印順的凡夫菩薩論與拉納的超越基督論之比較

武漢大學(xué)　徐　弢

印順（1906～2005）是“人間佛教”運動的主要倡導(dǎo)者之一，他的凡夫菩薩論對于百年來佛學(xué)研究的影響足以與“中國近代佛教的馬丁·路德”——太虛大師（1890～1947）相媲美。而被譽為“20世紀最偉大的天主教神學(xué)家”的卡爾·拉納（Karl Rahner，1904～1984）不僅是基督教人本主義和匿名基督徒（Anonymous Christian）理論的倡導(dǎo)者，也是梵蒂岡第二次大公會議的神學(xué)顧問，他的超越基督論鮮明地預(yù)示了當代基督教神學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。

印順的人菩薩行與凡夫菩薩論

印順的“人間佛教”理論與他的導(dǎo)師太虛的“人生佛教”思想具有相通之處。^①然而印順本人在晚年回憶說：“虛大師所提倡的佛教改革運動，我原則上是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現(xiàn)實佛教界的問題，根本是思想問題……我不像虛大師那樣，提出‘教理革命’；愿意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用?！?sup>②

那么，印順要理解的“教理”和要澄清的“思想”究竟是什么呢？正如黃夏年先生所說，他要理解的“教理”主要是處于“少壯時期”的印度佛教的教理，他要澄清的“思想”則是從這一時期的佛教經(jīng)典中發(fā)展出來的人間佛教思想^③。正因為如此，他以《阿含經(jīng)》等早期佛教經(jīng)典為依據(jù)，把人間佛教理論的“論題核心”定位在了“人·菩薩·佛”，即“從人而發(fā)心學(xué)菩薩行，由學(xué)菩薩行而成佛”的“人菩薩行”之上^④。

在具體闡釋這一“論題核心”的意義之前，印順首先對于菩薩觀念的起源和演化加以歷史考察。他注意到，在《阿含經(jīng)》原文中，本來是沒有菩薩（bodhisattva）一詞的，直到公元前2世紀的部派佛教時期，分別說部各派和大眾部末派才將當時傳說中的“菩薩”加入了他們的《長阿含經(jīng)》和《增一阿含經(jīng)》等誦本之中。而所以會出現(xiàn)這種情況，是因為在部派佛教時期，對于佛陀遺體、遺物、遺跡的崇拜導(dǎo)致佛的地位越來越崇高，乃至在佛與弟子之間逐漸形成了重大的差別：“佛以成無上菩提為目的，聲聞弟子以證入涅盤為目的……佛在過去生中的修行，與聲聞弟子不一樣。釋尊在過去生中，流轉(zhuǎn)于無量無數(shù)的生死中，稱之為聲聞、辟支佛都不適當。這么多的廣大修行，多生累劫，總不能沒有名稱。佛是以求成無上菩提為理想的，所以稱為菩薩，就是勇于求成（無上）菩提的人”。^⑤

印順由此認為，盡管在佛教歷史上，菩薩觀念經(jīng)歷了十分曲折和復(fù)雜的演變，各宗各派對于菩薩所下的定義也不盡相同。但是從最本真的意義上看，所謂菩薩就是指一切決心成為“無上菩提”或者佛菩提的人和有情。他說道：“菩薩，是菩提薩埵的簡稱，菩提與薩埵的綴合語……在佛教的發(fā)展中，由于菩薩思想的演變，所以為菩薩所下的定義，也有不同的解說。菩提（bodhi），譯義為‘覺’，但這里應(yīng)該是‘無上菩提’。如常說的‘發(fā)菩提心’，就是‘發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心’。菩提是佛菩提、無上菩提的簡稱，否則泛言覺悟，與聲聞菩提就沒有分別了……薩埵（sattva）是佛教的熟悉用語，譯義為‘有情’——有情識或有情愛的生命。菩薩是求（無上）菩提的有情，這是多數(shù)學(xué)者所同意的。依古代‘本生’與‘譬喻’所傳的菩薩，也只是求無上菩提的有情。”^⑥

印順還以菩薩觀念的歷史演化為參照系，把印度一千五百年的佛教史分為了三期：以聲聞乘為中心的初期佛教，以人（天）菩薩為中心的中期佛教，以天（菩薩）為中心的后期佛教。他指出：“初期佛教，以出家的聲聞僧為中心，釋迦佛自身，舍利弗，目犍連，大迦葉們，都是現(xiàn)出家相的……如穿衣、吃飯、住處都不怎么講究，隨緣度日。少事少業(yè)，減除煩惱，林野風(fēng)致，現(xiàn)出清凈自在的精神……此初期的佛教，鬼神僅是世間悉檀，不加尊重，也不否定。神教的色彩極淺，迷信的方便極少。內(nèi)重禪慧，外重人事，初期以出家解脫為中心的佛教，是如此?！笨墒窃诖蟪朔鸾膛d起的時代（中期佛教），“佛教的中心是演變了。處于佛教中心的佛與弟子，都現(xiàn)為在家相……這以在家為中心的佛菩薩，表現(xiàn)了大悲、大智、大行、大愿的特征，重六波羅蜜、四攝等法門?！备鼑乐氐氖?，“天（鬼畜），不遠處于外圍，地位抬高了，處在左邊的地位……海龍王、緊那羅王、犍闥婆王、阿修羅王，稱為菩薩的也不少，連魔王也有不可思議大菩薩。這些天菩薩，在大乘法會中，助佛揚化，也還是本著悲智行愿的精神，助佛說六波羅蜜、四攝等大乘法，不過增加一些神的特征?！笨梢?，中期佛教雖然是佛教人間化的開始，但同時也是天化的開始。受其影響，到了佛陀滅后五百年的三期佛教，“一切情況，與初期佛教相比，真可說本末倒置。處于中臺的佛菩薩相，多分是現(xiàn)的夜叉、羅剎相，奇形怪狀，使人見了驚慌……至于現(xiàn)出家解脫相的，最在外圍，簡直是毫無地位！……由于天神（特別是欲界的低級的）為佛教中心，所以一切神教的儀式、修法，應(yīng)有盡有的化為佛法方便。這即是虛大師稱為以天乘行果而趣向佛乘的。”^⑦

印順由此得出的一個重要結(jié)論就是，后來的佛教一步一步地脫離初期佛教以“人”為中心的原則，逐漸變成了以“天”和“神”為中心的佛教，從而違背了真正的佛教教理。因此，當代的佛教徒要想回歸純正的佛教信仰，就必須重新“以人為中心，攝取印度初中二期佛教的人菩薩的慈悲與智慧，特應(yīng)從悲起智，而不取后期佛教的天菩薩法。”對于中國的佛教徒而言，這條建議尤為具有可行性，因為“傳到中國的佛法，唐代也還是印度后期佛教的開始，所以還不像傳于西藏的完全天化。中國所傳的佛教，天神化本來不深，也許聲聞的傾向要濃厚些。提倡純粹的人菩薩法，即由人法菩薩心，以悲智普濟一切有情，直趣無上正等菩提，應(yīng)著重中期佛教，而脫離天化的傾向?！?sup>⑧

為了達到這一目的，印順還進一步把人間佛教思想的“論題核心”——作為成佛之道的“人菩薩行”劃分為了三個階段，即凡夫菩薩、賢圣菩薩、佛菩薩。而且在他看來，所謂的“凡夫菩薩”不僅是成為后兩種菩薩的必由之路和先決條件，而且最充分地體現(xiàn)了他所倡導(dǎo)的人間佛教的實質(zhì)。因此，我們只有以他關(guān)于“凡夫菩薩”的論述為主要依據(jù)，才能全面地認識他的以人為本的菩薩論的基本特征及其現(xiàn)實意義。

按照印順本人的解釋，“凡夫菩薩∶十善，本是人乘的正法。初學(xué)菩薩而著重于十善業(yè)，即以人身學(xué)菩薩道的正宗。太虛大師宣說的‘人生佛教’，即著重于此?！彼J為，一個人要想成為這樣的菩薩，至少需要具備兩個條件。第一，必須“具煩惱身”，即“不能裝成圣人”、“不裝腔作勢”，“不會標榜神奇，也不會矜夸玄妙，而從平實穩(wěn)健處著手做起”；第二，必須“悲心增上”：即以“利他”為重，而非像一般人那樣“急于了生死，對利他事業(yè)漠不關(guān)心”。由此可見，印順為“凡夫菩薩”規(guī)定的這兩個條件之所以至關(guān)重要，是因為它們不僅與太虛所批評的那種“人天乘”思想有著重大的區(qū)別，而且是對太虛所倡導(dǎo)的“人生佛教”思想的創(chuàng)造性發(fā)展。一方面，他對于“凡夫菩薩”的第二個條件——“悲心增上”的論述是以“具足正信正見，以慈悲利他為先”原則為基礎(chǔ)的，并且要求為了一切眾生而修不殺不盜等十善行；而傳統(tǒng)的人天乘思想則是以“自私的人天果報”原理為基礎(chǔ)的，并且狹隘地要求為了個人或家庭的“人天福報”而修持。另一方面，他對于“凡夫菩薩”的首要條件——“具煩惱身”的規(guī)定既與太虛對于強調(diào)“死”和“鬼”的中國佛教末流的批判既有相通之處，又存在著重要的差別。因為在他看來，中國佛教所應(yīng)對治的不僅僅是“死”與“鬼”，而且更應(yīng)該包括佛法的“天神化”。也就是說，“具煩惱身”的“凡夫菩薩”不僅“離不了煩惱”，而且應(yīng)該下意識地體會到自己具有的種種煩惱，以便自覺地反對把菩薩“天神化”的傾向。只有這樣，才能引導(dǎo)眾生認識到：“一切佛菩薩，都由此道修學(xué)而成，修學(xué)這樣的人本大乘法，如久修利根，不離此人間正行，自會超證直入?！币仓灰@樣，才能保證“不失人身，不礙大乘”，才是“惟一有利而沒有險曲的大道”^⑨。

正因為如此，晚年的印順才在談到他與太虛的思想分歧時明確提到，太虛的“人生佛教”所要對治的弊病是中國佛教偏重“死”與“鬼”的傾向，而他的“人間佛教”則把“天神化”的對治與否視為克服這一弊病的關(guān)鍵之所在^⑩。

拉納的超越基督論及其人學(xué)基礎(chǔ)

拉納本人曾經(jīng)強調(diào)指出，他的超越基督論（Transcendental Christology）的基礎(chǔ)是對于“人的超越性的必然存在”與“人的偶然性的歷史存在”之間“互為條件與互為中介之關(guān)系”的理解。不過他同時指出，對于人的存在而言，雖然超越的因素和歷史的因素起著“共同決定”的作用，但是從絕對的意義上看，只有超越的因素才是更根本和更重要的，并且是歷史因素的一個必不可少的內(nèi)在條件。因而在他看來，每一個作為存在者的人都應(yīng)該以“象征”的方式超越自我，并且在超越自我的過程中指向更深的事實。

那么，人的自我超越又與“基督”有何關(guān)系呢？拉納指出，人所擁有的精神能力使人不可能僅僅停留在時空之內(nèi)的歷史層面上，而總是試圖超越自身，并且由此趨向作為一切存在之源的絕對存在，即上帝。但是人的有限精神能力要想趨向這一“更深的事實”，就必須依靠來自上帝的“自我通傳”（self－communication）。而上帝的“自我通傳”又包括兩個方面。一方面，人在受造之初就已經(jīng)擁有上帝賜予的先驗精神能力，從而處于一種追求自我超越的生存狀態(tài)之中；另一方面，由于人無法單獨依靠有限的精神能力來趨向上帝，所以只有當上帝主動走向人，并且在歷史中向人展現(xiàn)自己時，人才能達到自己所渴望的目標。因此，只有當上帝的“自我通傳”以一位特定的歷史人物，即從耶穌基督的形式出現(xiàn)時，人才能通過他而與上帝的生命相遇，并且由此實現(xiàn)自我超越的目的。在此意義上，拉納的基督論便是關(guān)于人類之自我超越的人類學(xué)，他的人類學(xué)則是關(guān)于上帝之真實象征的基督論。

這種作為自我超越之人類學(xué)的“基督論”并不是從上帝之不可言說的奧秘出發(fā)的，而是從人類自身之可以言說的奧秘出發(fā)的，但是拉納并未因此忽視傳統(tǒng)基督論的核心問題，即“道成肉身”（Incarnation）的意義以及基督之神性與人性的關(guān)系問題，而是按照人本主義的原則對于它們加以了重新闡釋。他指出，所謂的“道成肉身”就是指：上帝在不喪失其自身的統(tǒng)一性、神圣性和永恒生命的前提下，通過“自我空虛”（self－empty）和“自我舍棄”（self－kenosis）的方式接納他所創(chuàng)造的人性，并且以肉身形式將自己在人類歷史中真實地呈現(xiàn)出來。因此，作為三位一體上帝之第二位的“圣言”（道、基督、耶穌）既是上帝本身，又是上帝所生的人；既是上帝“自我通傳”的賦予者，又是其接受者。而上帝之所以要降生成人，是因為只有在上帝本身具有了人類生命的條件下，人類的自我超越才能達到其頂點，即在上帝之永恒生命中得到完美的自我實現(xiàn)。在這種意義上，拉納斷言“道成肉身”的證據(jù)就在于：“本身不變的上帝可以在某個其他東西里面經(jīng)歷轉(zhuǎn)變……盡管他是永恒的，但是他可以在自己的永恒之中真正成為某個其他東西——他本身，他在時間之中?！?sup>

從這種認識出發(fā)，拉納認為，拿撒勒人耶穌便是作為整個人類歷史之中心的基督，也是上帝賜予人類的最終極和最偉大的啟示。為了論證這一點，他從五個方面概括了基督與人類的自我超越之間的關(guān)系。第一，人在受造之初就具有了超越自我以便趨向不可言說之神秘——上帝的自由；第二，人的有限性使人希望依靠上帝的“自我給予”（self－giving）來實現(xiàn)人生的全部意義和宇宙萬物的統(tǒng)一；第三，上帝的“自我通傳”和人類對它的希望都應(yīng)當“以歷史為中介”，因為“在人的存在中，超越性與歷史性是統(tǒng)一的”；第四，人希望在歷史中尋求來自上帝的“終極的和不變的，并且具有末世論意義”的拯救；第五，上帝的“舍己”之愛所導(dǎo)致的拯救事件應(yīng)當是一個人的事件，因為只有當一個人自由地接受上帝之愛，并且甘愿在死亡中向上帝獻出一切和獲得上帝的悅納時，上帝的拯救之愛才能在歷史中起作用。這個特定的人便是作為“圣言”的耶穌基督，只有在他的降生、受難、復(fù)活與生平事跡等“奧跡”之中，人才能找到關(guān)于上帝的惟一真實的“象征”。

凡夫菩薩論與超越基督論的契合之處

從印順與拉納的以上論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)兩種“和而不同”的人本主義傾向。如果從“求同存異”的角度看，它們的相通之處主要體現(xiàn)在三個方面。

第一，印順的凡夫菩薩論和拉納的超越基督論都是從人的自我實現(xiàn)和自我超越這一立足點出發(fā)的，都批判了過去那種脫離人間和人性的“天神化”或“抽象化”傾向。在印順看來，大乘菩薩道的本意應(yīng)當是人乘的菩薩行，即以“五戒十善”的凡夫身來力行菩薩道，而并非一定要經(jīng)歷小乘圣者的果證，但是歷史上的許多佛教徒因為急切地追求開悟解脫而忽視了這一點，結(jié)果淪為了只重視個人解脫，而不重視發(fā)心利他的小乘佛教。為了糾正這一偏差，他依據(jù)《阿含經(jīng)》中關(guān)于“菩薩但從大悲生”的教導(dǎo)，把大乘菩薩道的本意還原為了“發(fā)心為利他，欲（求）正等菩提”的“悲愿”。而這種出自利他之心的“悲愿”又被他歸結(jié)為了兩個方面：一、“不忍圣教的衰微，著重于護法而發(fā)心：知道三寶的殊勝功德，有救人救世，引生世出世間善法的力量……知道這惟有發(fā)菩提心，上求下化，才是復(fù)興佛教、利樂眾生的惟一辦法”；二、“不忍眾生的苦迫，著重于利生而發(fā)心：或有生在時勢混亂、民生艱苦的時代，想予以救濟，而自己卻沒有救護的力量。深細地考究起來，知道惟有學(xué)佛成佛，才能真正救度眾生的苦迫。這樣，以不忍眾生的苦惱為因緣，起大悲心，依大悲心而引發(fā)上求下化的菩提心。”無獨有偶，拉納也在分析基督宗教卡爾西頓信經(jīng)（Chalcedon Creed，451年）中制定的經(jīng)典基督論時指出，該基督論完全按照抽象的“形式本體論”來強調(diào)基督位格的獨一性，從而忽視了基督的降生、受難與復(fù)活等事件與整個人類的歷史進程之間的聯(lián)系。此外，這種基督論所強調(diào)的不變的本性（nature）和本質(zhì)（hypostasis）不僅不符合“從進化的角度看世界的當代思想狀況”，也無法用來解釋和說明人類自身的經(jīng)驗。因此，為了克服這兩大缺陷，他認為超越基督論的任務(wù)就是要“結(jié)合人類自身的存在結(jié)構(gòu)，通過反思整個人類的、超越了任何一種特殊經(jīng)驗的真實狀況來解釋基督的事跡與位格?！?sup>

第二，印順與拉納兩人都沒有徹底拋棄傳統(tǒng)的權(quán)威理論，而是以揚棄的方式對其進行了糾偏補弊的工作。印順的凡夫菩薩論所要批判的對象主要是以“法眼清凈”的天菩薩觀為核心的后期大乘思想，但是他并未通過標新立異的方式來進行這一批判，而是按照“立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取后期佛教之確當者”的原則，通過史論結(jié)合的方式分析了后期佛法“漸失本真”的事實和根源。而拉納的超越基督論所要揚棄的對象則主要是肇始于卡爾西頓會議的形而上學(xué)基督論。因為按照卡爾西頓會議的決議：“我們的主耶穌基督是一位不變的圣子，具有同等完善的神性和人性，他有一個理性靈魂和身體，在神性中與父共質(zhì)（homoousious），在人性中與我們有相同的本質(zhì)（nature）?！瓋尚圆换旌?、不改變、不劃分、不分離，兩性的不同不因聯(lián)合而喪失，在一個位格（prosopon）和一個本質(zhì)（hypostasis）之中，兩性的本質(zhì)被保存而結(jié)合。”對此，拉納既沒有簡單地否定，也沒有全盤地采納，而是從人本主義的立場對其加以了批判性的反思。一方面，他認為上述規(guī)定與圣經(jīng)關(guān)于耶穌基督的某些描述是一致的，并且正確地體現(xiàn)了基督與上帝之間的共質(zhì)性，就此而論，他承認自己的超越基督論與卡爾西頓信經(jīng)中的基督論所描述的是同一位救主。另一方面，他又敏銳地意識到，由于卡爾西頓信經(jīng)對于基督之神性與人性的關(guān)系做出了“純形式化”的抽象理解，從而導(dǎo)致基督的神性不可能通過“道成肉身”的方式而得以真正的人性化，也使得耶穌的降生、受難與復(fù)活等事跡失去了普遍的救贖意義。

第三，也是重要的一點在于，雖然印順和拉納都把他們各自的宗教置之于“最高宗教”或“絕對宗教”的地位，從而表現(xiàn)出了某種凌駕于其他宗教之上的“宗教兼并論”的傾向，但是他們在闡釋各自的核心宗教觀念（菩薩、基督）時所立足的人本主義立場又為他們與其他宗教或教派的對話、交流與合作敞開了大門。例如，印順雖然認為，佛教是“宗教中的最高宗教，而不能以神教的眼光去看他”，但是他同時強調(diào)，“學(xué)發(fā)菩薩心，學(xué)修菩薩行，應(yīng)以佛的正見為本。不是封鎖在宗派的圈子里，將后代的法性宗與法相宗，作勉強的合一?！?sup>更加可貴的是，他沒有把這種寬容精神局限于佛教的內(nèi)部，而是進一步推廣到了其他宗教，他指出：“現(xiàn)存的高尚的宗教，都是反省自己的，要實現(xiàn)自己身心凈化的。殘忍化而為慈悲，愚癡化而為智慧，懦怯化而為勇猛；矛盾與動亂化而為和諧安寧。要實現(xiàn)此一理想，耶、回、梵、佛教，都是一樣的，不過淺深偏圓不同而已?！?sup>同樣，按照拉納的超越基督論的觀點，雖然每個人都只有通過耶穌基督才能獲得上帝的救贖，但是由于耶穌不僅僅是天主教徒或所有基督徒的救主，也是全人類的“絕對救主”和拯救的“終極原因”，所以不信基督宗教甚至不認識耶穌的人同樣有機會體驗到耶穌所帶來的拯救之愛，而且“任何在他們的宗教中體驗到上帝之愛的佛教徒、印度教徒或者澳大利亞土著宗教徒都已經(jīng)和耶穌有聯(lián)系并指向他，因為耶穌代表上帝愛和恩典之禮物的最終目標……他們是沒有基督徒之名的基督徒。他們是匿名的基督徒?！?sup>在此意義上，拉納認為基督徒可以向其他宗教的信徒甚至向無神論者學(xué)習(xí)，因為上帝的恩典同樣可以在他們當中起作用。

注釋：

①關(guān)于太虛的“人生佛教”思想及其對于佛耶對話的影響，參閱學(xué)愚：《從太虛大師對基督教態(tài)度的變化看近代中國的佛耶相遇》，載于吳言生等編《佛教與基督教對話》，北京，中華書局2005年版，第102～117頁。

②印順：《游心法海六十年》，臺北，正聞出版社1985年版，第6～7頁。

③參閱黃夏年《印順的人間佛教思想》，刊于《佛學(xué)研究》2005年，第34頁。

④印順：《佛在人間》，臺北，正聞出版社1990年版，第100頁。

⑤印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北，正聞出版社1981年版，第129～130頁。

⑥印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，臺北，正聞出版社1981年版，第131頁。

⑦印順：《佛在人間》，臺北，正聞出版社1990年版，第40～44頁。

⑧印順：《佛在人間》，臺北，正聞出版社1990年版，第44頁。

⑨印順：《佛在人間》，臺北，正聞出版社1990年版，103～104頁。

⑩印順：《游心法海六十年》，臺北，正聞出版社1985年版，第18～19頁。

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