現(xiàn)代的三個哲學(xué)家51

 

 

一、詹姆士（William James）

 

今日講演現(xiàn)代的三個哲學(xué)家，先講我同國的詹姆士。他，諸君知道的，是個“實(shí)驗(yàn)主義”的創(chuàng)始者。“現(xiàn)代”這個詞，是“同時”的意義。他在1910年已經(jīng)死了，嚴(yán)格講，已不能算同時了。但他的著作雖在十年以前，1890年至1910年當(dāng)中的20年做的；他的著作的影響和效果，現(xiàn)在正是發(fā)展的時候，故也算他是同時的哲學(xué)家當(dāng)中的一個。

詹姆士哲學(xué)最重要的，是在1891年出版的第一部一千余頁的《大心理學(xué)》（Principles of Psychology）當(dāng)中。這本書的所以重要：第一，因?yàn)檎材肥亢髞碚軐W(xué)的元素，都包含在這個里面——他的哲學(xué)，是從心理學(xué)下手的；第二，因?yàn)檎材肥康恼軐W(xué)是科學(xué)的，不是玄想的；而這個科學(xué)，不是物理學(xué)、物質(zhì)的、自然的科學(xué)，而是研究人性的心理學(xué)。這個事實(shí)很重要。他的興趣，完全在人的方面，與人性有關(guān)的方面；又因?yàn)樗⒅氐男睦韺W(xué)，是科學(xué)的心理學(xué)，從人性下手，從經(jīng)驗(yàn)下手，所以把歷史上遺留下來已經(jīng)不成問題的問題，都一筆勾銷了。這也是以心理學(xué)做起點(diǎn)的哲學(xué)的重要之處。

講到他一生的重要事實(shí)：他雖然是個科學(xué)家，又還是個美術(shù)家。他自己是學(xué)油畫的，很有美術(shù)家的天才與訓(xùn)練；他的兄弟——亨利·詹姆士，是近三十年來英文學(xué)中一個小說名家，前幾年才死的。他有美術(shù)的家風(fēng)、天才和訓(xùn)練，故他講心理不但解剖人性就算了，尤能以美術(shù)家的眼光把心的作用看成戲劇的樣子，復(fù)以文學(xué)家的眼光把它當(dāng)做戲劇的寫下來。他嘗說：從前的人把哲學(xué)當(dāng)做辯論，是看錯的。哲學(xué)是眼光。因?yàn)楫?dāng)做辯論看，所以辯來辯去，有許多問題只是為了辯論而發(fā)生的?，F(xiàn)在把它當(dāng)做眼光看，所以有這美術(shù)、文學(xué)的雙重價(jià)值。

詹姆士以美術(shù)家、文學(xué)家的能力研究心理學(xué)，故他的心理學(xué)和哲學(xué)，是有血有肉且有〔生〕命的，不是死的，但有骨骼的。他對于從前的人的不滿足，以為他們的大毛病在于心理學(xué)者的觀點(diǎn)與當(dāng)局者的心理現(xiàn)狀合在一起，換句話說，就是以旁觀人的觀點(diǎn)代替當(dāng)局者的心理現(xiàn)狀的觀點(diǎn)。旁觀人是安閑無事的，拿去代替他，自然不能清楚了。他晚年在一篇短文《人類之盲目性》（Acertain Blind in Human Beings）中，即不以自己的觀點(diǎn)代替旁人的觀點(diǎn)為然，以為應(yīng)該容納領(lǐng)會旁人的觀點(diǎn)；倘處處取旁觀態(tài)度，不去設(shè)身處地，決不能得到真理。他文中把身歷其境看待非常重要。他所以很恭維新詩人惠特曼（Walt Whitman），因他能把種種留傳下來的文學(xué)區(qū)別都打破，只取人類共通的、普遍的、初等的東西。因?yàn)檫@種教育太離開了，處處都是許多抽象的空話，提高的作用，結(jié)果忽略了普遍的、初等的、共通的東西，養(yǎng)成人類的盲目性。

詹姆士注重人類共通的、普遍的、根本的、初等的之點(diǎn)，但同時也注重個體的特別不同之點(diǎn)。他的哲學(xué)中最注重個性，反對絕對派主張“真理是一個”的哲學(xué)。他在這篇《人類之盲目性》中有一段說：算了吧，沒有一個人能知道真理的全體的。每個人只能在他所站的觀點(diǎn)上得到特別觀點(diǎn)，有特別長處。他利用這個地位做到這個觀點(diǎn)，不要妄想推諸萬世而皆準(zhǔn)的真理。

這個兩點(diǎn)，一方注重共通人性，一方注重個體，反對絕對派的學(xué)說，極為重要。因?yàn)樗髞碚軐W(xué)的重要部分，都根據(jù)于這兩點(diǎn)來的。他自己取兩個名詞：一個是根本的經(jīng)驗(yàn)主義（radical empiricism），一個是多元主義（pluralism）。前者主張人類經(jīng)驗(yàn)是共通的、普遍的、初等的，不能以概念等幾個抽象的名詞可以包括的。后者注重各個人都有特別的個性，斷沒有絕對的推諸萬世而皆準(zhǔn)的。他晚年有“一個多元的宇宙”的主張，便是反于一元主義的抗議。他所最恨的是主張“整塊的宇宙”（block universe）。

以上是一段普通的序論，再講詹姆士心理學(xué)的根本觀念，做下次講他哲學(xué)的基礎(chǔ)。他把生物進(jìn)化的觀念應(yīng)用到人的心理現(xiàn)狀，如感情、感覺、知覺等心理作用上去。六十年前（1859年），達(dá)爾文在他的《物種起源》里面講進(jìn)化的道理，在西洋思想史上發(fā)生大革命。詹姆士生在生物進(jìn)化論的時代，確是把這生物進(jìn)化之理應(yīng)用到心理學(xué)上的第一人。

他把生物進(jìn)化的作用，應(yīng)用到心理學(xué)上來。他在早年的心理學(xué)書中說：現(xiàn)在很少人承認(rèn)人的智慧是在實(shí)際利害上造起來的。生物進(jìn)化的道理，介紹到心理學(xué)來，就是把一切心的作用都?xì)w于“反應(yīng)作用”一個觀念。例如強(qiáng)光射來，眼睛自閉。外面無論有什么刺激時，內(nèi)部一定有反應(yīng)作用起來應(yīng)付，復(fù)雜簡單，都是相同。又如路上有人擋住，便能讓他。這類動作，也都?xì)w到反應(yīng)作用，以動作為中心，而不以知識為中心，因?yàn)檫@動作是應(yīng)付外面的刺激的。

詹姆士說：人類知識，不過是反應(yīng)作用大圈子中的一點(diǎn)。低等的動物，很容易看出，它的感覺完全是為實(shí)用的。就是有意識的高等動物的人，也是如此。人類知識的重要問題，不是理論上的是什么，而是實(shí)際上的怎樣做。

詹姆士在他書中嘗說：知識是心理作用之中間一部分。一方是環(huán)境中來的刺激，一方是有機(jī)物對于刺激的反應(yīng)，知識不過在這長作用當(dāng)中，做個中間人，看某種刺激是什么，然后怎樣反應(yīng)它。知識不過期在反應(yīng)得當(dāng)，并不是本身獨(dú)立的，是兩方顧到的。人類因?yàn)橹R應(yīng)付得多了，故竟有主張為知識求知識之說，其實(shí)知識一方是照應(yīng)，一方是指揮的。

介乎中間的知識一部分之所以重要，因?yàn)樗苁箖煞铰詾橥ｎD，有計(jì)算籌劃的余地。倘刺激和反應(yīng)中間沒有知識把它分開，卻讓它直接〔接觸〕，很容易誤事的。有了知識，便格外靠得住了。例如火，沒有中間一部知識的飛蛾見了，便立刻撲來，〔被〕燒死；小孩見了，便知道這是火，要炙手的；再高一點(diǎn)的大人，知道火要燒死人的，便趕快跑了；再進(jìn)一步，知道火可以用水救它；再進(jìn)一步，知道沒有著火以前，裝了水桶等著它；再進(jìn)一步，知道造救火機(jī)器，等著專門救火；再進(jìn)一步，知道研究火的燃燒起怎樣的化學(xué)作用。中間知識的一部分，逐漸逐漸大起來，其實(shí)還是一方刺激、一方反應(yīng)的。

這種以進(jìn)化講心理的觀點(diǎn)，可以從他對于心理作用所下的界說看出來。他說：有心理作用時，有兩種表示：（1）向未來的目的做；（2）選擇做到目的之方法器具。有這兩種表示，始可算做心的作用。心理作用之這個兩部分，向來的人把他當(dāng)做意志的；故普通稱詹姆士為意志派的心理學(xué)家，不是知識派的心理學(xué)家。

但詹姆士與從前意志派的不同之處，就是詹姆士有生物進(jìn)化論做幫助，把知識與意志連貫起來。知識、意志連貫以后，如向著未來的目的做去，必先有能力認(rèn)清所想象的目的，否則也許不能滿意。其驚奇、快樂、喜怒，也都從人對于外面的失敗、成功來的。

以上是詹姆士心理學(xué)的概論，再講他詳細(xì)的具體觀點(diǎn)，就是他的“意識之流”。從前人把意識看做零碎湊成的，至多也不過像房子一般造成的。詹姆士卻不當(dāng)它是房子或是碎塊，卻比它為永久不絕往來的流水。這個觀念在他的哲學(xué)中最占重要。他的哲學(xué)，處處重個性，重變換，重進(jìn)化，重往前冒險(xiǎn)，重自由活動，都是從這個把意識看做流水的觀念來的。

詹姆士說，從前人對于意識作用的見解，是磚頭一般的，整塊的，死的。這個見解，好比人立在水邊看水，只看見一杯一杯、一桶一桶、一缸一缸的水，而看不見永遠(yuǎn)往前不息的水。人心中所起有定的印象，都在意識之流當(dāng)中，每一個印象與別個印象是關(guān)聯(lián)不斷的，不是孤立的，都是意識之流的一部分。

詹姆士以為從前研究心理現(xiàn)狀的人，其大誤在乎把物體的性質(zhì)應(yīng)用到心理作用上來。他們看了外面的東西較為永久，可算是不變的，以為心中意象也是如此；豈知意識之流時時往前，沒有一秒鐘不變遷的。這個桌子，上次與今日，沒有什么變動，但諸君的人已經(jīng)變了，再過下去也沒有一時不變的。所以沒有兩個意象是同樣的；物體的性質(zhì)斷不能應(yīng)用于心的作用的。再說，物體可以分部的，譬如杯，有杯口、杯柄、杯底，但是杯子的意象是整個的，不是部分的。他平常最愛用的一個例，就是檸檬水，從前以為是三個觀念：一個檸檬；一杯水；一個糖。其實(shí)我們喝檸檬水的時候，一定只有一個觀念，不曾有三個的。故物質(zhì)不變，意象要變的；物體可分，意象不能分的。

剛才講的，也許覺得太瑣碎了，但知道這“意識之流”在哲學(xué)上的效果的重要，便不覺得瑣碎了。哲學(xué)上的效果，至少也有兩個。第一是“一”與“多”的問題，就是統(tǒng)一還是散亂、一元還是多元的問題。詹姆士說：從前的大病，在乎把多元的心理看得非常害怕，以為多元便是搗亂，必有系統(tǒng)條理一致才好；其實(shí)換一個觀點(diǎn)，把人的經(jīng)驗(yàn)看做不斷的意識之流，一元與多元便都有位置。但都不是死的，該用統(tǒng)一的地方用統(tǒng)一，〔該用〕多元的〔地方〕用多元。

流水也有統(tǒng)一復(fù)雜之處，粗淺講法，如大河流入海中，而水中夾有泥沙，復(fù)不是要純粹的。意識當(dāng)做流水看，可以看出許多應(yīng)該統(tǒng)一或應(yīng)該多元的地方。例如做一個計(jì)劃，須統(tǒng)盤籌算，自非統(tǒng)一不可的；但倘在對付困難的時候，不得不一點(diǎn)一點(diǎn)地把它解剖分析出來，方法意見，越多越好。這便是把意識看做永遠(yuǎn)隨時隨地應(yīng)付的。所以世界的一元、多元，不成問題，而問題在于什么地方應(yīng)用統(tǒng)一，什么地方應(yīng)用多元。

以上是第一種效果。第二種是對于知識的問題。從前的人，以為知識是抄本，是畫像人的意象，與外面的物體是否相像，在知識史上是很難的一個見解。例如杯子的意象，到什么時候、什么程度，才像真的杯子呢？詹姆士說：以意識之流來講，意象不管它像不像，只管它能否帶你到旁的經(jīng)驗(yàn)上去，能帶的便是真的。

再舉一個例。如這個法科的房子，有許多人有很明了的印象；有許多人卻很模糊的；有許多人連模糊也沒有，只有一個大門的印象；還有許多瞎子，連大門的印象也沒有，只聽得有上課的鐘聲；還有許多人連大門、鐘聲什么都沒有，只有法科兩個字。這些都是對的。照詹姆士說，因?yàn)檫@些意象都能送人到法科這經(jīng)驗(yàn)上去，一定要十分像，是很為難的。所以意象只求能發(fā)生我所期望的效果。這個觀念，在實(shí)驗(yàn)主義的知識論、真理論中都很重要。就是把知識、真理看做一條過渡的橋，所以達(dá)到我所期望的目的。

下次再講他的心理學(xué)在哲學(xué)上的應(yīng)用。

 

哲學(xué)上爭論最烈的問題，就是知識從什么地方來的。有許多人主張從經(jīng)驗(yàn)來的；有許多人以為經(jīng)驗(yàn)固然重要，但是普遍的必然定理，卻另外有它的來源，不能自經(jīng)驗(yàn)來的。

經(jīng)驗(yàn)方面的知識，如糖是甜的，雪是白的，火是能燒的，大家都能承認(rèn)是從經(jīng)驗(yàn)來的。但是算術(shù)、代數(shù)、幾何上的種種定理，物理、化學(xué)上的物質(zhì)不滅等說，玄學(xué)上的有果必有因的因果說，人生哲學(xué)上道德的法則等等，許多人不承認(rèn)是從經(jīng)驗(yàn)得來的了。因?yàn)檫@些定理，有必定如此、決不會不如此的性質(zhì)在內(nèi)。例如二加二等于四，三角形的三角之和等于兩直角，無論如何把經(jīng)驗(yàn)去掉，真理還是存在的。

這些普通的必然的定理，是先天的知識，經(jīng)驗(yàn)派對之卻很難講。直到斯賓塞才用進(jìn)化之說說明必然的定理也可以從經(jīng)驗(yàn)來的。雖然一生的經(jīng)驗(yàn)未必可以使它成為必然，但自下等動物進(jìn)化到人類，再自原始人類進(jìn)化到現(xiàn)在的人類，生物之經(jīng)驗(yàn)在這么長的一條路上進(jìn)化下來，積聚下來，幾乎成為天性的一部分。外邊的環(huán)境，雖也經(jīng)過幾多變遷，但都能守這些定理的約束。種族的經(jīng)驗(yàn)，積久了好像是先天的，一切普通的時間空間，都可受它的解釋，故可說是種族經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果。

我此刻所以提出斯賓塞的見解來，因?yàn)檎材肥吭谒摹洞笮睦韺W(xué)》中有一篇討論到這個問題。他以斯賓塞的觀點(diǎn)做起點(diǎn)，而他自己也有許多貢獻(xiàn)。他的本身固然重要，但他在別處哲學(xué)上應(yīng)用的影響，尤其重要。

詹姆士與他以前的人講法不同之處，就是他一方否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)派的講法，把知識看做全是被動的，從外面印上去的；一方雖也主張定理自內(nèi)面發(fā)生，但卻反對理性派的講法，另外有高等的、特別的、超經(jīng)驗(yàn)的東西，產(chǎn)生普遍定理。

他的主張，以為定理的起源是偶然的，不是特別的，也不是印上去的。最初不過是閑談?wù)f笑話，后來變?yōu)槎ɡ砹恕５幸徊糠忠苍S是外面印到心里來的，如魚無水即死等，心的方面較為被動。至于算學(xué)、物理、化學(xué)的定理沒有人經(jīng)驗(yàn)過，如原子、分子等，人人都不承認(rèn)它是從外面印上來的，所以是從里面經(jīng)驗(yàn)中偶然提出來的。

例如數(shù)目，經(jīng)驗(yàn)派的人以為從經(jīng)驗(yàn)來的。一個人，兩個人，兩個杯子，三個杯子，都因?yàn)槿丝磻T了。詹姆士說：數(shù)目是很隨便的，例如一把茶壺，當(dāng)然是一個，然加上蓋子，便有兩個了，再加上柄子，便有三個了；一株樹，當(dāng)然是一個，然用它的枝來算，也許是五十，用它的葉來算，也許是五千了。可見這不是被動的，而是內(nèi)面的經(jīng)驗(yàn)把它的關(guān)系加到外面的事物上去的。

最明顯的例如分類，決不是外面印上心來的，是人造出來的。動、植、礦物等等的分類，倘從外面來的，一定很粗淺，斷不會像今日所分，把天南地北相隔數(shù)萬里的東西合為一類，而把平常合在一起的東西卻分為兩類。故不是外面印上來的，而是人的經(jīng)驗(yàn)中提出來的。詹姆士以為滑稽家的笑話，道德家的教條，政治家的律令，有許多提出來也許不能適用，本身很沒有把握的。道德倫理適用到自然界去，自然界也許不受，也許受的。故理想本身，可以隨意提出來，沒有把握；待適用到實(shí)際上去，然后有真不真的區(qū)別。

詹姆士對這一段哲學(xué)上知識的起源是經(jīng)驗(yàn)還是先天的說明，有三個重要的意象。

第一，關(guān)于一切理想系統(tǒng)的起源。詹姆士反對經(jīng)驗(yàn)派所講一切意思都從外面硬印上來的——印的未嘗沒有，但未必全是如此。詹姆士把從外面經(jīng)驗(yàn)上起來的意思比做從前門進(jìn)來的客人，但是人的心中，還有一道后門，也可以進(jìn)來的。所以理想系統(tǒng)的起源，有兩條路：從官能感覺來的是前門；在內(nèi)面經(jīng)驗(yàn)上偶然發(fā)生，與外面不同的是后門的。例如，我們親聞鈴聲，是從前門來的；但倘吃金雞納〔霜〕多了的時候，耳內(nèi)也像鈴聲的響，那是從后門來的。外面的事物，固可給它一個機(jī)會，但思想自身都從內(nèi)面出來的。譬如一個人可以把藥粉和在水中，混合以后，變成一種新的東西。理想系統(tǒng)的起源也是如此。一切倫理的、美學(xué)的、科學(xué)的系統(tǒng)，也可以比做藥粉的效果。理性派不承認(rèn)理想系統(tǒng)的起源由于外面的經(jīng)驗(yàn)，這是對的；但它執(zhí)著有一種較高的超自然的勢力，那便錯了。

詹姆士對于知識的兩條來路，認(rèn)為都可以有很大的影響和效果。他以為理想系統(tǒng)的起源不成問題：自后門來的或偶然起來的妄想，也許比自前門來的客人格外重要。從此可以引我們到第二點(diǎn)。

第二，許多思想偶然的發(fā)生以后，引起一種興趣、愿望、熱心——聽了聲音覺得很好聽，也許成為音樂家；喜歡音節(jié)，也許成為詩人；喜歡研究觀察，分門別類，也許成為科學(xué)家。這種興趣，可以使人找這些事體去做，所以愿望、熱心、意志的一部分是很重要的。

第三，知識真假的問題。詹姆士以為理想系統(tǒng)的起源，沒有什么關(guān)系：后門進(jìn)來的客人也許是好出身，前門進(jìn)來的也許沒有出息。倫理、神學(xué)、科學(xué)，本身都沒有一定的價(jià)值，其價(jià)值在乎看它應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)上去，是否能夠做到它應(yīng)該做到的地方，是否能夠格外滿意解決它要解決的問題，是否能夠帶你到旁的經(jīng)驗(yàn)上去：能的是真的，不能的是假的。詹姆士說：我的講法與從前經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)不同的地方，就是它們注重起點(diǎn)，我們看它效果，以發(fā)生的效果定它的真假。

這個見解，與上次所講詹姆士的根本觀念相同。詹姆士不承認(rèn)知識是抄本是畫像，而承認(rèn)它是一種工具，像不像都不要緊。一切概念、思想等等理想的系統(tǒng)，只能說這個比那個是否格外有用，格外能夠達(dá)到目的；不能說這個是否比那個格外相像。因?yàn)檫@是應(yīng)用的東西。譬如刀，我們只能看它能割不能割，能利用不能利用，不能以它像不像一把刀定它真假的價(jià)值。

以上三點(diǎn)，在他的哲學(xué)上發(fā)生三種重要影響：第一點(diǎn)，理想的起源，影響于他的“根本的經(jīng)驗(yàn)主義”（radical empiricism）；第二點(diǎn)，知識里面還有愿望、意志，影響于他的“信仰的意志”（will to believe）；第三點(diǎn)，把意志當(dāng)做工具，更是他的“實(shí)驗(yàn)主義”（pragmatism）的根本觀念。

第一部分“根本的經(jīng)驗(yàn)主義”，上次已講過一點(diǎn)，就是把一切經(jīng)驗(yàn)都看做真的，不像從前經(jīng)驗(yàn)派所講，外物的經(jīng)驗(yàn)硬印到被動的心上面去。根本的經(jīng)驗(yàn)主義的經(jīng)驗(yàn)觀是活動的、冒險(xiǎn)的、變遷的、進(jìn)取的，其范圍比從前的所謂經(jīng)驗(yàn)廣得多。詹姆士說：經(jīng)驗(yàn)的粗魯，是經(jīng)驗(yàn)本性的一部分。沒有一個觀念可以使宇宙變?yōu)檎麄€的。真的起源、結(jié)果、善、惡、禍、福、過渡、危險(xiǎn)，都是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。他把經(jīng)驗(yàn)看做粗魯?shù)摹⑸⒙?、無定的、變新的東西。

第二部分“信仰的意志”的學(xué)說，使許多人聽了難過，因?yàn)閺那暗娜硕家詾檎胬砀诒涞乃枷耄⒉桓诳陀^的事實(shí)。詹姆士以為信仰就是行為的意志。完全信仰，就是決斷行為沒有反顧的意志。無論數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)等真理的背后，都有一種意志，要使世界可以解釋。理性的背后，有非理性的意志存在。宇宙的真理，是我們?nèi)祟惽楦猩铣姓J(rèn)宇宙可以如此解釋，格外容易明了。所以一切哲學(xué)科學(xué)，都有非理性的意志包含在內(nèi)。

有許多哲學(xué)家都想批評詹姆士，以為有了信仰的意志，沒有證據(jù)，如何有信仰的權(quán)力呢？詹姆士說：這個不然。倘要有了充足的證據(jù)然后信仰，什么事都不能做了。凡事只有先信仰了，然后找出證據(jù)來。例如世界是好的還是壞的，這個問題，兩面證據(jù)都不充足。只有找一條路去做，然后把證據(jù)找出來。又如交新朋友，也沒有證據(jù)知道他是好的呢，還是壞的。但是我們因?yàn)椴恢浪暮脡谋阌肋h(yuǎn)不同他做朋友了嗎？好的壞的，做了朋友自然會知道的。信仰的意志之重要，就此可以見得了。

詹姆士自己舉過一個最明顯的例：山中迷了路，只有一條深澗，跳得過與跳不過，這個時候沒有證據(jù)，倘信仰了跳得過的，便大著膽子跳過去，越加籌算便越跳不過了。這個信仰可以打破遲疑的態(tài)度。詹姆士以為這個學(xué)說在道德問題、宗教問題上格外有用，因?yàn)橹荒軔哿吮阈叛鏊?，不能找到證據(jù)以后才信仰的。只有信仰可以引你到證據(jù)的地方，站在門外不去信仰它，便不能找出證據(jù)了。

對于這個學(xué)說，批評的人最多。有許多哲學(xué)家都不滿意，竭力地譏誚它，以為這樣不是隨你的高興了嗎？那么你自己信仰你是一個百萬富翁，但是你袋子里卻一個錢也沒有，怎么樣呢？這話是誤解的。因?yàn)檎材肥渴莻€文學(xué)家，很喜歡做文章，對于一個問題，總要把它講得痛快淋漓，但看的人卻因此越加有不明了的地方了。我此刻先不必為他多辯，提出他的第三點(diǎn)來。詹姆士主張以實(shí)驗(yàn)的結(jié)果定信仰的價(jià)值。這是他的學(xué)說的保障。

第三部分“實(shí)驗(yàn)主義”。詹姆士提出這個學(xué)說來，本是當(dāng)做“真理論”（theory of truth）的。從前有兩派真理論：一派以為什么是真理呢？應(yīng)該人的意象與外物相符合，不符合的便是假的；還有一派以為與外物相符合，不符合的便是假的。還有一派以為物與意象，完全〔是〕兩樣?xùn)|西，不能比較符合不符合的，只要在思想系統(tǒng)的內(nèi)部相容了，不自相矛盾了，便是真的。詹姆土把兩說一起打破，以為意象、觀念、學(xué)理的真否，在乎看它含義的效果，能否適用到應(yīng)用的地方。本身的含義能夠發(fā)生應(yīng)用的效果的，是真的，否則是假的。這是實(shí)驗(yàn)主義真理論的大意。

有人說：凡是學(xué)說，都要經(jīng)過三個時期，第一時期大家都說它荒謬；第二時期以為道理是有一點(diǎn)的，但不甚重要；第三時期則大家都說我們本來是這樣想的了。詹姆士的學(xué)說，第三時期的確還沒有到，不過科學(xué)的發(fā)明很可以幫助他。科學(xué)的發(fā)明，當(dāng)初也是一種假定，試驗(yàn)而又試驗(yàn)，遂成為科學(xué)定理的一部分。故我們至少可以說，真理就是在實(shí)用上已經(jīng)證實(shí)了的假設(shè)。

詹姆士的學(xué)說，簡單說，就是以“試驗(yàn)主義”（experimentalism）代替?zhèn)飨聛淼慕^對真理的哲學(xué)系統(tǒng)。他主張隨時長進(jìn)、增加，隨時試驗(yàn)、證實(shí)。他喜歡自由談話，自由發(fā)表，不曾做過正式的哲學(xué)書，但是他的影響甚大，在英美尤大。他的學(xué)說出世以后，哲學(xué)界的性質(zhì)趨向，受了極大的變更。

詹姆士反對絕對的“武斷主義”（dogmatism）的哲學(xué)，但同時也反對絕對的“懷疑主義“（skeptism）。詹姆士承認(rèn)不懷疑不能發(fā)見真理，但絕對的懷疑，便沒有建設(shè)了。懷疑應(yīng)有一種假設(shè)，試了對的便是真的，不對的則換一個假設(shè)。沒有建設(shè)的懷疑，是詹姆士所反對的。詹姆士希望我們懷疑，但不愿我們絕對地懷疑；懷疑應(yīng)該提出試驗(yàn)所得的結(jié)果，再引我們?nèi)フ倚碌恼胬?；以?shí)用的信仰，繼續(xù)試驗(yàn)，繼續(xù)長進(jìn)。

詹姆士的價(jià)值，不但打破從前的絕對武斷，絕對懷疑；其尤為重要的貢獻(xiàn)，就是在哲學(xué)方面提倡個性。他最恨整塊的宇宙，比它是布羅克魯斯脫斯的床（Procrustean Bed）。希臘故事：有布羅克魯斯脫斯者，只有一張床，客人來了，都睡在這個里邊，長的人把他截短，接在短的上面。詹姆士以為絕對的哲學(xué)把普天下的事理，拉在一個軌道上，實(shí)與布羅克魯斯脫斯的床一樣。他主張人類應(yīng)該繼續(xù)試驗(yàn)，繼續(xù)創(chuàng)造。

 

二、柏格森（Henri Beigson）

 

柏格森是1859年生的，現(xiàn)在還在巴黎當(dāng)教授。這一年正值達(dá)爾文的《物種起源》出版。他一生的哲學(xué)，就是發(fā)揮進(jìn)化論哲學(xué)的一部分的意義。（適之先生加一句道：杜威先生也是這一年生的，他的哲學(xué)也是發(fā)揮進(jìn)化論的意義。）

柏格森與詹姆士有相同的地方，就是他們都以心理學(xué)為起點(diǎn)，把心理學(xué)上的觀念應(yīng)用到哲學(xué)上去。但是他們有兩點(diǎn)不同的地方：第一，詹姆士注重試驗(yàn)，柏格森注重內(nèi)??；第二，詹姆士反對哲學(xué)系統(tǒng)，始終沒有組織哲學(xué)系統(tǒng)的野心，柏格森卻把各方面的問題融成一片，組織有系統(tǒng)的哲學(xué)。從歷史上看來，我們總以為黑格爾以后，世界上不會再有系統(tǒng)的哲學(xué)了。詎知先有斯賓塞的哲學(xué)系統(tǒng)，最近又有柏格森的，唯他獨(dú)有的哲學(xué)系統(tǒng)。

因?yàn)榘馗裆氚逊N種哲學(xué)上的問題做起點(diǎn)，組成哲學(xué)系統(tǒng)，所以我們可先看他所注意的是些什么問題。他的問題可以分為三組。

（一）本體界（noumenal world）與現(xiàn)象界（phenomenal world）的關(guān)系。一方是真際，是本體；一方感覺所見得到的表面，是現(xiàn)象。柏拉圖、康德，都以為平常感覺所見到的只限于現(xiàn)象界，而以本體界為不可知。斯賓塞也是如此。這個問題，在柏格森的哲學(xué)上很有影響。

（二）宇宙究竟是一成不變的，還是變遷的，是自由的，還是命定的問題。

（三）心與物的關(guān)系。這是法國哲學(xué)史上的重要問題，最初提出來的是笛卡兒。物與心恰相反：物有體積，心能思想。笛卡兒以后，這個問題變?yōu)槭澜缟系闹匾獑栴}，柏格森也特別注意這個。

柏格森下手的地方，卻不在這三組問題，而在經(jīng)驗(yàn)。我們所真知道的是心中的經(jīng)驗(yàn)。我們自己知之最明，此外都是表面的。

柏格森與詹姆士相同之處，就是對于心的狀態(tài)。上次講過詹姆士把意識看做流水一般，柏格森也把心的經(jīng)驗(yàn)看做不斷的流水，沒有時候休息的，也不會重復(fù)的，也沒有部分的。手浸水中，一忽兒已不是當(dāng)時的水了。思想感覺，不會兩個相同的。上次諸君看見的桌子，已不是今天的桌子了，因?yàn)橹T君由經(jīng)驗(yàn)換過了。所以人生的經(jīng)驗(yàn)，是永遠(yuǎn)變更、永遠(yuǎn)革新、永遠(yuǎn)前進(jìn)的。

這個講法，也許與平常經(jīng)驗(yàn)相反。平常以為經(jīng)驗(yàn)可以分做一片一片、一段一段的。例如杯、壺、書，都可以分開的；燭上的火與爐中的火，也可以分得很清楚的，現(xiàn)在把它當(dāng)做永遠(yuǎn)不斷的，不是很相反嗎？詹姆士、柏格森都說：這因?yàn)槿税褜τ谖锏囊娊膺m用到人心里去，以為也可以分得開的。但是何以要把物的見解適用到人心里去，這個講法，柏格森與詹姆士便不同了。

柏格森以為心的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上好像一條不斷的河流。但是何以常常覺得是斷的呢？因?yàn)槿艘匀酥牢业囊馑?，大家交換報(bào)告，所以不得不用語言文字把它割斷。語言文字是代表這片那片、這一段那一段的符號。因?yàn)橛羞@個彼此交換報(bào)告的實(shí)際需要，所以把本體隔斷為無數(shù)小片斷。

從這個經(jīng)驗(yàn)的見解上，柏格森發(fā)揮他的特別的根本觀念。這個觀念不大容易講的，就是“真的時間”的見解。（duration這個字不容易譯，與中國古代哲學(xué)所用“久”字頗相近，但系單字，不甚方便，故此處譯做“真的時間”，且仍用杜威先生原解。）“真的時間”與“時間”（time）不同?！罢娴臅r間”是什么呢？“真的時間”就是永遠(yuǎn)前進(jìn)，把種種過去保存在變遷當(dāng)中。他把“真的時間”比做往前滾的“雪球”，有兩個意義：第一，種種過去都包括在現(xiàn)在當(dāng)中；第二，越滾越大，將來逐漸長進(jìn)，逐漸更新。

柏格森從這個“真的時間”的觀點(diǎn)上，對于人心內(nèi)面的經(jīng)驗(yàn)的見解：第一步，存在就是變遷，沒有不變遷的存在；第二步，變遷就是長進(jìn)成熟；第三步，長進(jìn)成熟，就是永遠(yuǎn)不斷地創(chuàng)造自己。第一步，容易講的。第二步，用滾“雪球”的比喻，也可以明白的。第三步怎么講呢？就是永遠(yuǎn)繼續(xù)不斷地加上新的東西。譬如知道我最深的朋友，對于我的過去種種歷史都能知道，但他決不能知道我明天做什么事，甚而至于五分鐘以后做什么事。一切事體，都是繼續(xù)創(chuàng)造出來的，不是前定的。一切過去的事體，都不能做推算未知的根據(jù)。畫家畫畫，在未畫以前，沒有一個人能夠知道他畫出來的是個什么東西，就是他自己也不能知道，因?yàn)樘人约耗軌蛑喇嫷氖裁串嫞潜阕冏鰶]有畫而先有畫了，于理還講得通嗎？這個比喻他時常用的。他以為每一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)都是新的，都是自己創(chuàng)造的。

我們先承認(rèn)他這個根本觀點(diǎn)，然后看他應(yīng)用到三組哲學(xué)問題上去發(fā)生什么效果。

先講關(guān)于第三組“心”與“物”的問題。用這個見解看來，心與物完全相反。物質(zhì)界是靜的，不變的，固定的，可分為部分甚至而于原子、分子的。物質(zhì)界是小部分組織起來的，從這里到那里，雖然可以重新安排組織，而物質(zhì)總是不變的。譬如這本書可以從這里移到那里，但都是這屋子里面的一部分；這張紙?jiān)诨鹄餆?，但照化學(xué)講，它的原子、分子都不曾失掉，不過組織變了一變罷了。

照柏格森講，物質(zhì)界是空間的關(guān)系，唯心理上的經(jīng)驗(yàn)，才可以用“真的時間”解說。物質(zhì)只有空間的，即有“時間”，也不過是空間的變相?！罢娴臅r間”本身就是變遷。物質(zhì)界的是假時間。譬如說三個月后將有日蝕，這三個月好像是真的時間了，其實(shí)可以這樣隔斷的，還是假時間，還是空間的變相。

我們可以用比喻說明假時間與“真的時間”的區(qū)別：計(jì)時鐘上用長短針?biāo)韼c(diǎn)幾分的時間，是用長短針位置的關(guān)系，所以是空間的變相，不是“真的時間”；人餓極了等東西吃，沉在水里，待人來救，公堂上將判決而未判決，這些時候把所有過去種種經(jīng)驗(yàn)都想起來，復(fù)立刻跳到將來，這才是“真的時間”。用這種時間與鐘上長短針?biāo)淼臅r間來比，便知道“真的時間”與假時間的區(qū)別了。

這一段話總結(jié)起來，就是物質(zhì)界是空間的，心界的生活經(jīng)驗(yàn)，才是“真的時間”。柏格森還有一種講法，就是用“感覺”與“記憶”來講。他說感覺全是物質(zhì)的影響，譬如這個杯子把燭光的火反射出來，可以說他是感著燭火的熱；鏡子能反射一切東西，也可以說有感覺。故物的影響，是純粹的感覺。

杯子、鏡子可以說他有感覺，故“感覺”是物的影響，但“記憶”決不是物所能有的了。記憶可以把種種過去都召回來，立刻跳到將來，隨著長進(jìn)隨時吸取。這是人的最奇最怪的現(xiàn)狀，這決不是物所能有，不過慣了不覺得罷了。倘人真能懂得記憶的作用，則那些純粹唯物論的見解，便不攻而自破了。

現(xiàn)在再講一點(diǎn)稍近專門的講法。物質(zhì)可以彼此感覺，杯子放在燭光的前面，杯子有感覺，茶壺放在鏡子的前面，鏡子也有感覺：但這些都是死的。人的生活上的感覺，并不像物質(zhì)本來的樣子，還須因需要而有所“選擇”。手放在眼前，便把大門遮住了。柏格森說：這因?yàn)榈匚唤谋冗h(yuǎn)的尤為重要，所以把不重要的擋住了；及至走到門口，然后恢復(fù)遠(yuǎn)的大門的重要。譬如說地球是圓的，初聽見一定很奇怪的，以為這樣不是這邊頭在上、足在下，那邊頭在下、足在上了嗎？柏格森說：這個例很可以說明我們用感覺中的區(qū)別，應(yīng)用到物質(zhì)界去，是不可能的事。

柏格森說：因?yàn)槿松鷦幼餍袨樯系男枰舶延钪娓舫善瑪?，其?shí)真的宇宙并不是片斷的。就是物質(zhì)界，雖有上下、前后、左右的區(qū)別，像是片斷的，其實(shí)本來也是不斷的，因?yàn)槭聦?shí)的需要，便把區(qū)別硬加上去的。

這種分析，重要在柏格森的斷案。他提出假說，謂這樣看來，不動的、不變的、死的物質(zhì)界，也許可以動的、變的、活的，與心界一樣。這是一個極大的假設(shè)。他說：因事實(shí)的需要，硬用人的智慧（這是他所最看不起的），把不斷的世界割成固定的、死的、有區(qū)別的世界，本來物質(zhì)界與心界是沒有分別的。

這個講法，把物質(zhì)界看做與心界沒有分別，是個假設(shè)，不曾有人證明。柏格森在他的著作《創(chuàng)造的進(jìn)化》（L’Evolution Créatrice，1907）中證明之。這層暫且不講，先提出可以幫助柏格森見解的兩點(diǎn)。第一，科學(xué)上把“質(zhì)”與“力”的區(qū)別根本打消。譬如桌子，不是物質(zhì)，是無數(shù)的力在那里動，還在那里放射。這就是科學(xué)把質(zhì)與力的區(qū)別打破了而且用力來講質(zhì)。第二，人的記憶確把經(jīng)驗(yàn)割成片斷，譬如考試哪一科便想哪一科。既是如此，安知物質(zhì)界不也是割成片斷的呢？

現(xiàn)在再把它應(yīng)用到第一組本體界與現(xiàn)象界的問題上去。從前的人以為本體界比現(xiàn)象為高，超出現(xiàn)象界之上。柏格森以為本體界并不高，并不難懂。本體界就是繼續(xù)創(chuàng)造活動永遠(yuǎn)更新的“真的時間”。人只要內(nèi)省，不要因事實(shí)的需要用知識把它遮斷了，自然能到“真的時間”的。

柏格森從這個本體、現(xiàn)象兩界的區(qū)別上，引到知識論的兩個重要觀念，一個是“知識”（intellect），一個是“直覺”（intuition）。這與詹姆士很有相像的地方，以知識為與人的需要和興趣有密切的關(guān)系——以人的需要和興趣定知識的價(jià)值。但它與實(shí)驗(yàn)主義不同之處，就是看不起知識，不信用知識，以為知識把“真的時間”遮住了。

柏格森看不起知識，而主張直覺，以為人只要內(nèi)省的程度到了，自然會有直覺，知道本體是繼續(xù)不斷的創(chuàng)造的。這個講法，不消說是略帶神秘的色彩的。柏格森頗受一點(diǎn)古代密宗（mysticism）的影響。歐洲哲學(xué)史上凡帶一點(diǎn)密宗意味的哲學(xué)，多半有亞洲的源起；柏格森是猶太人?；浇桃欢倌昵?，亞、非、歐三洲中間的亞歷山大城很有些神秘的思想。不過他是個科學(xué)家而帶神秘色彩，實(shí)在是很有趣的。

無論如何，柏格森這種學(xué)說，一方固很帶科學(xué)的意味，而一方要顧到人類滿足他宗教的玄學(xué)的欲望，復(fù)帶神秘的意味。他這種態(tài)度，也許是他享受大名、信徒眾多的原因。他以實(shí)驗(yàn)主義的知識論做根據(jù)，又能滿足各方面的欲望，自然有這么多的信徒、這么大的名聲了。

再把這個觀念應(yīng)用到最后的問題，就是宇宙是前定的還是自由的問題。柏格森以為“真的時間”之宇宙，創(chuàng)造進(jìn)化，時時活動，時時變新，故不會前定的。人無論如何知道過去，決不能知未來的。但是空間的物界是固定的、隔斷的、前定的。

柏格森講“真的時間”是創(chuàng)造發(fā)明永遠(yuǎn)不斷的，可比詩人做詩，詩中從一個字一個字地分開來看，是機(jī)械的；但其神味詩興，是創(chuàng)造的、獨(dú)一無偶的，只有這個時候，這個地位，這首詩里〔才〕有的。故創(chuàng)造的內(nèi)觀的變新的真的生活是從自由的。不能做到這個地位，只是墮落到機(jī)械習(xí)慣去，那是前定的。

 

上次講演，提出柏格森的重要觀念。柏格森把一切實(shí)在看做心理的存在，看做變遷，這變遷永遠(yuǎn)往前，把一切過去包在現(xiàn)在當(dāng)中，又跳到未來，名之謂“真的時間”。他的哲學(xué)，把變遷看得非常重要，甚至不承認(rèn)變遷的東西，以為變遷就是變遷自身在那里變遷，變遷以外，沒有旁的東西。

他把物質(zhì)看做永遠(yuǎn)變遷的實(shí)在里面分散出來的。他承認(rèn)的實(shí)在，就是永遠(yuǎn)變遷的心的存在；物質(zhì)便是從此中分散出來的，墮落下來的，凝結(jié)起來的。他用進(jìn)化論來解說物質(zhì)怎樣進(jìn)化出來的學(xué)說，特為著一部書，名曰《創(chuàng)造的進(jìn)化》。

他想在這部書中，用他的學(xué)說解釋科學(xué)家講進(jìn)化的困難問題。他舉一個很容易明白的問題，達(dá)爾文當(dāng)初提出生物進(jìn)化三個重要之點(diǎn)：（1）生物的種種機(jī)能是由極微細(xì)的變遷一點(diǎn)一點(diǎn)的成功的；（2）這種微細(xì)的變遷，由于應(yīng)付四周與他為難的環(huán)境，不知不覺中來的；（3）是天擇，變遷以后，適合于環(huán)境的，子孫繁昌了，不能應(yīng)付的，天然淘汰了——這便是天然的選擇。

達(dá)爾文這種講法，有一個很大的困難。例如有許多機(jī)能是很復(fù)雜的，照達(dá)爾文講，一定以為這是一步一步很微細(xì)地積起來的，復(fù)雜了然后有用了；但是試問這些機(jī)能在沒有發(fā)達(dá)到這樣復(fù)雜的時候，有什么用呢？達(dá)爾文說眼睛是為應(yīng)付環(huán)境變出來的，但是要很復(fù)雜了才能應(yīng)用，當(dāng)他只有一小部分而還沒有成為眼睛的時候，是沒有用的，沒有用怎么能變遷呢？

因?yàn)檎f明這個道理有這樣困難，所以另有一個學(xué)派提出一種旁的學(xué)說，以為恐怕不是像達(dá)爾文所講那樣機(jī)械地漸變。這些變化，一定有一個造化的人，有了計(jì)劃的目的，然后一點(diǎn)一點(diǎn)地變化過去。例如一所房子，必須先有目的，從基礎(chǔ)、地板、墻壁、屋頂和裝飾，一層層地堆積起來，然后有復(fù)雜的房子。生物進(jìn)化也是如此。眼睛的變遷，是計(jì)劃好了才這樣變遷的，是先有目的的。故這一派學(xué)說稱為目的論。

柏格森在《創(chuàng)造的進(jìn)化》一書中，開端便批評這兩派——機(jī)械論和目的論都不對。我們在未講他自己的學(xué)說時，先看他對于這兩派學(xué)說怎樣批評。他批評達(dá)爾文一派的機(jī)械論和別的一派目的論有一個同樣的錯誤，就是都只承認(rèn)現(xiàn)成的，而不承認(rèn)新的分子。達(dá)爾文以為進(jìn)化是小分子機(jī)械的因緣和合，和合好的生存下來，不好的死亡去了。這種小分子和機(jī)械的法律都是現(xiàn)成的，沒有新的分子。目的論假設(shè)一種計(jì)劃，以為如造房子的預(yù)先計(jì)劃好的，也不承認(rèn)創(chuàng)造和發(fā)明的新分子。

柏格森以為這兩派所以不能有滿意的解決，都是因?yàn)橄胗弥R的緣故。不知知識只能應(yīng)付物質(zhì)，不能懂得生命的。生物進(jìn)化的生命，就是“真的時間”。知識只能對付分段的零碎的東西，決不能懂得永遠(yuǎn)變遷永遠(yuǎn)創(chuàng)造的生命。譬如潮水打過一塊海上的小石，小石是死的，怎樣懂得潮水是個什么東西。知識要懂得生命，也和這個道理一樣的。

柏格森以為知識不能領(lǐng)會生命，生命是意志的作用。故要懂得生命，必須從意志的動作下手。知識的作用，只能把有機(jī)體分析解剖；血脈、皮膚、筋肉，甚至分子、原子，固然分得很細(xì)了，但是生命是整個的，越分越不能懂得了。要領(lǐng)會它，只有從意志的經(jīng)驗(yàn)在勇猛前進(jìn)，奮發(fā)努力，意志生活最充足的時候，可以懂得生命是個什么東西。

柏格森以生命為意志的作用，意志是沒有計(jì)劃的，沒有意識的。意志只是生命的沖動，努力往前推，遇見險(xiǎn)阻，便打破它，還繼續(xù)前進(jìn)。這是意志的經(jīng)驗(yàn)，是生命的真現(xiàn)象。要知生命的真現(xiàn)象，只有把它看做沖動，其余沒有別的觀點(diǎn)可以解說進(jìn)化的道理的。

柏格森以為生物進(jìn)化之機(jī)能的變遷，只有這個觀點(diǎn)可以解說，他名之曰“生命的奮進(jìn)”（élan Vitale），就是永遠(yuǎn)往前推的意思。他以為一切官能所以變遷到這般復(fù)雜，并不像機(jī)械論、目的論的兩種講法，而是內(nèi)面出來的要生活的一點(diǎn)意志。生命奮進(jìn)，遇環(huán)境有困難的時候，便立刻征服它，再往前奮進(jìn)，沒有什么計(jì)劃和考慮的。眼睛是為要看而奮進(jìn)的結(jié)果，久而久之，遂成為最滿意應(yīng)付環(huán)境的機(jī)能了。

眼睛這東西，便是生命往前奮進(jìn)時所留下來的影子。生命往前奮進(jìn)時，遇著障礙便征服它，眼睛就是由內(nèi)部努力出來要看的一點(diǎn)意志的結(jié)果。譬如桌上鋪著許多鐵屑，手摸過去，一定留下一個手的影子；機(jī)械論者以為這是偶然成功的。目的論者以為這是先有預(yù)算然后畫出來的。兩說都沒有看見生命往前奮進(jìn)的沖動，遇著障礙，留下這一點(diǎn)意志的影子。

以上是一種問題。第二種問題是種種生物怎樣發(fā)生的。柏格森以為進(jìn)化學(xué)者的大錯，在乎把植物、動物、人三者看做一條直線，不知這個三步并不從一條直線來的。生命奮進(jìn)的時候，終希望最滿足最完備最充分地前進(jìn)的。但是隨時遇見障礙，隨時征服它，遇見一下，征服一下，試驗(yàn)一下，停頓一下，各種動植物便是隨時停頓的結(jié)果。

生命從一個出發(fā)點(diǎn)往前奮進(jìn)，不是一條直線的，而是隨時遇見障礙，隨時征服，隨時試驗(yàn)，隨時停頓的。譬如生命奮進(jìn)，到了昆蟲，遇見障礙，卻停頓了；另外一種起來，到了蛇，遇見障礙，又停頓了。再有一種起來，沒有〔遇見〕阻擋，遂變?yōu)楝F(xiàn)在的人類。

柏格森以前的哲學(xué)家利用進(jìn)化觀念最烈的是斯賓塞，他以生物環(huán)境的不同解釋生物的種種性質(zhì)：魚必在水中，鳥必在空中，都以環(huán)境的適宜與否而定生物的種類。柏格森以為這是錯了。譬如從城中有一條到鄉(xiāng)村的路，中間總有許多橋咧，山咧，灣咧，都是因?yàn)榄h(huán)境的需要所以不能不如此的。但這不能說是環(huán)境的結(jié)果，因?yàn)楸仨毾扔性炻返囊庵?，然后有路。橋啊，山啊，灣啊，都是后來第二步的事。我們不能以環(huán)境去定種類。試問生物為什么要適應(yīng)環(huán)境呢？因?yàn)樗幸畹囊稽c(diǎn)意志。

以上是第二種問題。第三種是生物的三大部分——植物、動物、人類——比較的問題。柏格森講植物的一部分，今暫從略。他講人與動物的比較，以為人與人以下一切動物的區(qū)別，在于動物發(fā)展天性的本能，而人則發(fā)展智慧。昆蟲中的蟻和蜂還有智慧，而因天性的沖動，可以把它的本能充分發(fā)展。

柏格森舉出動物發(fā)展天性本能與人發(fā)展智慧，有三種不同之處。

第一，人的智慧是應(yīng)付物質(zhì)的，而動物則應(yīng)付生命為多。他舉一個很可感人的例：寄生蜂要產(chǎn)子在別的動物的身內(nèi)，于是到這動物的身上去咬它七口，這七口正咬著七個神經(jīng)，使它剛剛麻木而不會死，遂產(chǎn)子進(jìn)去，將來幼蟲吃這動物的肉，由內(nèi)面咬出來。這種事為人的智慧所做不到，而動物發(fā)展天性本能，竟做到這個地步。

柏格森所講人與人以下動物的區(qū)別，這一層最為重要。人的天性不及動物的發(fā)展，故以智慧補(bǔ)其不足。他所講第二種不同之處，就是人是能造器具的動物。動物的器具，未始沒有，爪咧，牙咧，毛咧，都是它的器具，但它是隨身帶的，不能在身外造起來的。人就不然了，因?yàn)檠劬Σ粔蚩矗栽祜@微鏡、望遠(yuǎn)鏡來幫助。動物要溫暖，只靠著它的皮，人則能用金石取出火來，一直至于蒸汽而為爐子。這都是人類以智慧補(bǔ)天性不足的地方。

第三，人與人以下的動物，各有長處，也各有短處。動物能發(fā)展它的天性，而吃虧在沒有智慧，不能靠器具；人有智慧以造器具，如剛才所講顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡等，而因天性不能如動物的發(fā)展，故不能懂得生命的真義。

柏格森以為哲學(xué)的問題，就是怎樣把下等動物的天性部分與人的智慧部分連貫起來。他說：人類的天性本能，雖然沒有充分發(fā)展，但幸而保存了一部分，尚未全泯；如能睡，是植物的天性遺留下來的，夢是動物遺留下來的，幸有這一點(diǎn)保存，還可救藥。人要把天性與智慧聯(lián)合起來，只要回到“直覺”，便能立刻領(lǐng)會。這是天性尚有一部分未泯的表示。下等動物不知找東西的方法而找得到，人知方法而反不能找到；這層短處，只要把智慧與直覺聯(lián)合起來，便補(bǔ)救多了。

以上所講，不知不覺中假定物質(zhì)是有的了。實(shí)在既是心理的存在，即是變遷，柏格森已講過了。但是物質(zhì)從哪里來的呢？柏格森用他的天才和進(jìn)化觀念勉強(qiáng)解釋物質(zhì)的起源。我此刻只能講個大意，一來時間不夠，二來我自己也不能十分懂得。

柏格森講物質(zhì)也起源于心理的存在，怎樣起來的呢？他的一個譬喻：大詩人讀他自己的好詩的時候，聽的人只聽見詩中的事實(shí)、意思、活動、精彩，而把詩中字句的長短、拼法、寫法全忘記了。這是精神貫注的時候。但倘疲倦了，精神略一散漫，便只見一個個的單字，而不聽見詩中的意思事實(shí)了。若再提起精神來，則又從一個個的單字，合成一首好詩。

這個譬喻是說，你若在精神貫注的時候，你即在精神界里面，但略一放松，便墮落到物質(zhì)界了。柏格森把這個譬喻應(yīng)用到物質(zhì)的起源。他說：當(dāng)初是只有“真的時間”的，但一方往前膨脹，一方也有懈怠的時候，往前膨脹時只有生命，沒有物質(zhì)，懈怠時便成為物質(zhì)了。他又用花炮來代表這個意思。他說：花炮一直往上是精神，掉下來的是物質(zhì)了。

此刻時間不夠，不能詳細(xì)批評他的哲學(xué)，但我可以略說幾句話。柏格森在現(xiàn)在哲學(xué)家當(dāng)中，關(guān)于許多問題的解說，是很有長處的；他有美術(shù)的天才，故有許多超絕之處。最重要的，如：生活不能用知識了解的，要了解只有去生活；行為不能用知識了解的，要了解只有去行為。這雖然不是他獨(dú)創(chuàng)的，但以前沒有講得這樣圓滿。又如新分子時時加入，繼續(xù)創(chuàng)造、繼續(xù)進(jìn)化的觀念，雖不是他所獨(dú)創(chuàng)，也講得很痛快。還有許多真理往往不能由冰冷的知識得來，而由于內(nèi)面的直覺，也是他的精彩之處。但他把許多聰明的意思堆成哲學(xué)系統(tǒng)的時候，用上許多的譬喻。他又是很能做文章的，只想盡力發(fā)揮，卻反不能自圓其說了。我對于他不滿足的地方，積極批評，只有一句話：他還脫不了哲學(xué)大家的氣派。他有組成哲學(xué)系統(tǒng)的野心，想把他的哲學(xué)用一個觀念貫串起來，所以免不了困難和不圓滿了。這些地方，詹姆士比他聰明得多。詹姆士有見解，盡管各方面盡量發(fā)揮，一點(diǎn)沒有組織哲學(xué)系統(tǒng)的野心。柏格森免不了這個短處，也許是他失敗的原因了。

 

三、羅素（Bertrand Russell）

 

今晚講的是第三個哲學(xué)家羅素，英國人，現(xiàn)在還是青年。他前幾年在劍橋大學(xué)當(dāng)數(shù)學(xué)教授，因?yàn)橹鲝埡推?，反對?zhàn)爭，歐戰(zhàn)起后，很受英國政府的嚴(yán)重干涉，辭去教授的職務(wù)，直到戰(zhàn)爭終了為止。今天先講他的理論方面的哲學(xué)，而把他的人生哲學(xué)和政治哲學(xué)放在下次再講。

很難找一個哲學(xué)家再比羅素與詹姆士、柏格森不相同者。詹姆士與柏格森很有許多相同的地方，而羅素則理論方面的哲學(xué)與他們竟沒有一點(diǎn)相同。詹姆士與柏格森的哲學(xué)，都以心理學(xué)為起點(diǎn)，而從人事方面有意識的生活的人類下手。羅素則從科學(xué)方面最抽象最近法式的數(shù)學(xué)下手，對于心理學(xué)不取信仰〔態(tài)度〕，以為與哲學(xué)無關(guān)；非特?zé)o關(guān)，而又有害，因?yàn)樗軘_亂一致的整齊的哲學(xué)。

羅素以為知識應(yīng)該普遍的，不是關(guān)于個人的，倘把人類心理的一部分介紹到哲學(xué)上來，一定損害知識的普遍性。從前哲學(xué)所以不能完全根據(jù)于數(shù)學(xué)，因?yàn)閿?shù)學(xué)還沒有到高等的地位，不配做哲學(xué)的根據(jù)?，F(xiàn)在，照羅素講，數(shù)學(xué)已發(fā)達(dá)到這個地位，盡夠做哲學(xué)的基礎(chǔ)方法了。

羅素哲學(xué)中有一點(diǎn)雖不甚重要，可以說是與詹姆士相同的。從前講過，詹姆士是多元論的哲學(xué)家。諸君都想知道哲學(xué)上有所謂多元論與一元論。多元論者不相信宇宙萬物最后歸于一元，一元論者恰恰與它相反。詹姆士注重個體，主張以各方面的無數(shù)個體為中心，故是多元論；羅素這層主張，與詹姆士相近，故也可算是多元論的哲學(xué)家。

所以他在著作中嘗說：我要主張的哲學(xué)是“邏輯的元子論”（logical atomism），或曰“絕對的多元論”（absolute pluralism）。我一方主張多元，一方又主張多元不能成為一個宇宙。一個宇宙的觀念，是天文學(xué)沒有發(fā)達(dá)以前的見解——地在當(dāng)中，日月星辰在它外面環(huán)繞。但是從哥白尼打破這個見解以后，天文學(xué)進(jìn)步，同時這個統(tǒng)一宇宙的觀念也不能存在了。

我要先聲明：羅素的哲學(xué)，完全根據(jù)于數(shù)理，內(nèi)容太近專門了，很不容易在這兩次的時間有一個較近通俗的講演。故今晚不想詳講他的內(nèi)容，只先說明羅素對于旁的哲學(xué)的意見和批評，以表示他的哲學(xué)的大概。

從前的哲學(xué)，羅素說有兩個根本錯誤。（1）想找統(tǒng)一的宇宙，以為“實(shí)在”總是一個的；（2）受了宗教和倫理的影響，想把宇宙用宗教和倫理的見解來說明，以為宇宙總是好的，善的：好咧，善咧，都是“實(shí)在”的一部分。

有許多信仰宗教的哲學(xué)家，自然把宗教的觀念硬加到實(shí)在的宇宙上去，以為宇宙是好的，是值得生活的；就是許多反對宗教的哲學(xué)家，也不知不覺中受了倫理道德的影響，如講進(jìn)化論的學(xué)者，他把宇宙的演進(jìn)硬拉道德觀念進(jìn)來解說，以為進(jìn)化就是從不好至于好，從好至于更好。羅素批評斯賓塞和柏格森等硬拉道德觀念來講進(jìn)化，以人心中希望更好的一部分愿望，拿來解釋實(shí)在，的確是錯誤的。

近世天文學(xué)進(jìn)步，不但打破從前統(tǒng)一宇宙的觀念，就是以倫理解說宇宙的觀念，也打破了。從前的人以為宇宙的中心是地，而地上又以人為最重要；人生以宗教和倫理為中心，故宗教和倫理在宇宙的進(jìn)行中占一個重要位置。這是以人生為標(biāo)準(zhǔn)，適用到宇宙上去。但是天文學(xué)進(jìn)步以后，知道地球不過〔是〕太陽系中的一小點(diǎn)，我們?nèi)嗽谡媸澜缰姓家粋€極不重要的位置；那么人生的宗教倫理，怎能再在宇宙中占重要的位置呢？

羅素于歐戰(zhàn)發(fā)生以后，對于世界文化很失望的時候，在他的文章中有一段講到人生在宇宙中的不重要，說：銀河在天體中不過一小片；在這一小片當(dāng)中，太陽系真是極微細(xì)的一黑點(diǎn)，在這極微細(xì)的黑點(diǎn)中，地球這行星真是要用顯微鏡才照得出的一小點(diǎn)；在這小點(diǎn)上，有許多炭氣和水構(gòu)成的污濁東西，在那里跑來跑去忙個不了，想在這很短的時間中延長他們自己的生命，努力殺害人家的生命；在太陽生命中，人的生命固然很短，但還有一個希望，就是如此互相殘殺，也許滅亡得格外快一點(diǎn)，這是地球以外看我們地上人類的生活。

照羅素講，人須把人事方面的成見、私見去掉，才可以講哲學(xué)。哲學(xué)是純粹無所為的，屬于靜想的關(guān)于宇宙真際的知識。科學(xué)中只有數(shù)學(xué)最不近人事方面，而亦最近于靜想而無所為，故配做哲學(xué)的基礎(chǔ)。

照他講，哲學(xué)決不能從科學(xué)的結(jié)果下手，卻應(yīng)從科學(xué)的方法下手。科學(xué)中只有數(shù)學(xué)最純粹正確，故數(shù)學(xué)的方法便是哲學(xué)的方法。心理、物理等科學(xué)所應(yīng)付的對象，都是萬有存在的東西——心理學(xué)的對象，便是心理的存在，還是存在——數(shù)學(xué)與這些存在，完全無關(guān)的。數(shù)學(xué)所講，只是最抽象最普遍的法式，把存在完全踢開的。故數(shù)學(xué)的方法，便是哲學(xué)的方法。

那些心理、物理等科學(xué)，都是關(guān)于存在的個體，而不關(guān)于普遍的抽象的共相。數(shù)學(xué)則只有最普遍最抽象的法式，應(yīng)用到各方面去，不受這一個體、那一個體的限制。唯用最普遍的最抽象的共相，可以講知識的真相。

這些共相，都是關(guān)于真的存在，但自己卻沒有存在的。哲學(xué)是應(yīng)用于普遍方面的，故哲學(xué)的定理不能以經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)來證實(shí)，也不能以經(jīng)驗(yàn)的證據(jù)來反證的，經(jīng)驗(yàn)是物觀方面的，而哲學(xué)的定理是無所用而不可的。世界無論如何變遷，哲學(xué)定理永遠(yuǎn)存在，故只有數(shù)學(xué)的定理和名學(xué)的定理配做哲學(xué)的基礎(chǔ)。

羅素這個主張，的確是極端的。他甚至把人生哲學(xué)上最相反的“愛”與“恨”看做可以相比的東西。他的意思，即謂在經(jīng)驗(yàn)上無論如何有重要區(qū)別的東西，一到邏輯上、哲學(xué)上，便可以相比，而不相反了。

羅素的哲學(xué)有一個很怪的現(xiàn)狀：就是他的倫理的社會的一方面，很激烈的，很近于民主的；而他的理論的一方面，卻很有貴族的意味——他崇拜理性，看輕感覺，注重共相，藐視個體，以為理性比經(jīng)驗(yàn)高得多，很有近于理性派的主張。這是很怪的現(xiàn)狀，哲學(xué)家中再找不出第二個人理論方面有這樣貴族的態(tài)度，而實(shí)用方面這樣趨向民主的。

這個態(tài)度，我們叫它貴族的態(tài)度，是什么緣故呢？大凡有些人不耐煩人事方面瑣碎的事實(shí)，想跳出這凡庸的生活，達(dá)于更純粹清潔的地位。這種態(tài)度，由于美術(shù)的天性，叫做貴族的態(tài)度。羅素在他的理論方面，表示這種態(tài)度是很明顯的。

他在一篇贊美純粹數(shù)學(xué)好處的文章里，講到人的實(shí)際生活與理想生活的不同之處，說：人的實(shí)在生活至多不過調(diào)和理想與可能；但是純粹理性的世界是沒有調(diào)和的，沒有限制的，對于人的創(chuàng)造的活動和高尚的希望沒有攔阻的。離開人的欲望很遠(yuǎn)，離開自然的種種可憐的事實(shí)很遠(yuǎn)，在理想世界中造成有條理的宇宙，純潔的思想可以在此中安住，而且至少人類一部分的自由可以離開實(shí)在生活之悲慘的罪難。

在羅素稍為通俗一點(diǎn)的著作中，我們常?？匆娝谋^和愁慘的理想。他說：人的生活如一條長〔途〕的夜行，四周都是看不見的仇敵；長途中既辛苦，又疲倦；向著一個目的走去，而很少希望；就是達(dá)到了，也不能住得長久。這種話就是悲觀，在哲學(xué)上并不稀罕，凡是注重共相的世界的，自然要超出個體的經(jīng)驗(yàn)了。

我從前引過詹姆士的一句話：個體事實(shí)最重要寶貴，何以許多哲學(xué)家都趨于注重共相？羅素的脾氣，我們看起來，與他恰恰相反。他說：共相是安身之所，是我們最高貴的希望的目的。同時反對方面他承認(rèn)神秘派說的時間是真實(shí)的。他說：“神秘派覺著時間不重要是不錯的。這是實(shí)在之不重要的和表面的特性，而當(dāng)這不重要為真實(shí)，就是人智之門?！?/p>

羅素哲學(xué)的自身，此刻不能詳講，以上不過〔是〕他對于旁的哲學(xué)的態(tài)度和批評的大致。有人說，世界上真能夠懂得數(shù)學(xué)的哲學(xué)的人，至多不過20人。我既不是20人之一，我也不能懂得。但有一點(diǎn)可以提出來講的。這些物質(zhì)科學(xué)，聯(lián)合個別的個體和普遍的共相兩部分，共相的部分是科學(xué)的定理、法則、律令，全是抽象的普遍的；科學(xué)的對象是具體的、個別的、個體的事實(shí)。物質(zhì)科學(xué)怎樣把這兩部分聯(lián)合起來，是一個重要問題。

這個問題，是近代的唯心論（idealism）所以發(fā)生的原因，也是所以別于古代唯心論的地方。近代愛爾蘭人巴克萊（Berkeley）講唯心論，以為一切外面世界的真知識，都不過根于知覺（perception），知覺所包，又不過感覺（sensations）。譬如燭，看去是白的光，黑的芯；摸去是柔軟的，油膩的；合起這許多感覺來，成功我之燭的知識。此外也許還有真的本體，但是不可知，即知了也沒有關(guān)系。種種感覺之和就是知識，本體不本體則是沒有問題的。

物質(zhì)科學(xué)的進(jìn)步，很似幫助這種講法。元子、分子的運(yùn)動，都是物質(zhì)的真實(shí)，而我們懂得的一切性質(zhì)，不過是動作的效果。但是唯心論者否認(rèn)物質(zhì)的存在，以為元子、分子也不過是我們意思上心理上假設(shè)的效果，也是主觀的。

我講這一段話，并不是要提到唯心、唯物的問題，不過想講明白辯論之點(diǎn)在什么地方。羅素也解說，數(shù)學(xué)家提出元子、分子來，與個體事物的存在，有什么關(guān)系——怎樣可以使用算式表示元子、分子與感覺中直接見到的材料有關(guān)系。

羅素承認(rèn)知識的起點(diǎn)是感覺的材料，但他并不是唯心論者。他的解決問題，很像古代哲學(xué)家賴布尼茨（Leibniz，1646—1716）的“小一”（monad）的觀念。人的感覺，代表不同的觀點(diǎn)，有個體真實(shí)存在。每個“小一”都有他的觀點(diǎn)，每個人都有他的宇宙。

羅素以為感覺的材料都是個體的觀點(diǎn)，個人觀點(diǎn)不同，故知覺也不同。但是羅素的知覺有實(shí)際的存在，例如桌子，我從上面看下來是一個樣子，而諸君從下面看上來又各有一個樣子，沒有兩個人的知覺相同的。羅素的主張，以為桌子并不止此一張，這樣知覺有這樣的桌子，那樣知覺又有那樣的桌子，各人有各人的桌子。賴布尼茨的“小一”，謂各有各的觀點(diǎn)，即各有各的世界。數(shù)學(xué)科學(xué)給他們溝通一下，也許你的桌子與他的桌子是一樣的東西，組成有系統(tǒng)的宇宙。其實(shí)各人都有各人的宇宙，其所以能溝通者，都是邏輯、科學(xué)和數(shù)學(xué)的功效。

柏格森有一段講到人的智慧不配懂得真的存在、變遷，真的時間，故把真的存在割成片段。用電影做譬喻：電影里面，人呀，馬呀，車呀，種種動作，好像是真的，其實(shí)懂得它的做法，便知道不過是一張一張的片子連起來的。知識把真際割成片斷，也是如此。羅素向來不看電影的，見了柏格森這段文章，特為到電影院去看，說柏格森的話真不錯，真可比科學(xué)家把真際割斷了。

但是羅素雖然承認(rèn)柏格森描摹這個問題的正確，而他自己所得的所謂割斷，與柏格森恰恰相反。柏格森以為真的變遷是不斷的，割成片斷的是假的；羅素以為動的是假的，片斷的是真的。個體存在是真的，每個個體都各有宇宙，故他自稱為“絕對的多元論”。實(shí)際是分開的，不相貫串的，全賴抽象的定理把它聯(lián)合，組成一個不斷的宇宙。宇宙的組成是科學(xué)的功能，不是本來如此的。

這是絕端的個性主義，下次再講他的人生哲學(xué)和政治哲學(xué)。

 

照上次所講，羅素的哲學(xué)，理論方面與實(shí)用方面截然不同。這個不同的原因，由于他對理性和經(jīng)驗(yàn)區(qū)別的太嚴(yán)：一方理性，一方經(jīng)驗(yàn)；一方知識，一方動作；一方普遍的共相，一方個體的事實(shí)。這個區(qū)別，影響于他的理論方面和實(shí)用的社會方面哲學(xué)之不同。

這個很嚴(yán)的區(qū)別，使他哲學(xué)之理論的方面和實(shí)用的社會的方面之注重點(diǎn)完全相反。理論方面，人的知識，只能服從于事實(shí)；人心對于事實(shí)，只取靜想的旁觀的態(tài)度，猶如鏡子，把實(shí)在照下來，一如其真。實(shí)用的社會的方面，人生行為的方面，就不然了：個體事實(shí)不算重要，而重要在創(chuàng)作、長進(jìn)、變化和更新。

在理論方面，羅素很看不起“沖動”（impulse），而在人生行為方面，“沖動”卻占很重要的位置。羅素在實(shí)用哲學(xué)方面的注重“沖動”，很像柏格森哲學(xué)的“生命奮進(jìn)”的重要。他不愿把“沖動”介紹到知識方面來，因恐?jǐn)_亂知識的寧靜；而在實(shí)用方面，卻看得很重要，以為人生行為都是本能的沖動。

此刻不能詳細(xì)討論這理論與實(shí)用相反的哲學(xué)在邏輯上是否矛盾，也不能詳細(xì)討論他的理論方面哪一處影響于實(shí)用方面，只能略講他的社會哲學(xué)的幾點(diǎn)。他的社會的實(shí)用的哲學(xué)與理論的哲學(xué)，不但內(nèi)容，即文章也不相同。理論哲學(xué)的文章，根據(jù)于數(shù)學(xué)，很難懂的；而實(shí)用方面，則很通俗，看的人也很多的。

他的社會哲學(xué)最重要的有三種著作：（1）《社會改造之原理》（Principles of Social Reconstruction）；（2）《政治的理想》（Political Ideals）和（3）《自由的路》（Roads to Freedom）。他這三種著作，都是在歐戰(zhàn)開始以后，可說是直接或間接受了歐戰(zhàn)的影響而作的。羅素看見歐戰(zhàn)發(fā)生，受了很大的感動，以為這次大戰(zhàn)可算表示種種惡勢力——破壞的勢力，減少生命的意義，阻礙生命的發(fā)展和創(chuàng)造。要使這惡勢力受點(diǎn)制裁，故他希望創(chuàng)造的長進(jìn)的一部分格外發(fā)展。這是他的社會哲學(xué)。

我還可以加一句：24年前，1896年時，他出版一本書，叫做《德國的社會民治》（German Social Democracy），此書出版在馬克思以后，社會民治發(fā)展之時。全書性質(zhì)雖然差不多純屬記載的和歷史的，而可以想見當(dāng)時羅素已有研究社會問題的興趣了。

現(xiàn)在講到他的實(shí)用哲學(xué)的本身，可以拉他的理論哲學(xué)來比較。羅素的理論哲學(xué)，根據(jù)于最普遍的數(shù)學(xué)，而看不起個人心理，以為不重要；但實(shí)用哲學(xué)，卻很看重心理，以為一切制度都原起于心理的基礎(chǔ)，與本能的沖突趨向有重要關(guān)系；不但根據(jù)心理而已，還用心理做標(biāo)準(zhǔn)，去批評一切制度，看它是否引起高等的沖動，抑系壓迫高等的沖動，引起下等的沖動。

羅素承認(rèn)人的心理有三個重要部分：（1）天性（instinct）；（2）心或知識（mind）；（3）精神（spirit）。

天性的生活，包括一切自然的沖動，如自衛(wèi)、生殖、饑、渴、情欲，因生殖而推至家庭、國家。總之，所謂天性的生活，就是只限于自己或家庭或國家的成功、失敗的生活，是下等動物遺留下來的生活。

心或知識的生活，與天性的生活不同：天性的生活關(guān)于人的（personal）部分，而知識的生活，則關(guān)于非人的（impersonal）部分，丟開個人的利害，專求普遍的知識。

精神的生活也與知識的生活相同，是超過于個人的，不過超過個人的知識與超個人的感情的不同而已。以這個感情為中心，代表的就是美術(shù)和宗教。美術(shù)以天性為起點(diǎn)，漸漸上去達(dá)于感情的地位；宗教以感情為起點(diǎn)，漸漸下來普及于天性的生活。

理想的發(fā)展，最好的自是三部分調(diào)和，不論最高的、最低的，都向各方面均分發(fā)展。天性這部分供給精力，知識供給一條路，而精神最高的則指示目的。有精力，有路，有目的，自是最好的了；但平?？傠y于做到，發(fā)展這部分的每每把他兩部分摧殘了，很少有平均發(fā)展的。

如天性的生活太發(fā)展了，其他兩方面不能同時并進(jìn)，結(jié)果便是野蠻民族的生活。情欲發(fā)展，知識不足，自然是較為不開化，而沒有做到文明的程度。但是知識生活來補(bǔ)救的時候，極端批評他太偏于天性，結(jié)果卻養(yǎng)成了懷疑的態(tài)度，對于世間不能信仰，只有冰冷的批評，沒有熱誠懇摯的天性，于是毅力遂減少了。

羅素以為人類太偏向于知識太發(fā)展的生活，故有幾派哲學(xué)起來補(bǔ)救，想調(diào)和知識與天性的生活。我們前兩次所講詹姆士的實(shí)驗(yàn)主義，和柏格森的生命主義，照羅素講來，都是想調(diào)和知識生活與天性生活的，但都是錯了。羅素以為他們的錯處，在于把知識附屬于天性。他以為應(yīng)該做到普遍的感情（universal feeling），不受個人、家族和國家的限制，而以人類幸福為前提，向人類共同幸福的目的走去。

羅素以為何以個人不能充分發(fā)展到最高的地位呢？大的原因自在社會制度的障礙。但是社會對于個人的發(fā)展，雖然極力反對他、壓制他，還沒有什么要緊，因?yàn)闊o論如何，不能取消他內(nèi)面的自由的。其最大、最可怕的原因，在乎社會引誘他、賄賂他、收買他。例如美術(shù)家，本有創(chuàng)造美術(shù)的天才，但因社會用金錢或名譽(yù)使他投降，使他不敢創(chuàng)作，不敢不投社會所好，遂不能做到他應(yīng)該做到的地位了。文學(xué)家也是如此，政客尤其如此。羅素最恨政客，以為政客沒有一個不投降社會的，投降以后，安然去做社會所好的事體去了。這個引誘、收買和賄賂，可以使人的內(nèi)面自由死去，永遠(yuǎn)沒有發(fā)展的希望，比反對和壓制等障礙可怕得多。

為什么這些引誘、收買和賄賂，可以障礙個人自由地發(fā)展呢？因?yàn)樯鐣慕M織摧殘個人創(chuàng)造的沖動，而鼓勵他占據(jù)的沖動。人類的活動可以分為兩種：一種是創(chuàng)造的（creative）；一種是占據(jù)的（possessive）。故天性的沖動也有兩種。衣、食、貨物等，一個人有了以后別人不能有的，關(guān)于這些的沖動，是占據(jù)的沖動。還有，科學(xué)家發(fā)明新理、新東西，不想個人私有，卻是分諸大眾的，關(guān)于這些的沖動，是創(chuàng)造的沖動。社會的組織沒有不鼓勵人去做占據(jù)的沖動，而摧殘創(chuàng)造的沖動的。

羅素分沖動為創(chuàng)造的和占據(jù)的兩種，這個根本觀念，在他的社會哲學(xué)中最占重要，可以說每篇都是這個觀念的應(yīng)用。他把這個觀念應(yīng)用到社會一切制度上去，看它哪一種制度發(fā)展哪一種沖動。他批評國家和私有財(cái)產(chǎn)兩個觀念都是不對的。

國家和私有財(cái)產(chǎn)兩種制度，現(xiàn)在本來最占重要。羅素以這兩種制度，都是提倡占據(jù)的沖動的。簡單說，羅素把社會主義和無政府主義的精義搜集起來，再用他的根本觀念一加連貫，做他辯論的基礎(chǔ)。如財(cái)產(chǎn)，本以占為己有為中心。如國家，在內(nèi)面，保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，幫助富人，壓制貧人；在外面，利用國家的勢力，欺凌弱小的民族，發(fā)展帝國主義。

剛才說過，羅素受歐洲大戰(zhàn)的刺激，以為戰(zhàn)爭是一種惡勢力——破壞的勢力——的表示，可以證明國家和私有財(cái)產(chǎn)兩種制度的破產(chǎn)。私有財(cái)產(chǎn)，引起工商業(yè)的競爭，海上、陸上殖民地的開拓，帝國主義的發(fā)展；國家制度保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，摧殘個人自由，不要他有理性，而只受國家勢力的壓制和指揮。這兩種制度的壞處，在歐戰(zhàn)中完全表現(xiàn)出來。

除了這兩種以外，教育、家庭和宗教的三種制度，應(yīng)該可以鼓勵創(chuàng)造的沖動了，而事實(shí)不然，不但不讓創(chuàng)造的沖動自由發(fā)展，還為占據(jù)的沖動所侵入，受其影響，至于墮落。教育本應(yīng)提倡發(fā)明和冒險(xiǎn)，是創(chuàng)造的，而結(jié)果則是提倡占據(jù)；財(cái)產(chǎn)制度侵入，使教育不能自由發(fā)展，而反來保存現(xiàn)狀。教育的目的，只是要人服從，守規(guī)矩，就范圍，不許他創(chuàng)造的一部分自由發(fā)展！

現(xiàn)在教育的目的，不在提倡思想而在提倡信仰。這是什么緣故呢？因?yàn)榻逃贫仁芰素?cái)產(chǎn)制度的支配，教育者的心理，只恐怕有獨(dú)立的思想來破壞搗亂。創(chuàng)造的教育，應(yīng)該鼓勵冒險(xiǎn)的興趣。羅素說：人類怕思想，比怕世界上什么事件都厲害，比怕死、怕滅亡還要厲害。思想是倔強(qiáng)的、革新的、破壞的、可怕的；思想對于特殊的權(quán)力，已成的制度，適意的習(xí)慣，是無情的；思想是無政府、無法律、不怕威權(quán)的；思想是偉大的、敏捷的、自由的，是世界的光明，是人類的最大榮耀。創(chuàng)造的教育，不應(yīng)該只是保護(hù)過去，而在希望創(chuàng)造一個更好的將來。

羅素用這個創(chuàng)造的和占據(jù)的兩種沖突的根本觀念，不但批評現(xiàn)有的制度，還批評社會改造的計(jì)劃。他對于種種計(jì)劃，都有批評，沒有能完全贊成。他對于社會主義的批評是：

第一，這分明是一種經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)。大凡批評工業(yè)制度，有四個重要標(biāo)準(zhǔn)：（1）是否有最多的出產(chǎn)品；（2）出產(chǎn)以后，分配是否較為公道；（3）出產(chǎn)者是否得到公平的待遇；（4）最為重要，是否不但物質(zhì)、而尤能引起精神方面的發(fā)展、進(jìn)步，而且有生氣。用這個標(biāo)準(zhǔn)，可以批評工業(yè)的制度：只有第一步的，唯希望出產(chǎn)的加多，固然簡直是發(fā)瘋；但社會主義也不算徹底，資產(chǎn)平均，只可說是做到二、三兩步，第四步還是沒有做到。

第二，社會主義實(shí)行，一定增加國家的權(quán)力。而國家，羅素所反對的，是壓迫個人不使自由發(fā)展的制度。

羅素的破壞方面，已大略講完全了；而他的建設(shè)方面，也沒有什么獨(dú)立的意見，大概折中各派社會主義的主張，略加選擇。例如土地、礦產(chǎn)和交通收歸公有，是他所贊成的；互助協(xié)濟(jì)的計(jì)劃，公共買賣消費(fèi)，也是他所贊成的；他又贊成工團(tuán)主義、商團(tuán)主義，主張每業(yè)自治，管理制造出產(chǎn)等計(jì)劃；國家不過〔是〕公正人，從中幫助；國家之上，還有世界的聯(lián)邦，不許國家亂用威權(quán)壓制國內(nèi)的人民。

* * *

詹姆士、柏格森和羅素三個現(xiàn)代的哲學(xué)家，不但他們的文章著作與我們同時，就是他們的意見，也是代表我們時代的精神。表面上羅素雖與上面二人不同，其實(shí)不同者僅僅只有表面。倘先從羅素的社會國家方面下手，看他的主義，與詹姆士、柏格森實(shí)在沒有什么區(qū)別，羅素也與二人相同，主張創(chuàng)造、長進(jìn)、變動和更新。羅素雖然批評詹姆士想把天性附屬于實(shí)際的生活，而他自己也用知識包括普通的感情。不過詹姆士比羅素格外妥當(dāng)：羅素以人類全體為前提，而詹姆士則注重個人。詹姆士沒有抽象的人類的觀念，而是個人對個人的生活。

總結(jié)起來，三個哲學(xué)家都各有貢獻(xiàn)。詹姆士主張靠得住的將來，是活動的，可以伸縮的，由我們自由創(chuàng)造的。故他的主義是根本的自由主義，各人都可以自由創(chuàng)造一個將來的世界。這是詹姆士的貢獻(xiàn)。柏格森的直覺，就是對于自己創(chuàng)造的將來有一種新的感覺，這個感覺，決不是推理計(jì)算可以得到，而在我們有一種信仰，往前奮進(jìn)。這是柏格森的貢獻(xiàn)。羅素主張廣大的、普通的、不偏于個人的知識，補(bǔ)救直覺的不足，使人類往前奮進(jìn)時有一種指示。這是羅素的貢獻(xiàn)。

 

[附注]

《北京大學(xué)日刊》刊載此文時，在文后有記者吳康的一段按語，云：“杜威先生去國來京，行滿一載。本校以先生耆年碩學(xué)，遠(yuǎn)離斯土，實(shí)屬千載一時之機(jī)會，特電商紐約哥倫比亞大學(xué)（因先生為該校教授之故），請留本校再任哲學(xué)教授一年。旋得復(fù)電，已蒙允許。茲聞本校決議明年請先生任哲學(xué)講座，專授哲學(xué)，則欲聆先生之偉論者，幸毋交臂而失之也。”

 

 

51　這是杜威1920年3月5日起在北京大學(xué)法科禮堂的講演，共講六次，由胡適口譯，伏廬筆記。載1920年3月8日至27日《晨報(bào)》，又載1920年3月11日至4月30日《北京大學(xué)日刊》。