魏月萍：知識的選擇與傳統(tǒng)的競爭

讀南迪先生的演講稿與文章，我的切身感受可以用四個(gè)字來表達(dá)——“激動(dòng)人心”，時(shí)常會(huì)被文章中的洞見以及充滿機(jī)鋒與智能的思想和語言所打動(dòng)。非常感謝光興能讓我有這個(gè)機(jī)會(huì)，認(rèn)識南迪先生，我學(xué)習(xí)了許多，也思考了許多。

在南迪先生的文章里，所謂的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性、后殖民、本土，等等，不再是枯燥與抽象的名詞，它根植于印度本身的歷史與文化情境，甚至于深化到心靈結(jié)構(gòu)與思維形態(tài)，充滿著生命力與沖擊力，也開啟了我對印度社會(huì)的知識想像。在這之前，我對印度的想像有理性也有感性的經(jīng)驗(yàn)。理性部分是屬于知識性的理解，例如在大學(xué)教授佛教與道教思想，因而需要處理印度佛教理論，以及中國接受佛教的問題等。感性部分則是成長經(jīng)驗(yàn)與日常生活中的具體感受，例如在馬來西亞成長，電視中大量播映的印度電影、印度歌曲等（不過坦白說，我總是不那么能記起印度明星和歌星的名字）。另外，在馬來西亞的印度離散社群（Malaysia Indian Diaspora Community），與華人共同面對“不完整公民”或“二等公民”的處境，移民社會(huì)中的族群、身份認(rèn)同、教育、語言、宗教以及傳統(tǒng)建構(gòu)問題等，都是十分棘手的問題。

所以，今天在這里作為一名回應(yīng)人，我也許無法提出很扎實(shí)的回應(yīng)，僅能從自身的知識與經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)提出一些粗淺的想法。

南迪先生的文章，涉及的層面很廣，而我最主要的反思與感悟是，在處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代性以及后殖民的問題時(shí)，最重要的一個(gè)基點(diǎn)，其實(shí)是“人如何真誠地面對自己，如何真誠地面對知識”這個(gè)問題。我想說明一下自己的這個(gè)想法，主要同對傳統(tǒng)的追尋、建構(gòu)與詮釋有關(guān)。如我們所知，“傳統(tǒng)”不只代表著“過去的事物”或“對過去的理解”，它的內(nèi)涵包括世界觀、人性、價(jià)值、文化、宗教等，這里頭有一連串的選擇過程，蘊(yùn)含了一些自覺或不自覺的潛規(guī)則和淘汰的機(jī)制，所以過去可能偽裝成傳統(tǒng)來批評當(dāng)代?？墒莻鹘y(tǒng)之為傳統(tǒng)，它也必須依賴某些“詮釋社群”以取得在當(dāng)代社會(huì)的合法性。

所以，有關(guān)傳統(tǒng)的知識，不是自然而然形成的，在印度，如南迪教授所說，它是由許多經(jīng)典形塑而成的，惟有熟悉這些經(jīng)典，才能取得對傳統(tǒng)的發(fā)言權(quán)的合法性。換言之，經(jīng)典便是傳統(tǒng)知識的源頭。但經(jīng)典之間不一定具有平等地位，對經(jīng)典的揀選與詮釋，就涉及“知識的選擇”過程的問題，人或詮釋者，其實(shí)就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的“媒介”，也是傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)者。作為傳統(tǒng)的建構(gòu)者該如何拿捏，應(yīng)該以怎樣的姿態(tài)來詮釋與延續(xù)傳統(tǒng)，就會(huì)影響傳統(tǒng)知識的選擇結(jié)果。對我而言，傳統(tǒng)是要去感知而非預(yù)設(shè)的，傳統(tǒng)與現(xiàn)代間的競爭是開放而非封閉的，打開傳統(tǒng)的歷史結(jié)構(gòu)其實(shí)就是創(chuàng)造力的釋放。

可是，如何打開歷史結(jié)構(gòu)？這不是一件容易的事，結(jié)構(gòu)有它自身的穩(wěn)定性與規(guī)律性。參照作為移民地與曾為殖民地的馬來西亞，多元族群的現(xiàn)實(shí)情境導(dǎo)致傳統(tǒng)之間的競爭異常復(fù)雜。英殖民時(shí)期的分而治之形成了不同的族群空間，不同族群間具有各自詮釋傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的方式。馬來人的傳統(tǒng)是以宗教為源頭，而回教與現(xiàn)代性的問題，是馬來知識精英的主要議題之一。在馬來西亞，回教的“進(jìn)步”觀念，是以它的世俗個(gè)性與多元價(jià)值為表征的，不過一些開放的回教學(xué)者欲把民主、平等、社會(huì)正義等價(jià)值注入回教的價(jià)值觀，這也受到了宗教保守主義者的指責(zé)——所謂的“進(jìn)步”是以西方的殖民價(jià)值為參照的。對華人而言，對傳統(tǒng)的認(rèn)知，往往要回到移民前原居地的傳統(tǒng)尋找思想與文化資源；而脫離殖民以后，邁向后殖民現(xiàn)代政治體制的進(jìn)程中，以馬來主義為主導(dǎo)的國族主義與民族主義的聯(lián)姻，卻讓不少華人涌生一種“現(xiàn)代性的創(chuàng)傷”。對華人而言，如何打破馬來民族主義的歷史結(jié)構(gòu)，比起梳理自身與后殖民的關(guān)系更為迫切。

馬來西亞離散印度人，也有南北之分，例如泰米爾人（Tamil）和印度教徒（Hindi）社群在對英語的接受程度上與寶萊塢很不一樣，主要是對“西化”有不一樣的情緒。在離散社群中，維持族群的原生語言，便是對傳統(tǒng)與文化身份的捍衛(wèi)。例如，曾經(jīng)發(fā)生過印度社群對寶萊塢明星在馬來西亞表演的抗議，認(rèn)為他們是西方的代言人，并要求他們不要講英語。讀了南迪先生的文章，我開始有了更多的參照來理解這樣的事情。這是馬來西亞的后殖民情境，族群間相對和平共處，但是對不同傳統(tǒng)之間的對話似乎存在一種恐懼感。“陌生的傳統(tǒng)”反而更能圍起安全的保護(hù)墻，因?yàn)樾撵`與精神深層的交流意味著必須打開某些限制，或許會(huì)暴露自己的傳統(tǒng)的不足或弱點(diǎn)。所以有學(xué)者開始提出，要回到更早的歷史源頭，例如梳理古代馬來亞在伊斯蘭教、印度教及佛教交叉交流的狀態(tài)。

在印度，您提到對現(xiàn)代性的恐懼來自對傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，而這中間也必須處理殖民知識影響的問題。在馬來西亞，獨(dú)立以后去殖民化的進(jìn)程似乎沒有顯得很迫切，族群因素過于龐大，一般對現(xiàn)代性沒有理性與感性層面的認(rèn)知，民族主義思潮反而能激發(fā)人們更大的關(guān)注。但民族主義意識凌駕于現(xiàn)代公民意識之上，對公民現(xiàn)代性的認(rèn)識難以取得各族群間的共識。而在各種公共討論當(dāng)中，知識精英在公民與族群之間游移不定，維持民族尊嚴(yán)比追求現(xiàn)代公民民主平等等價(jià)值更為重要。

以上是我讀了南迪先生的文章后的反思與思考，以下有幾個(gè)問題請教南迪先生：

一、 印度內(nèi)部的對話與詮釋權(quán)競爭。

我曾了解，在印度的公共論理發(fā)展史上，印度的佛教徒扮演了重要的角色。所謂的“佛教會(huì)議”，原本是為了解決分歧的宗教觀點(diǎn)，或?qū)ふ逸^大共識的宗教原則，卻意外促成了公共辯論與溝通，以及公共討論規(guī)范的訂立，創(chuàng)造了良好的對話空間與條件。

您如何看待這樣的論辯與對話傳統(tǒng)，是否仍然延續(xù)至今？能否談?wù)動(dòng)《壬鐣?huì)的公共領(lǐng)域如何解決分歧？宗教是否具有強(qiáng)大的社會(huì)影響力？“宗教”在印度后殖民情境中可以扮演怎樣的角色？

二、 民主制度與種姓制度的角力。

英國前首相丘吉爾曾對印度有一個(gè)概括說法：“印度只不過是一個(gè)地理名詞”，印度獨(dú)立以后，解開枷鎖的它開始宣稱一個(gè)國家的形成，依循民主政治制度，但又保留種姓社會(huì)制度，到底要如何思考印度民主制度的內(nèi)容？

三、 印度知識界如何看待離散在外的印度社群？他們的離散經(jīng)驗(yàn)與知識有沒有回流到印度？

阿希斯·南迪：首先讓我先澄清一件事情。我認(rèn)為，敵我的概念，重要性、非重要性的概念，國家、社群、個(gè)人的概念，在不同地區(qū)都有著不同的定義，定義自我和定義敵人的方式也有所不同。

我想首先舉一個(gè)例子。從日本、韓國到非洲西海岸以及西亞的波斯地區(qū)，人們信仰兩種宗教并不是稀奇的事情。日本國民有95%是神道教的信徒，而85%是佛教教徒。在中國，盡管統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)各有不同，至少有數(shù)以千萬計(jì)的人同時(shí)信仰儒釋道三種宗教。而這在西方社會(huì)是不可想像的。因此我們的概念中的矛盾性與西方國家的矛盾性是不同的。

第二，社會(huì)依靠世界觀而運(yùn)行而不是靠別的，至少在亞洲和非洲是這樣，甚至在拉丁美洲也有例子可以證明。就世界觀而言，什么是重要的、什么是不重要的、什么是中心或是邊緣都有著完全不同的定義，即使人們對此只字不提。

例如在中國，盡管沒有人明說，但大家似乎都知道中國的他者、敵人不是韓國、不是印度，而一直都是日本，至少在過去的兩百年間是這樣的。而在中國同樣不言自明的是，人們認(rèn)為，不管日本做什么，中國總能做得更好。人們不談?wù)摬皇且驗(yàn)椴恢?，而是已?jīng)付諸行動(dòng)。正如印度與巴基斯坦之間的關(guān)系，它們是彼此的魔鬼。如果印度在曲棍球比賽中擊敗英格蘭，這不算什么新聞，而如果擊敗巴基斯坦，則一定會(huì)成為新聞。巴基斯坦是印度的頭號敵人。但就在兩年前，巴基斯坦政府向印度國民發(fā)放簽證以讓他們能在拉合爾市（Lahore）觀看一場曲棍球比賽。超過5 000名印度人去了巴基斯坦，3 000人買到了球票，而另外2 000人沒有票。報(bào)紙每天都在報(bào)道，稱無法想像5 000多印度國民來到巴基斯坦觀看一場曲棍球賽，但是沒有一個(gè)印度人可以在任何一家酒店入住、用餐，因?yàn)樗欣蠣柺械木频甓季芙^接受他們的錢。甚至當(dāng)我說巴基斯坦是印度的頭號敵人時(shí)，這也并不能說明任何事情，或者只是事實(shí)的一半。而另一半事實(shí)便是，如果沒有巴基斯坦，印度就無法定義自我；同樣，沒有印度，巴基斯坦也無法自我定義。

我認(rèn)為巴基斯坦應(yīng)該被列入吉尼斯世界紀(jì)錄，因?yàn)樵谶^去的60年中，巴基斯坦以非暴力、國民運(yùn)動(dòng)的方式推翻了四屆軍政府，這是一個(gè)世界紀(jì)錄。60年間，四屆軍政府都被公民抗議所推翻，而沒有拉丁美洲所出現(xiàn)的暴力革命運(yùn)動(dòng)或恐怖主義。這個(gè)事實(shí)告訴我們，盡管我們常認(rèn)為巴基斯坦是伊斯蘭恐怖主義的溫床，但是它同時(shí)也有著一種不同的民主渴望。民主在這樣的國家中已經(jīng)存在很長時(shí)間，不是西方傳統(tǒng)意義上的民主，而是以多樣性、寬容、反對的方式存在著的民主。

其次，對于多樣性和反對意見的寬容也是不同意義上的，這種寬容不是說我們愛我們的鄰國，或是對他們沒有偏見。我和大家分享一個(gè)故事以說明這一點(diǎn)。15年前，我曾經(jīng)在印度西南海岸的柯枝市（Kochi）做過一次心理調(diào)查?？轮κ惺怯兄隁v史的古城，可追溯到古羅馬時(shí)期，與古羅馬帝國也有著關(guān)聯(lián)。我當(dāng)時(shí)的研究對象是可考的近600年的歷史。柯枝市有15個(gè)社群，而在這600年間，這些社群之間沒有發(fā)生過嚴(yán)重的沖突，盡管有著一些宗教、民族的沖突元素。其中一些社群非常富有，而另一些卻很貧窮，一些社群受教育程度很高，而另一些社群則很差。同時(shí)，社群內(nèi)包含各種印度教的種姓階層，各種穆斯林教徒，包括也門穆斯林、埃塞俄比亞穆斯林、巴斯克基督教社區(qū)以及兩個(gè)猶太教社群，其中一個(gè)猶太教社群有2 000年的歷史，而另一個(gè)也有500年的歷史。所以我想知道在所有這些社群同時(shí)存在的情況下，彼此間為何沒有發(fā)生沖突。當(dāng)我開始進(jìn)行調(diào)查的時(shí)候，我問被訪者“為什么你們之間沒有沖突呢？”他們給我的都是標(biāo)準(zhǔn)答案，比如，我們都進(jìn)化了，我們不打架。又如，我們南方人可不像你們北方人那樣有宗教和民族沖突。還有一些人會(huì)說我們相信改革?？轮κ形挥诳睿炔皇苌鐣?huì)民主黨統(tǒng)治，也不受共產(chǎn)黨統(tǒng)治，因此便沒有宗教偏執(zhí)或種姓歧視。他們對我說的都是這些可愛的、意料之中的答案。

于是我說我已經(jīng)了解了這部分，那么讓我們來談?wù)勀愕募彝ズ退饺松畎伞Ｕ務(wù)勀愕母改?、兄弟、姐妹，或是你的學(xué)校、朋友。我是一個(gè)心理醫(yī)師，所以對于每一位受訪者我都需要進(jìn)行8到10次的訪談來了解他們生活中的故事，而當(dāng)我真正了解了他們的故事以后，我發(fā)現(xiàn)在柯枝市沒有人是彼此喜歡的。很不幸的是，柯枝市的所謂和平是建立在對彼此的厭惡之上的。每個(gè)社群都認(rèn)為自己的是最優(yōu)秀的，其他的社群都是低劣的——有時(shí)可能他們也做一些好事，但是肯定不如我們做得好。

我漸漸開始懷疑是否所有基于社群的社會(huì)都是如此。任何社會(huì)都有著明確的層級區(qū)分，即由個(gè)體和國家組成。由個(gè)體和國家構(gòu)成的社會(huì)同時(shí)存在著社群，對個(gè)體和國家加以調(diào)和。而社群存活的惟一基礎(chǔ)便是其價(jià)值，即社群生活優(yōu)于作為個(gè)體的生活，優(yōu)于僅僅作為公民的原子化個(gè)體生活。因此，在柯枝市我既發(fā)現(xiàn)了這種社群彼此間的厭惡，同時(shí)也找到了讓它們彼此團(tuán)結(jié)的因素，其中一個(gè)因素是每個(gè)人都認(rèn)為自己的社群是最優(yōu)秀的，而所有人都知道大家都是這樣想的。這是他們的常識。第二個(gè)因素是，沒有人可以脫離其他人而進(jìn)行自我定義。我的直覺是，這可能就是社群、團(tuán)體得以共存的方式，我只能說“可能”，因?yàn)檫@僅僅是建立在個(gè)案的基礎(chǔ)之上。我認(rèn)為自己是最好的，但是我不能沒有你。我的世界一部分由你定義、另一部分由我定義。所以當(dāng)時(shí)我引入“史詩文化”的概念。史詩文化是指史詩同時(shí)由神和魔鬼構(gòu)成。在諸如《奧德賽》《伊利亞特》《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》這樣的史詩中，神和魔鬼共同向你講述故事。沒有魔鬼故事就無法繼續(xù)。對于這些社群同樣如此，如果沒有其對立面，社會(huì)的敘事就無法進(jìn)行。目前的韓國可能就像一場橋牌比賽中的“明手”，確認(rèn)同伙的身份，在橋牌中每一局都需要有人做明手。而中國和日本便是其他的角色，角色是由三國共同界定的。這就是東亞各國社會(huì)之間的共存方式。我并不是說我們沒有國際利益、國家利益、經(jīng)濟(jì)利益的種種沖突，但我認(rèn)為存在另一種途徑。

我年輕時(shí)代是在加爾各答度過的。加爾各答在那時(shí)是印度殖民統(tǒng)治時(shí)期的第二大城市，十分重要。我的同班同學(xué)來自馬來亞、阿富汗、泰國、尼泊爾、斯里蘭卡，有時(shí)會(huì)有少數(shù)幾個(gè)老撾或是柬埔寨同學(xué)，還有一些來自非洲。而我驚訝地發(fā)現(xiàn)，他們覺得自己應(yīng)該在印度享有權(quán)利。在印度享有權(quán)利似乎是理所當(dāng)然的事情。例如我小時(shí)候會(huì)集郵，而多年后當(dāng)我翻看這些郵票時(shí)，發(fā)現(xiàn)其中有很多來自緬甸或是馬來亞的郵票。這些是印度郵票，但是卻印著緬甸圖案，所以它們被當(dāng)作緬甸郵票使用。和我同班的同學(xué)也認(rèn)為印度就是他們的第二故鄉(xiāng)，除了那些來自斯里蘭卡的泰米爾人。他們不喜歡和印度當(dāng)?shù)氐奶┟谞柸吮换鞛橐徽?。他們?huì)十分驕傲地告訴你，他們不是印度泰米爾人，不是來自馬德拉斯（Madras），而是來自斯里蘭卡，并以此為榮。我舉這個(gè)例子是為了說明，很多社會(huì)的價(jià)值觀建立在一個(gè)近乎神秘的世界之中，不僅存在于國與國之間的關(guān)系之中，也存在于另外一種體系之中。這個(gè)神秘世界中的魔法我們還沒能解密，它的意義、作用我們都還沒有探索。

很多人都不知道印度人在除印度以外的至少兩個(gè)國家中都占人口的大多數(shù)，同時(shí)印度人在另外四個(gè)國家中也占有相當(dāng)高的人口比例。新加坡的總統(tǒng)納丹（S.R.Nathan）是印度人，在葡萄牙甚至也有一位印度籍首相。離散于特立尼達(dá)和牙買加的印度人的數(shù)量都很龐大，在特立尼達(dá)，印度人占人口的大多數(shù)，而在牙買加，印度人雖不占多數(shù)卻也數(shù)量可觀。在斐濟(jì)也是如此，印度人從以前的大多數(shù)下降到現(xiàn)在的46%或是48%。

我認(rèn)為離散可以分為兩種，在第一世界的離散，和在第二世界、第三世界或第四世界的離散——如果有第四世界的話。這是因?yàn)殡x散于第一世界時(shí)，人們會(huì)覺得自己的國籍受到了鄰居的歧視，于是在那里他們變成了特殊國民和人們懼怕的對象。我對印度國民離散于美國、英格蘭以及歐洲其他國家的境況很憂慮。我也同樣很擔(dān)憂離散于這些國家的斯里蘭卡人。印度人和巴基斯坦人之間是可以溝通的。通常每年我都會(huì)去巴基斯坦，我可以在那里談?wù)撊魏螁栴}。但是美國的印度教徒和穆斯林教徒之間的對峙分裂要比在印度或巴基斯坦嚴(yán)重得多。這并不是什么新問題，而可能是離散本身的特點(diǎn)。愛爾蘭共和軍（Irish Republican Army，簡稱IRA）對英國政府發(fā)動(dòng)的恐怖主義活動(dòng)已經(jīng)進(jìn)行了近一百年了，而其資金來源完全來自離散于美國的愛爾蘭人。伊斯蘭恐怖組織也是由這些第一世界國家的離散人群資助的。在這種大環(huán)境下，只有作為個(gè)體才會(huì)受到法律承認(rèn)，而作為社群整體是沒有地位可言的，人們?nèi)狈Π踩小⒏械酱嗳?、易受傷害，所以便抱成一團(tuán)。曾經(jīng)會(huì)和你24小時(shí)不停爭吵的人，你不得不以他為伴，這是很令人頭痛的事情。

我在很多國家都看到了這樣的現(xiàn)象，局部沖突在離散人群中以不同的形式呈現(xiàn)。在印度的勒克瑙（Lucknow），一個(gè)古老的封建城市，穆斯林的兩個(gè)傳統(tǒng)獨(dú)立派別什葉派和遜尼派在圣月（Muharram）極少發(fā)生爭斗，在圣月，穆罕穆德的孫子被殺，伊斯蘭教從此出現(xiàn)分裂。但在這個(gè)被穆斯林統(tǒng)治的勒克瑙，每年都會(huì)發(fā)生什葉派與遜尼派的爭斗，有時(shí)還會(huì)有人員傷亡。后來政府再也無法容忍兩派的爭斗，同時(shí)在許多社會(huì)激進(jìn)分子的壓力下，政府決定在圣月禁止游行，沒有游行儀式，也沒有了騷亂和暴力。這大概是15年前的事情。每個(gè)人都很不滿，沒有人愿意看到這樣的狀況，整個(gè)勒克瑙都籠罩在不快的氣氛之下，人們錯(cuò)過了騷亂好像和錯(cuò)過節(jié)日一樣惋惜。所以在前年，印度政府又再次允許游行，當(dāng)時(shí)的局勢很緊張，沒有流血事件但爭吵是存在的。每年兩派都會(huì)有爭吵或是小規(guī)模沖突，但這是他們生活的一部分。我認(rèn)為在基于社群的社會(huì)中大抵如此，因?yàn)樵诜侵藓湍咸窖蟮鹊貐^(qū)的國家中都有類似的例子可以說明，有很多社群關(guān)系的人類學(xué)細(xì)節(jié)可以證明。我認(rèn)為這種關(guān)系和亞洲國家的國民離散于第一世界的現(xiàn)象是不同的，因?yàn)殡x散者感到他們的國家不被重視，而努力爭取人們的尊重是有問題的。

我想說的最后一點(diǎn)是，不存在和現(xiàn)在沒有關(guān)聯(lián)的過去和未來。我們所建構(gòu)的過去正是從今天的視角所構(gòu)建的，它并非如歷史學(xué)家所想像的那樣。這是最佳的構(gòu)建歷史的方法，因?yàn)槲覀儾坏貌煌ㄟ^自己的雙眼回看歷史，而對于我們來說只有這個(gè)世界是可知的，了解未來也是如此。1900年，在巴黎舉辦的世界博覽會(huì)上，世界各地的科學(xué)家對未來20世紀(jì)的科學(xué)發(fā)展進(jìn)行了預(yù)測，結(jié)果很出人意料。這里給大家舉兩個(gè)例子，當(dāng)被問到20世紀(jì)末是否會(huì)出現(xiàn)收音機(jī)或?qū)崿F(xiàn)短波通信，大多數(shù)科學(xué)家都說不可能。其中包括世界上最優(yōu)秀的科學(xué)家，比如青年時(shí)期的愛因斯坦。而科學(xué)家們預(yù)測的、到20世紀(jì)人類所能達(dá)到的最高速度是每小時(shí)250英里。而類似收音機(jī)的視頻設(shè)備，據(jù)當(dāng)時(shí)的預(yù)測在此后的一百年內(nèi)是不可能出現(xiàn)的。即使是最卓越的科學(xué)家也無法對未來進(jìn)行預(yù)測。未來和現(xiàn)在存在著斷裂，而我們只能像經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣對未來的3至4年進(jìn)行線性預(yù)測，我們可以做的只有這么多。我曾經(jīng)好奇地對科幻作家凡爾納進(jìn)行過研究，當(dāng)我閱讀有關(guān)世博會(huì)的報(bào)道文章以及科學(xué)家們的訪談時(shí)，我把它們和凡爾納的觀點(diǎn)作了對比，而結(jié)果表明，凡爾納，一名文學(xué)作者、小說家，對未來的預(yù)測遠(yuǎn)比這些科學(xué)家們正確得多，他有更多事情可以告訴我們。

我們通過現(xiàn)在追溯歷史、展望未來。我相信歷史的作用不僅僅在于向我們提供歷史資料，而是讓我們談?wù)摤F(xiàn)在，如果不能用現(xiàn)在的言語表達(dá)現(xiàn)在，我們可以訴諸歷史的語言，而如果無法用現(xiàn)在的語言描繪未來，我們可以用未來的語言描述現(xiàn)在。某種意義上，對于過去和未來的建構(gòu)是現(xiàn)在的一個(gè)維度。它向我們講述著一個(gè)現(xiàn)在的故事，我們要什么，不要什么，什么我們可以決定，而什么不可以。這是人類想像的力量，我們應(yīng)該看到這一點(diǎn)。所以三星或是LG打入印度市場可能是某種意外，而即使是在韓國國內(nèi)，韓國企業(yè)也沒有像在印度這樣、在市場份額上領(lǐng)先日本。在韓國國內(nèi)，日本企業(yè)的競爭力極強(qiáng)，而只有在印度，日本才落后于韓國。這可能是違背經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)律、違背商業(yè)管理分析師的預(yù)測、違背政策制定者的意圖的。人類的事物總是不可預(yù)測的，這是我們生存的方式。

陳光興：我們剛才聽到南迪先生一直在用幾個(gè)很關(guān)鍵的詞，舉例來說，他用了一個(gè)詞叫“community-based society”。其實(shí)這個(gè)community在我們中文界里都不知道該怎么適譯，有時(shí)翻成“社群”，有時(shí)翻成“共同體”……可是這是他的關(guān)鍵詞，他一直在講，所謂的community，其中介了個(gè)人和國家之間的關(guān)系。我想通過問他問題來幫大家理解在印度的思想界里存在很久的一條線，被稱為“Narcotic”的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)在思考問題的時(shí)候會(huì)把廣大的“人民群眾”放在國家之外，它指向的是人們活在不同的community里——這個(gè)community是個(gè)非常抽象的概念，可以從小小的居住社區(qū)到一個(gè)大的族群，到一個(gè)宗教信仰的團(tuán)體這些大概都可以劃到這里面去——可是它代表的是某一種存在的、有歷史文化的空間。所以他們在思考很多問題的時(shí)候，其實(shí)已經(jīng)指涉了跟我們的思維和想像中不太一樣的想像。這種被某些人稱為“民粹”的傳統(tǒng)——這個(gè)“民粹”又不是臺灣講的那種“民粹”——反而是一種民間自主的機(jī)制，民眾有自己的生活方式和文化。我想是否可以先請南迪先生向我們講一下他對這一部分的理解，因?yàn)槿绻倭诉@一塊的話，我們就不容易理解他思考問題的基本模態(tài)。例如他在批評國家時(shí)有一塊另外的想像的根據(jù)地，它會(huì)坐落在那些空間里面，所以看起來好像未被國家體制綁架，而是有自主的空間存在。這不僅是思想，而且確實(shí)是在印度歷史上一直存在的，不管是否被劃到“現(xiàn)代性”之外的一種東西。

阿希斯·南迪：我想一個(gè)重要的事實(shí)是人們都是從屬于不同社群的個(gè)體，在全中國都是這樣，不同的場合會(huì)牽引出不同的身份和歸屬。例如你的職業(yè)會(huì)賦予你某個(gè)社群，你的宗教又會(huì)給你另外一個(gè)社群，而如果你從屬于種姓制度，你會(huì)有第三個(gè)社群；語言也會(huì)賦予你另外一個(gè)社群。而隨著工業(yè)社會(huì)的逐漸興起，這些社群被認(rèn)為是個(gè)體的拖累或負(fù)擔(dān)，個(gè)體性由于對社群需求的滿足而沒有被充分表達(dá)。

因此最為重要、最有意義的是作為公共生活中的個(gè)體的新權(quán)力、身份界定的新標(biāo)準(zhǔn)。將公民權(quán)利置于社群之上起初顯得猶豫、遲疑，后來就變得信心十足、無一例外。如今，在很多社會(huì)中，社群根本不享有任何法律地位也不被接受。例如在法國，只有公民個(gè)人的權(quán)力才會(huì)被承認(rèn)。我認(rèn)為在這個(gè)過程中我們失去了某些東西，因?yàn)閺男睦韺W(xué)角度而言這是一種不健康的個(gè)人主義，這種個(gè)人主義預(yù)設(shè)的前提是生活的相關(guān)維度只應(yīng)該是“我”，最多包括配偶和年幼的孩子。而即使是父母、孩子、兄弟姐妹，在一定的年齡之后也會(huì)變得不那么重要，甚至?xí)蔀橐环N生活的打擾。我發(fā)現(xiàn)美國家庭的狀況是，如果哥哥搬到了弟弟所生活的城市，他們是不會(huì)經(jīng)常在一起的，彼此見面、吃飯要經(jīng)過事前預(yù)約才行。這似乎是傳統(tǒng)。如果一星期內(nèi)兩個(gè)人見了兩次，人們會(huì)認(rèn)為這兩兄弟的關(guān)系一定異常親密，居然這么短時(shí)間就見了兩次。我見過在美國生活的印度年輕人和東南亞人，他們或是移民或是留學(xué)生，如果他們和父母一起居住，就會(huì)受到朋友們的嘲笑。他們一定是有什么問題，因?yàn)闆]有人超過16歲或18歲仍然和父母住在一起。這是不正常的。一定是哪里出了問題。我認(rèn)為這種個(gè)人主義是十分原子化的，甚至可以說是孤獨(dú)的。在瑞典，在公寓廁所安裝電子報(bào)警裝置已經(jīng)逐漸成為慣例，如果廁所24小時(shí)沒有沖水，管理員便會(huì)來到門口進(jìn)行警告提醒，而如果無人應(yīng)答，管理員就會(huì)破門而入。因?yàn)楹芏鄷r(shí)候單獨(dú)居住的人們會(huì)獨(dú)自死去，直到尸體腐爛、發(fā)出臭味才會(huì)被發(fā)現(xiàn)。即使是居住在同一所公寓中，你和鄰居也互不相識。在美國，一位老太太的尸體最后被自己養(yǎng)的貓吃掉了，因?yàn)樗l(fā)病時(shí)處于昏迷狀態(tài)，無法打開門或打電話求救，而她的貓很餓，所以她實(shí)際上是被這只貓殺死的。這是孤獨(dú)的代價(jià)，而如果想不去心理診所就治愈孤獨(dú)，就只能去商店購物。消費(fèi)主義是治愈孤獨(dú)的萬靈藥。如果你不去購物，你還可以去旅游，這種情況下個(gè)體只有大概兩三種選擇，要么去投票，要么去旅游，或是去消費(fèi)。

而現(xiàn)在我們?nèi)匀粵]有找到一種更好的解決方法。我這樣說并非出于一種優(yōu)越心態(tài)，不意味著東方文化優(yōu)于西方文化。我是想提醒大家對這個(gè)問題的警告和敏感很久以前在西方就已經(jīng)有了。《孤獨(dú)的人群》（Lonely Crowd）寫于1960年代，《自戀社會(huì)》（The Narcissistic Soceity）寫于1980年代。而我們現(xiàn)在的憂慮是不同的，在中國、印度或是日本都是不同的。當(dāng)然日本的情況有些特殊，其社群并沒有瓦解，存在著某種調(diào)和機(jī)制。我的意思是我們正朝著西方的發(fā)展道路邁進(jìn)，但是我們并沒有西方人那樣有準(zhǔn)備。我們處在十分龐大、多樣化的社會(huì)，大批社群由于城市化的發(fā)展原因而遷徙瓦解，而在過去6年間，印度有超過6 000萬的拆遷移民。而這個(gè)數(shù)字在印度并沒有得到官方承認(rèn)，它是由非政府組織發(fā)布的。政府對于該數(shù)字的發(fā)布十分不滿，不承認(rèn)其真實(shí)性，但又不公布官方數(shù)字。這是我們這個(gè)星球的命運(yùn)，而我們對此也負(fù)有責(zé)任。

陳光興：我們在學(xué)校里教書，現(xiàn)在常常遇見一些交換的學(xué)生。據(jù)我的經(jīng)驗(yàn)，有一次，一位讀本科的美國學(xué)生跑到學(xué)校里來，想約一個(gè)女同學(xué)出去，結(jié)果當(dāng)這位女同學(xué)出來的時(shí)候他很驚訝：她帶了另外三個(gè)女同學(xué)，要一起去。那個(gè)美國學(xué)生說，我約你一個(gè)人，你怎么帶了其他人一起來。我估計(jì)南迪講的大概跟這個(gè)東西有一點(diǎn)點(diǎn)類似，也就是說，他試圖跟我們說，我們存在的這個(gè)社會(huì)所構(gòu)成的方式跟別人的是不太一樣的，他講現(xiàn)代性的問題，在我們的社會(huì)里有同樣的問題，大家在往這個(gè)方向走。舉例來說，個(gè)人主義是現(xiàn)代性非常強(qiáng)調(diào)的一個(gè)東西，想要把社會(huì)往這個(gè)方向去推，可是在我們的理解里面，不是個(gè)人主義，相對的就是集體主義，可是事實(shí)上，真實(shí)的狀況是，既不是集體主義，也不是個(gè)人主義。我剛才舉的例子，三個(gè)同學(xué)一起去，我們的語匯里面反而沒有這個(gè)講法，臺灣有這種講法叫做“抱團(tuán)”。其實(shí)也就是說，在這個(gè)社會(huì)里面，在意識形態(tài)上面，要有集體主義的前提是在個(gè)人主義的前提之下，變成以個(gè)人為單位形成集體。所以，我們的社會(huì)為了往前推進(jìn)，一直要把人訓(xùn)練成個(gè)人主義式的，但好像不完全成功，在松動(dòng)的過程里面，在思考現(xiàn)代性問題的時(shí)候，這些問題我們可以把它更清楚地討論出來。

【注釋】

[1]參見張頌仁、陳光興、高士明編，《民族主義、真誠與欺騙：阿希斯·南迪讀本》，上海，上海人民出版社，2013年，第9頁。——編者注

[2]同上，第25頁?！幷咦?/p>

[3]參見許寶強(qiáng)、羅永生編，“《親密的敵人》導(dǎo)論”，《解殖與民族主義》，北京，中央編譯出版社，2004年，第63頁?！幷咦?/p>

[4]參見《民族主義、真誠與欺騙：阿希斯·南迪讀本》，第131頁?！幷咦?/p>