，知道月光圓相是怎么一回事，他并非恒時(shí)能見(jiàn)月光圓。

修道上九個(gè)地位的菩薩，所修稱(chēng)為“離礙”；即修證如何恒時(shí)見(jiàn)月光圓相，至佛地，就無(wú)所謂初一、十五、三十夜，因?yàn)樗血q如坐太空船繞月飛行的人，無(wú)時(shí)不見(jiàn)月的光圓。

必須這樣去理解離礙———《解深密經(jīng)》中說(shuō)九地菩薩各有二愚一粗重，對(duì)于“愚”及“粗重”，亦須這樣去理解。

其次，菩薩雖說(shuō)是修離礙，但實(shí)際并非在修證中求離開(kāi)一些什么，是故名為離礙，實(shí)無(wú)具實(shí)自性的礙可離。若執(zhí)礙為礙，則菩薩反而不能離礙，因?yàn)樗膱?zhí)著就即心識(shí)的障礙。

談到這里，可以一談我們身受的相礙了。

最根本的相礙，是時(shí)間與空間對(duì)我們的局限。我們生長(zhǎng)在三度空間、一度時(shí)間的器世界中，所以三度空間、一度時(shí)間就變成是必然的事。因此，我們世界中的一切事物無(wú)不立體，無(wú)不呈現(xiàn)由生至滅的相狀。我們的心識(shí)，亦只能接受這有老死相的立體世界。

所以當(dāng)我們?nèi)ビ^(guān)察太空時(shí)，別以為在天文望遠(yuǎn)鏡中看到的已經(jīng)是整個(gè)宇宙，不是，絕對(duì)不是，我們的眼識(shí)跟意識(shí)局限了我們，所以看見(jiàn)的仍然是三度空間、一度時(shí)間的宇宙。

天文學(xué)家說(shuō)，宇宙的單元是太陽(yáng)系，一個(gè)太陽(yáng)圍繞著若干行星、衛(wèi)星又圍繞著行星，那就是一個(gè)太陽(yáng)系了。由無(wú)數(shù)太陽(yáng)系組成一個(gè)銀河系，由無(wú)數(shù)銀河系組成這個(gè)宇宙。因此，他們?nèi)パ芯窟@宇宙有邊際還是沒(méi)有邊際。

然而這個(gè)宇宙卻絕對(duì)不等同佛說(shuō)的法界，因?yàn)榉ń绯綍r(shí)空，由是才說(shuō)為不可思識(shí)。

只是兩度時(shí)間就已經(jīng)不可思議。我們由于是一度時(shí)間的世界，時(shí)間的運(yùn)動(dòng)有如直線(xiàn)，因此時(shí)光一去就永不回頭。然則兩度時(shí)間的世界應(yīng)該是什么樣子呢？

我們假設(shè)之為一根有來(lái)有去的直線(xiàn)，所以時(shí)間可以回頭。以此為根據(jù)，我們就假定在兩度時(shí)間的世界，已無(wú)所謂生滅，時(shí)光會(huì)回頭，老人便亦可以變回成嬰孩。

但真的是這樣嗎？若時(shí)間與空間相依，情形可能是這樣，假如是相對(duì)呢？那時(shí)候，時(shí)間與空間就不是同步的運(yùn)動(dòng)，當(dāng)時(shí)間回頭時(shí)，空間不回頭，那么我們就不能由一個(gè)“老人時(shí)空體”回至“嬰兒時(shí)空體”。在這樣的世界中，生老死是什么樣的一種現(xiàn)象，我們誰(shuí)也說(shuō)不出來(lái)，因?yàn)槲覀兪茏约簳r(shí)空的相礙，是故對(duì)異于自己時(shí)空者即覺(jué)不可思議。

你看，就這么一個(gè)低元次的二度時(shí)間，我們已經(jīng)不可思議，那更何況是高元次的時(shí)空？

佛沒(méi)有叫我們?nèi)ガF(xiàn)證法界的一切時(shí)空，因?yàn)槟鞘遣豢伤甲h的事（佛說(shuō)眾生界亦不可思議），但我們卻須自知，我們實(shí)在是落在時(shí)空的相礙之中，因此至少要在心識(shí)上認(rèn)知這些相礙，這便即初地菩薩的現(xiàn)證。

對(duì)于時(shí)間與空間，《華嚴(yán)經(jīng)》已有所破，后來(lái)華嚴(yán)宗的祖師，更花了很大的氣力來(lái)辯破方與時(shí)。所謂辯破，即證成時(shí)間與空間（名言為“方分”）無(wú)實(shí)自性。他們說(shuō)得很艱深，那是因?yàn)槭艿綍r(shí)代的限制。千數(shù)百年前，人連時(shí)空元次的概念都沒(méi)有，因此就很難說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題了。筆者認(rèn)為，寧瑪派以相礙緣起為秘密教授，不得向非根器的人宣說(shuō)，亦可能由于時(shí)空概念難以理解，若隨便向人說(shuō)，不理解的人斷章取義，反而可能將你的說(shuō)法歪曲，當(dāng)成笑話(huà)來(lái)誹謗，由是才有這禁戒。

這禁戒亦并非多余，筆者自己就有過(guò)一次教訓(xùn)。

有人問(wèn)筆者：是不是一個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)只能輪回成一個(gè)個(gè)體？

這是在討論為什么世界人口會(huì)隨時(shí)代而增加的問(wèn)題時(shí)所引發(fā)的。筆者回答道：一般的情形應(yīng)該是，但假如其身、語(yǔ)、意、業(yè)勢(shì)力平均時(shí)，卻可能不是。因?yàn)樵谳喕貢r(shí)，由最重要的業(yè)力取“正報(bào)”（成六道中那一道有情身），其余的業(yè)力則取“依報(bào)”（生在什么地方，有何享用，以至智慧、形態(tài)、聲音、美劣等等），因此，若身業(yè)、語(yǔ)業(yè)與意業(yè)都平衡地呈現(xiàn)出一個(gè)重要的勢(shì)力，那么，一個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)便可能成為幾個(gè)輪回的個(gè)體。例如西藏的親尊活佛（'Jam dbyangs mkhyen brtse），他就有五個(gè)化身，分別為身、語(yǔ)、意、功德、事業(yè)，所以如今代代相傳，每一代都有五位親尊。

這個(gè)回答，居然亦受到歪曲，于是盛傳筆者主張輪回可以分裂，頭成為天人，腳卻下地獄，手又成為人。甚至有人因此向筆者的弟子提出忠告：千萬(wàn)不可跟這種具大邪見(jiàn)的人學(xué)佛。

這就是由于不理解，于是就成為歪曲了。這件事筆者牢記于心，不是為了記恨，而是為了要警惕，因?yàn)檎娴牟豢梢栽诜歉鞯娜嗣媲罢f(shuō)深法。對(duì)于連正報(bào)與依報(bào)都不理解，但卻知道一個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)的人，實(shí)在不應(yīng)該說(shuō)上面的那一番話(huà)。

連這樣一個(gè)其實(shí)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，都要受根器的相礙，更何況是說(shuō)到涉及“時(shí)與方”的相礙緣起？古代的祖師若像筆者那樣說(shuō)時(shí)，又不知會(huì)給人怎樣歪曲，傳為怎樣的誹謗了。當(dāng)誹謗橫生之際，實(shí)在是引導(dǎo)誹謗者做惡業(yè)，而且亦不利于教法。

筆者現(xiàn)在說(shuō)明時(shí)空為相礙，且是修行者最基本最深遠(yuǎn)的相礙，可能已不妨事，因?yàn)檫@是白紙黑字寫(xiě)出來(lái)，可以澄清歪曲，而且，現(xiàn)代人的時(shí)空概念亦應(yīng)該接受這個(gè)說(shuō)法。如果不接受，或嫌筆者說(shuō)得沒(méi)有哲理，那他可以持著筆者的說(shuō)法作為提示，去研讀華嚴(yán)宗祖師的論著，應(yīng)該就會(huì)沒(méi)那么艱深，同時(shí)知道華嚴(yán)祖師之所說(shuō)，歸根實(shí)同筆者之所說(shuō)。

知道時(shí)空相礙為根本相礙，我們就明白為什么要建立相礙緣起了。若無(wú)此重緣起，見(jiàn)道上的行人便始終受時(shí)空相礙，而不能現(xiàn)證如來(lái)藏的境界（說(shuō)名為“如來(lái)藏智”），修道上的行人便更沒(méi)有修行所依的基礎(chǔ)（而且，那時(shí)就根本沒(méi)可能有修道上的菩薩，因?yàn)橐褵o(wú)初地的現(xiàn)證）。

如果由相礙緣起來(lái)看世間法，那么，就應(yīng)該由相礙來(lái)觀(guān)察相對(duì)了。

目前消費(fèi)國(guó)與生產(chǎn)國(guó)的相對(duì)，其本質(zhì)，實(shí)在是消費(fèi)國(guó)用衍生貨幣來(lái)騙取生產(chǎn)國(guó)的人力物力資源，暫時(shí)取得平衡（美國(guó)最成功的是，金融危機(jī)發(fā)生以后，依然還能維持平衡）。但是，這平衡能永久嗎？而且，真的是兩利嗎？顯然不是。

實(shí)際情形是，消費(fèi)國(guó)目前是在設(shè)法適應(yīng)它的相礙，也可以說(shuō)，資本主義要適應(yīng)目前環(huán)境帶來(lái)的障礙，不適應(yīng)，就不能生存。所以一系列西方人文精神的擴(kuò)張、宗教擴(kuò)張、貨幣擴(kuò)張、虛擬經(jīng)濟(jì)衍生工具擴(kuò)張，都是為求適應(yīng)相礙的手段，也即在局限下適應(yīng)自己的生存條件。這些手段就含有麻痹生產(chǎn)國(guó)的因素。

在西方人文思想擴(kuò)張的影響下，歷史都可以改變，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)本來(lái)就是不正義的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，可是事到如今，在中國(guó)一些名學(xué)者的筆下，就變成是英國(guó)人想幫助中國(guó)，幫助中國(guó)人改變帝制的戰(zhàn)爭(zhēng)，租界只是推行這改變的據(jù)點(diǎn)，販賣(mài)鴉片只是“歷史的巧合”。你看，英國(guó)人給打扮得多漂亮。無(wú)他，只是因?yàn)槲覀兿嘈盼鞣饺宋木竦耐其N(xiāo)。所以崇拜民主自由的概念，從而可以改變歷史的本質(zhì)。這就是成功的麻痹了。

如果能丟開(kāi)名言與概念來(lái)看相礙，作為生產(chǎn)國(guó)的中國(guó)，就要考慮自己的適應(yīng)。達(dá)爾文其實(shí)就已經(jīng)提出———“適者生存”。

所以目前要考慮的是，如何將消費(fèi)國(guó)手頭的衍生貨幣（如債券）換回物資；如何打破西方人文精神的神話(huà)（將設(shè)在故宮的“星巴克”趕出故宮，已經(jīng)可以說(shuō)是起步，從這事件，可以看到我們的人文精神尚未完全喪失）。

在具體做法上，人們可能會(huì)提出許多疑問(wèn)，例如擔(dān)心經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)受損，擔(dān)心出口貿(mào)易，擔(dān)心外匯儲(chǔ)備損失等等。他們實(shí)在忘記了我們的人文精神有一句擲地有聲的說(shuō)話(huà)：“船到橋頭自然直。”事實(shí)上，美國(guó)不可能任由債券崩潰，他們的國(guó)民生活亦實(shí)在依賴(lài)生產(chǎn)國(guó)的人力與資源，所以生產(chǎn)國(guó)為求自身的適應(yīng)相礙而采取一些行動(dòng)，絕不可能反而損害本身，充其量只是數(shù)字上的倒退，以及虛假貨幣在數(shù)字游戲中的損失而已（可以說(shuō)，長(zhǎng)期來(lái)說(shuō)，持有一盎司黃金，甚至持有半盎司黃金，都比持有一千美元好，比持有一千元債券當(dāng)然更加好）。

能這樣來(lái)看事件，就至少會(huì)警惕到自己生存的相礙。能正視相礙，就不會(huì)認(rèn)為自己可以成為西方虛擬經(jīng)濟(jì)、貨幣主義游戲中的レA家（有哪一個(gè)賭徒可以在賭場(chǎng)中得利）。

附記：本章曾收入《四重緣起深般若》一書(shū)，現(xiàn)在移入，已略作增補(bǔ)。老年眼昏，成書(shū)維艱，尚希體諒。作者記。

注釋

①有關(guān)吉藏指摘青目釋《中論》之“四失”，見(jiàn)大正·四十二，頁(yè)五。然而，吉藏卻于三論宗的“三種二諦”基礎(chǔ)上，建立“四重二諦”。其內(nèi)容依其《二諦義》略說(shuō)如下：第一重二諦，“有”為世諦、“無(wú)”為真諦，以之破凡夫執(zhí)諸法為有；第二重二諦，“有、無(wú)”為世諦、“非有非無(wú)”為真諦，以之破“二乘人”（聲聞、緣覺(jué)）滯于空見(jiàn)；第三重二諦，“二（有、無(wú)）、不二（非有非無(wú)）”為世諦、“非二（非有無(wú)）、非不二（非非有無(wú)）”為真諦，以之破“有所得菩薩”之執(zhí)“有無(wú)”；第四重二諦，前面三重二諦為世諦，以無(wú)所得、“言妄慮絕”方是真諦。如是“四重二諦”，重重次第超越，以前前為后后之方便，故即使于第四重二諦，前三重二諦亦“不廢”，故謂“就三種二諦中論廢不廢，明無(wú)方便三即廢，有方便三即不廢?！?/p>

吉藏且舉《中論》、《維摩》、《華嚴(yán)》、《大智度論》等，說(shuō)明各重二諦皆可于經(jīng)論找到根據(jù)，并強(qiáng)調(diào)“二諦是教，不關(guān)理境”，唯有如此理解，始能由“教”而悟“理”、由世俗而證勝義。吉藏之“四重二諦”，實(shí)即“四重緣起”學(xué)說(shuō)，因?yàn)槭怯谩坝小?、“無(wú)”等來(lái)立論。

②宗喀巴《中論廣釋·正理海》（Rigs pa rgya mtsho）說(shuō)緣起三性云———

此說(shuō)為差別事緣起者，可解釋成有為法之緣起。彼復(fù)說(shuō)為“相連”（phrad）、“相對(duì)”（ltos）、“相依”（rten）等三種異名。

所依之詞義，（義為）于一切所知之生起。生起有二種———

生者于非有為法為非有，然卻依彼（非有為法）而建立，是亦有“生”義。（如《中論》云：）“作者依業(yè)有，業(yè)復(fù)依作者，除此緣起外，未見(jiàn)能生因。”此謂依于業(yè)而生起作者，然業(yè)卻非作者之能生。彼理若用于他法，亦說(shuō)為量、所量、所立、能立等彼此相互而生，然卻非彼此相互能生。《寶鬘論》亦云：“此有即此生，有短即有長(zhǎng)?！贝思慈纭岸獭狈恰伴L(zhǎng)”之能生。

復(fù)次，謂依別別因緣而生起。除離系果外，于實(shí)法須作，諸非彼之緣起者，乃依他法而生起，然于心觀(guān)待處，實(shí)非彼之因緣。若爾故云：“何故世間法，悉為因緣法，是故世間法，皆為空性法?！?/p>