作為漂移能指的西方：殖民時(shí)期與當(dāng)代印度的文明與教養(yǎng)

切入正題之前，請(qǐng)?jiān)试S我先交代一些背景。我出生于前殖民城市加爾各答，生于斯，長(zhǎng)于斯。母親生下我的時(shí)候，印度已經(jīng)獨(dú)立。我們家?guī)讉€(gè)孩子，隨著一天天長(zhǎng)大，都接受了父母的民族主義思想。我出生的時(shí)候，雖然英國(guó)人已經(jīng)撤離，但反英情緒仍未消退。后來(lái)上高中時(shí)，印度和中國(guó)打了一仗，^[1]這在我生活的社區(qū)引起了許多討論。大多數(shù)人站在同一立場(chǎng)指責(zé)中國(guó)。我有些親戚當(dāng)時(shí)是共產(chǎn)主義者，他們覺(jué)得共產(chǎn)主義國(guó)家永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，而印度卻會(huì)。因?yàn)?，?jù)他們說(shuō)，印度政府是由富人操縱的。對(duì)他們而言，尼赫魯代表著資產(chǎn)階級(jí)。作為高中生的我，當(dāng)時(shí)也相信這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)是印度的錯(cuò)。所以，我常常會(huì)和許多朋友一起去和別人論戰(zhàn)，力挺中國(guó)。

我家是婆羅門。年少的婆羅門男子必須接受一項(xiàng)圣禮，然后才能成為真正的婆羅門。這有點(diǎn)兒像猶太教中的成人禮。父母送我的成人禮物是莫斯科出版的《資本論》第一卷，以及四卷本的《毛澤東選集》。因此，我的“第二生”——根據(jù)成人禮的儀式規(guī)則，婆羅門稱之為“dvija”，意為“重生”——是以一個(gè)毛主義者的身份誕生的。我個(gè)人的經(jīng)歷只是當(dāng)時(shí)印度許多地方的青年人的縮影。你們可能記得，1959年，蘇聯(lián)與中國(guó)開(kāi)始產(chǎn)生摩擦，撤除對(duì)華援助。到了1962年，兩國(guó)的差異愈發(fā)明顯。1964年，印度共產(chǎn)黨也分裂了，一派支持蘇聯(lián)，另一派選擇中立。而我們呢，當(dāng)時(shí)是一群關(guān)心國(guó)內(nèi)貧困和社會(huì)不公問(wèn)題的熱血青年。我們覺(jué)得，印度真正的癥結(jié)是國(guó)內(nèi)剝削階級(jí)和統(tǒng)治國(guó)家的那幫政客。我們需要一場(chǎng)中國(guó)式的革命。并且，這場(chǎng)革命就像中國(guó)人中蘇論戰(zhàn)時(shí)說(shuō)的那樣，必然是暴力革命。我們讀到毛澤東的一句話，“掃帚不到，灰塵照例不會(huì)自己跑掉?！北仨氁斜┝Τ鰣?chǎng)，才能把富人趕下臺(tái)。我們被毛澤東的指示所深深吸引。最重要的是，當(dāng)時(shí)我所在的加爾各答所屬的西孟加拉邦將一批左翼人士和共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)盟友選上了臺(tái)，在那之后的1967年，爆發(fā)了一場(chǎng)毛主義的農(nóng)民起義。印度共產(chǎn)黨（馬克思主義）既不支持莫斯科，也不支持中國(guó)。該黨屬于執(zhí)政聯(lián)盟，反對(duì)農(nóng)民，試圖用武力鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義。由于中印兩國(guó)互相視若仇敵，《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表了一篇題為《印度的春雷》的文章，給予了我們道德上的支援。1969年，印度成立了第三個(gè)共產(chǎn)黨（馬克思主義——列寧主義，簡(jiǎn)稱CPIML），這是一個(gè)毛派政黨。年輕的毛主義者會(huì)走上加爾各答街頭，涂畫(huà)諸如“中國(guó)的道路就是我們的道路”、“中國(guó)的主席就是我們的主席”之類的標(biāo)語(yǔ)。我們常常為了這些標(biāo)語(yǔ)而爭(zhēng)論。據(jù)說(shuō)，這個(gè)毛派政黨成立時(shí)，其領(lǐng)導(dǎo)人偷偷進(jìn)入中國(guó)，想要授予毛澤東主席職位，但是毛澤東明智地拒絕了。我不知道這個(gè)傳言是否屬實(shí)，但至少可以肯定的是，CPIML一直把黨主席的位置空著。印度人的最高職位是副主席，因?yàn)樗麄冋f(shuō)，主席的位置必須留給毛主席。這是我們的反民族主義，或者說(shuō)，我們的國(guó)際主義。1966年，“文化大革命”爆發(fā)?！拔母铩比缁鹑巛敝H，印度的毛派也非常嚴(yán)肅地將其視作一項(xiàng)事業(yè)來(lái)對(duì)待。CPIML副主席稱，城市青年必須拿著紅寶書(shū)下鄉(xiāng)，組織農(nóng)村人消滅地主惡霸，然后創(chuàng)造一支人民軍隊(duì)，到1975年時(shí)解放全印度！我的許多朋友也奔赴鄉(xiāng)村，至于我自己，則過(guò)于害怕，不愿拋開(kāi)城市生活。另外，我知道警察的手段非常殘酷。因此我告訴朋友，自己本可以承受這一切，我為自己的膽怯而感到羞愧。我在一場(chǎng)紅軍式的自我批評(píng)大會(huì)上，公開(kāi)譴責(zé)了自己。第二天，我便失去了所有的朋友。那陣子印度剛剛在美國(guó)的幫助下開(kāi)設(shè)了兩家商學(xué)院，頓時(shí)我的人生失去了革命的意義，我覺(jué)得自己必須去掙錢。所以，我就上了其中一家商學(xué)院。而我的朋友們則投奔鄉(xiāng)村。他們到了鄉(xiāng)村還沒(méi)做什么事就開(kāi)始腹瀉，只好回城治療，康復(fù)之后，他們?cè)俣确祷剜l(xiāng)村。最終，警察開(kāi)進(jìn)鄉(xiāng)村，將他們清除出去，趕回城市。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)終究被政府一步步清洗掉了。

而我呢，為了MBA學(xué)位而奮斗，站到了另一邊。尼赫魯政府的決策堅(jiān)持，印度商業(yè)經(jīng)理人必須掌握資本主義經(jīng)濟(jì)學(xué)常識(shí)，換言之，印度的未來(lái)必須聚焦于資本主義。但尼赫魯還希望印度人的歷史觀保持反殖民主義的精神。所以，我上面講到的那兩所商學(xué)院成為世界上獨(dú)有的、設(shè)置歷史必修課的商學(xué)院。而我的歷史課老師恰好是一位馬克思主義者。我拿到學(xué)位以后，教授問(wèn)我想做一名經(jīng)理人還是歷史學(xué)家。我發(fā)覺(jué)馬克思主義歷史學(xué)非常符合心意——馬克思主義理論提出，個(gè)人的作用比不上非個(gè)人的歷史動(dòng)力——它能夠解釋我自己未能成為革命者的原因。于是，我放棄了工作，決定成為一名歷史學(xué)家。若干年后，我又繼續(xù)前往澳大利亞讀博。我第一次在澳大利亞遇見(jiàn)中國(guó)學(xué)生時(shí)的場(chǎng)景至今歷歷在目。我當(dāng)時(shí)說(shuō)，希望他們能夠與我一道繼承“文革”的熱情，但他們卻全都反對(duì)“文革”！我還記得自己與一位中國(guó)女性激烈地爭(zhēng)吵。我說(shuō)：“但毛的想法多么美妙！”她回答道：“想法沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，再好又有什么用？”

我感覺(jué)，中國(guó)第一批留學(xué)生對(duì)于西方的想像，就如同我們對(duì)中國(guó)的想像一樣浪漫。我們對(duì)中國(guó)人的浪漫主義想像來(lái)源于西方浪漫主義的長(zhǎng)期傳統(tǒng)。我記得西方知識(shí)分子，包括歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、記者等，只要在“文革”期間去過(guò)中國(guó)，都會(huì)撰文描繪文革有多么多么美好。我花了很久才理解中國(guó)的變化，而弄清楚以文革的名義釀成的悲劇則需要更多的時(shí)間。當(dāng)時(shí)我們對(duì)中國(guó)社會(huì)主義的許多方面都不太了解。所以，這次來(lái)中國(guó)，我真是百感交集。

這就是我的出發(fā)點(diǎn)，回顧青年人深受毛澤東政治思想感染的印度歷史時(shí)期。我加入的“庶民研究”學(xué)派由一群受到毛澤東思想激勵(lì)的印度歷史學(xué)家所創(chuàng)立。另外，當(dāng)時(shí)全世界對(duì)于農(nóng)民革命都有著一股浪漫主義想像，這不單是因?yàn)橹袊?guó)革命，還有越南戰(zhàn)爭(zhēng)的影響。

我今天要說(shuō)的主題曾經(jīng)跟我的印度和中國(guó)朋友們提及過(guò)好幾次?！拔依斫馍踔林С帜銈兿氤蔀槌?jí)大國(guó)的夢(mèng)想，”我對(duì)他們說(shuō)，“但當(dāng)你想真正有效地支配世界的時(shí)候，你將為你的受害者提供怎樣的批評(píng)工具，讓他們?nèi)绾畏催^(guò)來(lái)批評(píng)你的統(tǒng)治？換言之，你將從自己內(nèi)部的傳統(tǒng)中創(chuàng)造出怎樣的資源，以供別人批評(píng)你自己？”我提出這一問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)是，沒(méi)有哪個(gè)超級(jí)大國(guó)是完全無(wú)辜的。如果一個(gè)大國(guó)、一個(gè)國(guó)家或一個(gè)民族成為世俗意義上的超級(jí)大國(guó)，它免不了會(huì)對(duì)內(nèi)、對(duì)外壓迫某些群體。所以，如果一個(gè)大國(guó)要保護(hù)自己的利益，必須要對(duì)自己的實(shí)力負(fù)起責(zé)任，創(chuàng)造出受害者能夠使用的思想工具來(lái)批評(píng)本國(guó)。

切入正題，今天我想要談?wù)摰氖?，從殖民時(shí)期開(kāi)始，歐洲，或者更普遍地，西方的意義在印度是如何變化的。我的關(guān)注將主要集中在19世紀(jì)90年代到1947年，并一直延續(xù)到現(xiàn)在。最近的幾十年間，印度經(jīng)歷了新中產(chǎn)階級(jí)興起、城市化以及媒體的全球化，也經(jīng)歷了競(jìng)爭(zhēng)型的消費(fèi)主義文化被大規(guī)模腐敗持續(xù)撼動(dòng)的公共生活，以及像在IT領(lǐng)域里那樣的資本主義的創(chuàng)新和活力；但在資源和房地產(chǎn)方面則絕對(duì)是“紅牙血爪”原形畢露。然而，我并不是出于無(wú)意義的好奇才問(wèn)起西方的意義的。在這個(gè)問(wèn)題背后，還有一個(gè)更大的問(wèn)題。

讓我解釋那個(gè)更大的問(wèn)題是什么。無(wú)疑，歐洲和歐洲人一度支配著這個(gè)星球。到19世紀(jì)末，世界的80%都在這個(gè)或那個(gè)歐洲強(qiáng)國(guó)的支配之下。然而，自1945年起，我們看到歐洲殖民大國(guó)的后退，以及美國(guó)和曾經(jīng)的蘇聯(lián)這樣的超級(jí)大國(guó)的崛起。今天，中國(guó)和印度也在渴望取得類似的超級(jí)大國(guó)地位。中國(guó)取得的成就已經(jīng)遠(yuǎn)超印度。一個(gè)支配著我們的超級(jí)大國(guó)當(dāng)然在經(jīng)濟(jì)、軍事和技術(shù)上支配著我們。無(wú)疑它也會(huì)影響到我們的想像——20世紀(jì)是美國(guó)的20世紀(jì)，但如果沒(méi)有好萊塢或美國(guó)電視的全球支配的話，這也是不可想像的。然而，在歐洲對(duì)他國(guó)的殖民統(tǒng)治以及超級(jí)大國(guó)純?nèi)坏慕?jīng)濟(jì)、軍事和文化霸權(quán)之間還是有區(qū)別的。這個(gè)區(qū)別就在于：在歐洲大國(guó)從文藝復(fù)興時(shí)期到啟蒙時(shí)期，再到19世紀(jì)逐漸向帝國(guó)主義——殖民主義的“人類的主子”轉(zhuǎn)變的時(shí)候，他們也同時(shí)為他們的受害者提供了思想觀念和思維范疇，用以批判和挑戰(zhàn)歐洲的支配。19世紀(jì)，歐洲的作坊里鍛造出了兩件偉大的“批判的武器”，即馬克思主義和自由主義，但兩者的知識(shí)譜系還可以追溯到更早的歷史。

這就是為什么我要提出上述問(wèn)題。如果明天中國(guó)或印度成了超級(jí)大國(guó)，那我們支配世界的方式和美國(guó)人有何不同？抑或，我們的統(tǒng)治能否創(chuàng)造出新的人類愿景，讓其他人反過(guò)來(lái)能夠制約我們？所以，我覺(jué)得雖然沒(méi)有哪個(gè)強(qiáng)國(guó)是仁慈的，但如果一個(gè)真正優(yōu)秀的超級(jí)大國(guó)或居于統(tǒng)治地位的大國(guó)想要為人所稱贊，就必須在自己內(nèi)部創(chuàng)造出某種矛盾和批評(píng)。超級(jí)大國(guó)需要在國(guó)際事務(wù)中發(fā)揮重要作用的同時(shí)，發(fā)展出一種自我批評(píng)的文化。當(dāng)中國(guó)和印度在本世紀(jì)崛起之際，我們能否超越歐洲思想的視域？印度和中國(guó)能否開(kāi)辟出團(tuán)結(jié)全人類的思想空間？今天，這個(gè)問(wèn)題格外重要。我們現(xiàn)在關(guān)注的一些重大問(wèn)題都是全球性問(wèn)題：氣候變暖、食品安全、恐怖主義、飲用水短缺、能源危機(jī)，等等，統(tǒng)統(tǒng)都是全球性問(wèn)題。我曾讀到印度媒體的一份報(bào)道，說(shuō)印度歷史上首次從阿拉斯加訂購(gòu)飲用水。

最近一次我在中國(guó)的時(shí)候，那是大約3個(gè)月以前，我大大震動(dòng)于中國(guó)一份英語(yǔ)報(bào)紙刊登的關(guān)于需要從“中國(guó)制造”向“中國(guó)創(chuàng)造”進(jìn)軍的討論。我假設(shè)這些作者在談?wù)摗爸袊?guó)創(chuàng)造”的東西的時(shí)候，心里想到的是物質(zhì)性的東西——比如中國(guó)設(shè)計(jì)的汽車和機(jī)械、工具之類的東西，但歐洲對(duì)世界的支配遠(yuǎn)深于物質(zhì)層面的創(chuàng)造，他們?yōu)槲覀兯腥藙?chuàng)造了一些塑造規(guī)范性觀念的概念。中國(guó)和印度可以熱望去扮演相同的角色么？為了提出這個(gè)問(wèn)題，我愿與諸位分享那廣受討論的——而今又是深受污染的——“文明”（civilization）一詞在歷史中的印度的篇章。

一系列的意涵圍繞著這個(gè)詞的歐洲詞源被創(chuàng)造了出來(lái)。這個(gè)詞被賦予了多種可能性，將歐洲殖民者與被殖民者聯(lián)系在一起，留出一塊共通的交流空間。問(wèn)題在于：一個(gè)強(qiáng)國(guó)不可避免地要支配他國(guó)，那么強(qiáng)國(guó)如何能夠創(chuàng)造出一種理解自我的文化，培育出內(nèi)部的多樣性，從而幫助被支配者也能創(chuàng)造出他們自己的多樣性呢？我認(rèn)為，只有那種在我們自身內(nèi)部創(chuàng)造多元性的政治，才能為對(duì)話和交流提供平臺(tái)。

我想以“文明”一詞為例，解釋一下歐洲語(yǔ)匯在“歐洲”與“印度”兩國(guó)的不同使用習(xí)慣中所產(chǎn)生的多元性。兩者共同構(gòu)建出交流的基礎(chǔ)，我稱之為“教養(yǎng)”（civility）^[2]。我將為“教養(yǎng)”這個(gè)概念作出辯護(hù)。甘地是教養(yǎng)大師，甚至他面對(duì)自己的斗爭(zhēng)對(duì)象時(shí)也保持著教養(yǎng)。比如有一次，他在南非的時(shí)候，印度工人策劃的罷工時(shí)間正好與當(dāng)?shù)罔F路司機(jī)的罷工時(shí)間沖突，于是他寫(xiě)信給南非總統(tǒng)史末資（Jan Christiaan Smuts），主動(dòng)推遲罷工日期。他說(shuō)，他不希望政府在已經(jīng)有一場(chǎng)罷工的情況下再遭受另一場(chǎng)罷工，他愿意等待前一場(chǎng)罷工結(jié)束以后再發(fā)起他組織的罷工。甘地后來(lái)被史末資投入大牢。他在監(jiān)獄里做工時(shí)還編了一雙拖鞋，作為禮物送給史末資。甘地70歲生日之際，史末資將那雙拖鞋送還給甘地，然后說(shuō)道，自己真是倒霉，居然將甘地這樣的人關(guān)入大牢。再舉一個(gè)“教養(yǎng)”的例子。甘地1934年在報(bào)紙上評(píng)論發(fā)生在比哈爾邦的地震，他說(shuō)，這是對(duì)印度賤民制度罪惡的天譴。泰戈?duì)柨吹揭院?，非常反?duì)甘地的說(shuō)法。但他在發(fā)表自己的反駁意見(jiàn)之前，先給甘地寫(xiě)了一封信，問(wèn)甘地是否真的說(shuō)了那些話，如果甘地確認(rèn)那是他本人的意見(jiàn)，而非他人杜撰，那么他將公開(kāi)反駁甘地。甘地回信說(shuō)，那些話的確是他說(shuō)的，他歡迎泰戈?duì)柼岢龇磳?duì)意見(jiàn)。這是針?shù)h相對(duì)中的教養(yǎng)。

請(qǐng)?jiān)试S我從“文明”這個(gè)詞說(shuō)起。這個(gè)詞對(duì)于歐洲帝國(guó)主義來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。歐洲主宰全世界的一個(gè)合理化說(shuō)辭是，歐洲人宣稱自己是在執(zhí)行文明開(kāi)化的神圣使命。他者是野蠻的、未開(kāi)化的，需要?dú)W洲人幫助他們習(xí)得教養(yǎng)。當(dāng)然，印度和中國(guó)是例外，這兩個(gè)國(guó)家有著歷史悠久的文明，但可惜他們的文明都處于衰落期。歐洲人越是覺(jué)得其他人未開(kāi)化，自己就越是有理由將他們邊緣化。

Ⅰ

許多杰出的學(xué)者，包括著名的歷史學(xué)家呂西安·費(fèi)弗爾（Lucien Febvre）和語(yǔ)言學(xué)家埃米爾·本維尼斯特（Emile Benveniste），都撰寫(xiě)過(guò)“文明”一詞的歷史；該詞于18世紀(jì)60年代開(kāi)始在法語(yǔ)中首先得到使用，繼而在之后的10年里進(jìn)入英語(yǔ)詞匯。關(guān)于這個(gè)論題，約翰·斯圖亞特·密爾在1836年就此題目寫(xiě)過(guò)一篇著名的論文。布雷特·寶頓（Brett Bowden）新近的作品，《文明帝國(guó)：帝國(guó)主義觀念的演進(jìn)》（The Empire of Civilization: the Evolution of An Imperial Idea），更新了這段歷史并把它帶到了我們的時(shí)代。我不會(huì)對(duì)這個(gè)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行東方主義式的批判，也不會(huì)進(jìn)行反塞繆爾·亨廷頓式的批判——這只是因?yàn)?，我認(rèn)為這樣的批判是理所當(dāng)然的。我首先向你們展示，從大約19世紀(jì)80年代到20世紀(jì)50年代出現(xiàn)的一種歷史情景。正是這個(gè)情景，使印度民族主義者的領(lǐng)袖們得以在文明這一觀念和相關(guān)的教養(yǎng)觀念之間發(fā)展出一種密切的聯(lián)系并把它們變成一場(chǎng)與歐洲之間的批判性對(duì)話的工具，而這場(chǎng)對(duì)話，是他們?yōu)槊撾x歐洲支配、謀求自由而進(jìn)行的斗爭(zhēng)的一部分。眾所周知，教養(yǎng)和文明的觀念，在歐洲歷史上是在不同的時(shí)期出現(xiàn)的，“教養(yǎng)”一詞比“文明”一詞要更為古老。印度民族主義者把這兩個(gè)詞放到一起，在不知不覺(jué)中恢復(fù)了這兩個(gè)詞原先的關(guān)聯(lián)。因?yàn)楸M管“文明”一詞在其19世紀(jì)晚期的化身中可能指涉的僅僅是在物質(zhì)文化領(lǐng)域的成就，但是在它剛出現(xiàn)的時(shí)候這個(gè)詞也指某種“文明的”（civil）狀態(tài)，因?yàn)槠鋪?lái)源，至少對(duì)于它在18世紀(jì)法國(guó)的使用而言，在于宗教的“兄弟般的感情，以及感化我們的心靈”^[3]的號(hào)召。教養(yǎng)與宗教之間的親密關(guān)系，又是讓人煩愁的。一些評(píng)論家已經(jīng)指出“文明的”一詞的傳統(tǒng)經(jīng)常指涉非宗教的事物（正如在“文明婚姻”這個(gè)短語(yǔ)中所表達(dá)的那樣）。^[4]“教養(yǎng)”和“文明”在起源上的關(guān)聯(lián)也為后來(lái)帝國(guó)主義的支配行為所撕裂，因?yàn)榈蹏?guó)主義的民族國(guó)家成員可以同時(shí)就其自身而言是“文明開(kāi)化了的”（civilized），而同時(shí)對(duì)他者來(lái)說(shuō)，又是“粗暴”和“野蠻”的。把被歐洲文明開(kāi)化的問(wèn)題變成一個(gè)人類自身教養(yǎng)的問(wèn)題，是印度民族主義思想家們的一個(gè)重大的戰(zhàn)略成就。

從19世紀(jì)起，“文明”就是歐洲詞匯中的一個(gè)關(guān)鍵詞。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家發(fā)展出來(lái)的人類文明的等級(jí)，構(gòu)成了英國(guó)關(guān)于印度的思考中的一個(gè)重要的元素。但是在開(kāi)展對(duì)西方的批判的時(shí)候，印度民族主義者則把它變成了他們自己的關(guān)鍵詞。正如羅賓德拉納特·泰戈?duì)?，印度杰出的?shī)人，在1941年，其生命的最后一年所評(píng)論的那樣，在孟加拉語(yǔ)（和北印度語(yǔ)）中被翻譯為“sabhyata”的“文明”一詞實(shí)際上在“我們的語(yǔ)言”^[5]中并無(wú)等價(jià)詞。然而就印度民族主義對(duì)西方的批判來(lái)說(shuō)，它卻變得非常有用。

我在這里想要考慮的聲音來(lái)自四位標(biāo)志性的印度人：斯瓦米·韋委卡南達(dá)（或譯辨喜），原名為那蘭特拉納特·達(dá)塔（Narendranath Datta），第一位把印度教帶到西方的現(xiàn)代印度圣人；羅賓德拉納特·泰戈?duì)?，印度杰出的?shī)人，于1913年獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)；圣雄甘地，我認(rèn)為對(duì)他不需要進(jìn)行任何介紹了；以及賈瓦哈拉爾·尼赫魯，印度獨(dú)立后的第一任總理。

在他們中間，這些知識(shí)分子歷經(jīng)了印度的反殖民時(shí)期以及向后殖民國(guó)家過(guò)渡的那些歲月。他們都是對(duì)西方乃至在更廣的意義上對(duì)世界產(chǎn)生了一定影響的偉大人物。然而，他們的影響力的時(shí)間安排和本質(zhì)存在著一種節(jié)奏：每當(dāng)西方知識(shí)分子懷疑其自身文明的有效性和使命的時(shí)候，他們的這些影響就會(huì)得到重視拔高。一旦沒(méi)有這種懷疑，印度對(duì)西方的批判的影響立馬就萎縮了。“文明”一詞在西方和東方之間來(lái)來(lái)回回地使用，該詞的歷史具有拉鋸戰(zhàn)的特征，這個(gè)特征是它在殖民者與被殖民者之間營(yíng)造對(duì)話空間——一個(gè)“中間地帶”——這一歷史角色的寫(xiě)照。

我要講述的第一個(gè)例子是有關(guān)斯瓦米·韋委卡南達(dá)的。在很少有英國(guó)或美國(guó)的男性知識(shí)分子對(duì)西方的全球使命產(chǎn)生懷疑的時(shí)代，斯瓦米·韋委卡南達(dá)贏得了西方的認(rèn)可。因?yàn)?，?9世紀(jì)末期，非洲正在被殖民統(tǒng)治和剝削打開(kāi)的時(shí)候，歐洲數(shù)十年穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)以及物質(zhì)繁榮使進(jìn)步這一觀念看起來(lái)是顯而易見(jiàn)地真實(shí)可靠。事實(shí)上，這一觀念是如此的根深蒂固，歐洲人對(duì)衡量進(jìn)步的方式是如此的充滿自信，以至于19世紀(jì)下半葉，英國(guó)在印度定期出版了年度的和每十年一度的數(shù)據(jù)報(bào)告，即所謂的《印度道德和物質(zhì)進(jìn)步的報(bào)告》（Reports on Moral and Material Progress of India）。這里，又一次地，布雷特·寶頓就“文明”的觀念是如何演變?yōu)椤斑M(jìn)步”的觀念進(jìn)行了出色的討論。^[6]

1893年，韋委卡南達(dá)因在芝加哥舉行的第一屆世界宗教大會(huì)（World Parliament of Religions）上的成功發(fā)言而一舉成名（近來(lái)對(duì)“9·11”事件沸沸揚(yáng)揚(yáng)的關(guān)注，已經(jīng)使許多印度人忘了9月11日也是這一歷史性演講的紀(jì)念日）。據(jù)報(bào)道，韋委卡南達(dá)放棄了聚會(huì)一貫呆板的形式主義，以“美國(guó)的兄弟姐妹”稱呼他的聽(tīng)眾，這一行動(dòng)立刻取得了成功。他于19世紀(jì)90年代在美國(guó)和英國(guó)傳播印度教，并使自己在這些國(guó)家很快獲得了許多追隨者。

現(xiàn)在，韋委卡南達(dá)在這一時(shí)期從美洲和歐洲給他在馬德拉斯（Madras）的弟子阿拉辛嘎·帕魯瑪爾（Alasinga Permal）的信中清晰地表明了他理解“文明”的觀念何以是“政治”的，以及它何以與殖民事業(yè)密切相關(guān)。一封于1895年5月6日寫(xiě)給帕魯瑪爾的信描述了他在美國(guó)的“成功”：“……印度現(xiàn)在彌漫在空氣里，正統(tǒng)［基督教士］……正竭力撲滅這團(tuán)火焰?！苯又终f(shuō)道：“如果在接下來(lái)的幾年里你能派遣并維持十幾個(gè)教育良好的強(qiáng)壯的男性在歐洲和美洲布道的話，那么，你會(huì)對(duì)印度作出巨大的貢獻(xiàn)，這種貢獻(xiàn)既是道德上的，又是政治上的。許多歐洲人認(rèn)為你們是一個(gè)半裸著的野人民族，因此只適合在鞭策下走向文明。如果你們?nèi)齼|人被傳教士的話所馴服的話……，（我）一個(gè)人在一片遙遠(yuǎn)的土地上又能做什么呢？”^[7]

然而，就韋委卡南達(dá)寫(xiě)回家的信里所談到的所有這些“成功”的魅力來(lái)說(shuō)，事實(shí)仍然是：接受并被韋委卡南達(dá)的教導(dǎo)所吸引的西方教徒中，大多數(shù)人是女人，而非男人。最近的研究支持這個(gè)結(jié)論，并且實(shí)際上，甚至在當(dāng)時(shí)他自己的作品中，也有相當(dāng)具有說(shuō)服力的證據(jù)。比如說(shuō)，以下是一封他于1893年8月20日寫(xiě)的，從曼徹斯特發(fā)回帕魯瑪爾的信：“從這個(gè)村子出發(fā)，我明天將前往波士頓。我要去這里的一家大型女性俱樂(lè)部講話……我必須先去波士頓買些衣服。如果我要在這里待得更久的話，我這身古怪的衣服肯定是不行的。成百上千的人聚集在街道上來(lái)看我。”顯然，他第一次抵達(dá)芝加哥，幾天后就離開(kāi)那座城市前往波士頓的原因之一是“街上的人像看某種奇特而可疑的東西一樣盯著他指指點(diǎn)點(diǎn)”——當(dāng)然也有成本的考慮。但波士頓本身并無(wú)太大的區(qū)別?！拔业诌_(dá)［波士頓］……成了陌生街道上的一個(gè)奇怪的人。我的外套是這么的紅而我又戴著我的頭巾。當(dāng)我在鬧市區(qū)的一條街道上行進(jìn)的時(shí)候，我意識(shí)到自己為許多男人和男孩所跟隨。我加快了我的步伐，他們也加快了速度。接著某種東西打到了我的肩膀，我開(kāi)始跑，沖到一個(gè)角落并跑進(jìn)了一個(gè)黑暗的通道，就在這群追逐我的暴徒?jīng)_過(guò)來(lái)之前——我安全了！”^[8]“所以，”他繼續(xù)在前面引用的信中說(shuō)道，“我想要的是穿上黑色的長(zhǎng)外套，并且在演講的時(shí)候穿上紅袍子和頭巾。這是女士們建議我做的事情，而她們是這里說(shuō)了算的人，我必須博取她們的同情?！?sup>[9]

1893年11月2日的信中，韋委卡南達(dá)引用了一份報(bào)紙對(duì)他的一次演說(shuō)的報(bào)道：“女士們，女士們，到處擠滿了女士，填滿了每個(gè)角落。她們耐心地等候著，邊讀著把她們和韋委卡南達(dá)隔開(kāi)的報(bào)紙，邊等候著?！?sup>[10]事實(shí)上，一位當(dāng)代觀察者，S.K.布羅杰特（S.K.Blodgett）夫人，她在韋委卡南達(dá)在世界宗教大會(huì)上以稱呼在場(chǎng)的聽(tīng)眾為“美國(guó)的兄弟姐妹們”來(lái)開(kāi)始他的首次演說(shuō)的時(shí)候，就在現(xiàn)場(chǎng)。對(duì)于女性對(duì)這位印度僧侶的直接反應(yīng)，她說(shuō)道：“在那個(gè)年輕人站起來(lái)說(shuō)，‘美國(guó)的兄弟姐妹們’的時(shí)候，七（？）千人起身贊頌，雖然他們對(duì)他們贊頌的某種東西并不清晰。在結(jié)束的時(shí)候，我看到幾十位婦女走過(guò)支道靠近他，我對(duì)自己說(shuō)，‘哦小伙子啊，如果你能抵抗這攻勢(shì)的話那你就真是上帝了！’”^[11]

我覺(jué)得這個(gè)故事很有意思。韋委卡南達(dá)面對(duì)西方世界說(shuō)話的方式使西方變得多元。他的話語(yǔ)對(duì)于女性更有吸引力，這為他贏得了說(shuō)話的平臺(tái)。這里，有一段關(guān)于美國(guó)女性主義或者至少是女性行動(dòng)主義的被掩蓋的歷史，對(duì)此我只能附帶說(shuō)明，而不能帶出更多細(xì)節(jié)。但在韋委卡南達(dá)的傳記中可以找到的附帶信息，確實(shí)滋擾我們的想像。韋委卡南達(dá)早期在波士頓的女主人和贊助人之一，凱特·桑波恩（Kate Sanborn）女士，本人就是一名演說(shuō)家和作者，她寫(xiě)了一些與鄉(xiāng)村生活相關(guān)的東西，并為朋友創(chuàng)作了一些明顯表達(dá)她對(duì)男人的思考的小詩(shī)：“盡管你很聰明/盡管你很漂亮/她們也不會(huì)愛(ài)你/如果你過(guò)于機(jī)智?！?sup>[12]斯瓦米的另一位女主人，凱特·唐娜·伍茲（Kate Tannat Woods）夫人，也是一名演說(shuō)家和作家，她寫(xiě)了包括《海斯特·海普沃斯》（Hester Hepworth），“一個(gè)關(guān)于魔法幻象的故事”在內(nèi)的“許多著作”。^[13]但這些超越西方的目光和興趣，顯然都是個(gè)人的和家庭的，有時(shí)受“美國(guó)超越論”（American Transcendentialism）影響。比如，據(jù)說(shuō)在伍茲的家庭里，幾代人都認(rèn)為韋委卡南達(dá)和圣雄甘地“是世界上已知的最像基督的人”。^[14]

如果對(duì)韋委卡南達(dá)對(duì)西方充滿激情的批判的接受者，是西方的“女士們”以及對(duì)“反文化”感興趣的男人們的話，那么，在韋委卡南到達(dá)芝加哥的幾年前，莫罕達(dá)斯·甘地在19世紀(jì)80年代，以一名學(xué)生的身份第一次抵達(dá)倫敦的時(shí)候，情景也沒(méi)有什么大不同。正如他的重孫女莉拉·甘地在她杰出的著作《情感共同體》（Aff ective Communities）中所揭示的那樣，甘地的靈感來(lái)自（倫敦社會(huì)的）非主流人物，如同性戀者和反帝國(guó)主義作家愛(ài)德華·卡彭特（Edward Carpenter），或素食主義者、動(dòng)物福利主義者、反帝國(guó)主義作家亨利·索特（Henry Salt）。^[15]

19世紀(jì)末，絕大多數(shù)西方的主要領(lǐng)導(dǎo)人和思想家?guī)еJ(rèn)為歐洲帝國(guó)及其文明使命極度正確的自信向外擴(kuò)張。與西方進(jìn)行對(duì)話的印度學(xué)者，只能同西方本身就邊緣化的一部分人對(duì)話——唯心論者、女性、同性戀者、素食主義者等。正如阿希斯·南迪在他充滿挑釁的作品，《親密敵人》（The Intimate Enemy）中寫(xiě)到的那樣，帝國(guó)主義的成功已經(jīng)使支配性的“歐洲人格”變得過(guò)度陽(yáng)剛（hyper-masculine）（南迪的術(shù)語(yǔ)），從南迪采取的精神分析的角度來(lái)看，帝國(guó)主義的勝利還迫使在西方歷史上所有那些可能被認(rèn)為是女性的或孩子氣的因素退出。南迪的讀者們應(yīng)該還記得他是如何精妙地使用吉卜林（Rudyard Kipling）的傳記和作品來(lái)說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)的。^[16]

只有到了第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，有關(guān)西方文明優(yōu)越性的主張才遭到西方知識(shí)分子自己的質(zhì)疑。這一時(shí)期的一些情緒，在英國(guó)政治學(xué)家哈羅德·拉斯（Harold Laski）1923年6月寫(xiě)給他哈佛大學(xué)的教授朋友，也即后來(lái)的美國(guó)最高法院法官菲利克斯·弗蘭克福特（Felix Frankfurter）的一封信中，得到了表達(dá)：“事實(shí)是，親愛(ài)的菲利克斯，我們不應(yīng)該待在印度。確切地來(lái)說(shuō)，簡(jiǎn)單地來(lái)說(shuō)，我們?cè)诘赖律喜粦?yīng)當(dāng)去做那件事情。關(guān)于所有這一切，請(qǐng)閱讀E.M.福斯特的《印度之行》……我懷疑印度人能不能自治。但對(duì)他們來(lái)說(shuō)，自力更生總比持續(xù)受傷要好。如果他們失敗的話，就讓這失敗成為他們自己的失敗吧。我們的成功（如果還不是太遲的話）只會(huì)加深他們的自卑感。”^[17]在19世紀(jì)末的時(shí)候高奏凱歌的觀念是：西方在文明上高于世界的其他地區(qū)，而且文明的優(yōu)越性給了西方統(tǒng)治他者的權(quán)利。這樣的一個(gè)觀念在當(dāng)時(shí)被各種懷疑的烏云籠罩。

正是在這個(gè)時(shí)期，西方知識(shí)分子逐漸愿意聆聽(tīng)來(lái)自其他地方的對(duì)他們文明的批判。而圣雄甘地和羅賓德拉納特·泰戈?duì)柕恼Q生并非偶然，而是正當(dāng)其時(shí)。他們也許是印度——英國(guó)文化遭遇的最精妙的兩個(gè)產(chǎn)物，兩人都是在這個(gè)時(shí)候在西方之外出現(xiàn)，成為主要的批判聲音。泰戈?duì)柡透实氐亩ㄎ欢际鞘澜缰髁x者。盡管他們都深刻地投身于印度人的福祉，卻都不是狹隘意義上的民族主義者。他們之間也有顯著的差異，這正好指出了這樣的一個(gè)事實(shí)：甚至對(duì)于他們——印度最偉大的領(lǐng)袖們來(lái)說(shuō)，盡管他們都同意文明教養(yǎng)的重要性，也會(huì)在什么才會(huì)是這個(gè)詞最適切的意義上產(chǎn)生分歧?！拔拿鳌痹谑バ鄣脑~匯表中也是一個(gè)批判性的詞語(yǔ)，只不過(guò)它通常意味著甘地所反對(duì)的那種工業(yè)生活方式。1909年，甘地在印度的自治問(wèn)題上寫(xiě)過(guò)一本著名的小冊(cè)子，《印度自治》（Hind Swaraj），其中用了整整一章來(lái)論述這個(gè)主題，他受愛(ài)德華·卡彭特的啟發(fā)，把文明稱為“一種疾病”^[18]。甘地的觀點(diǎn)相對(duì)而言廣為人知，所以我也就不再贅述了。甘地和泰戈?duì)柖挤磳?duì)光是物質(zhì)文化或人造品就足以代表文明這樣的觀念。他們也反對(duì)西方教化（civilize）他者這一觀念，并認(rèn)為這是一種侮辱。他們終其一生與西方就“什么是所謂‘被教化’”這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行復(fù)雜的對(duì)話。于是他們把文明的問(wèn)題轉(zhuǎn)變成文明教養(yǎng)的問(wèn)題。但他們的回答有時(shí)又是截然不同的。

在收錄泰戈?duì)栕詈笫觊g（他死于1941年）寫(xiě)就的文章的集子中，他總結(jié)了對(duì)印度歷史中西方所扮演的角色的看法。他并非沒(méi)有覺(jué)察歐洲在其歷史上曾通過(guò)壓迫其他民族并接管他們的生命和土地這一污點(diǎn)。泰戈?duì)栆蚨凇稌r(shí)代的變革》（Kalantar）一書(shū)的同題文章中，描述了西方向被殖民者傳布的“文明”觀念消極的一面：

逐漸地，我們看到：在歐洲人所認(rèn)為的屬于自己的民族國(guó)家之外，歐洲文明的火炬不是以照明為目的，而是放火為目標(biāo)的。這就是為什么有一天中國(guó)的心臟地帶會(huì)遭到炮彈和鴉片轟炸的原因。舒斯特爾（Schuster）的《波斯的窒息》（Strangling of Persia）……[表明］波斯年輕人決意獻(xiàn)身于把波斯從長(zhǎng)期的遲鈍中解放出來(lái)的事業(yè)，而“文明的”歐洲又是如何曾經(jīng)用雙手扼住他們的喉嚨的……另一方面，眾所周知，在非洲的剛果區(qū)域，歐洲的統(tǒng)治是如何變成罄竹難書(shū)的恐怖的……世界大戰(zhàn)突然撕扯下蓋在西方歷史上的幕布……我們看到日本，這位歐洲教室里領(lǐng)先的學(xué)生，在韓國(guó)、在中國(guó)，用從西方歷史里找來(lái)的例子嘲笑、罔顧著批評(píng)……那個(gè)一度稱土耳其是非人道的歐洲，現(xiàn)在卻又在她敞開(kāi)的庭院中不由分說(shuō)地展開(kāi)法西斯主義的恐怖。^[19]

確實(shí)，在泰戈?duì)栕詈笠黄獙?xiě)于1941年關(guān)于“文明的危機(jī)”（Crisis in Civilization）的文章中，面對(duì)第二次世界大戰(zhàn)的野蠻行徑，泰戈?duì)栐跉W洲文明的問(wèn)題上做了這樣一個(gè)沮喪的筆記：“我一度相信文明的源泉來(lái)自歐洲的心臟。但今天，在我即將離開(kāi)這個(gè)世界的時(shí)候，那個(gè)信念完全破碎了?！比欢芙^放棄“對(duì)人的信念”。他也不愿意放棄自己對(duì)歐洲在印度歷史上的地位的判斷：“英國(guó)人在印度歷史上的出現(xiàn)是一件奇怪的事情。作為人類，他們?nèi)匀浑x我們很遠(yuǎn)，甚至比［外國(guó)的］穆斯林還要遠(yuǎn)。作為歐洲精神的大使，與我們一起形成的那種親密性的深度和廣度，沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家比得上英國(guó)?！笔鞘裁词怪赡?？泰戈?duì)柕幕卮鹩兴狞c(diǎn)。一是歐洲帶給印度的現(xiàn)代科學(xué)或理性：“每一天她都在征服著知識(shí)世界，因?yàn)樗龑?duì)理性的追求是純粹而自由的，就像是出自個(gè)人的依戀似的?！钡诙?，對(duì)印度產(chǎn)生影響的歐洲的重要觀念是法律面前人人平等：“新（英國(guó)的）統(tǒng)治之中的一個(gè)信息是：涉及案件的人必須回避罪行的審判……無(wú)論是婆羅門殺了首陀羅還是首陀羅殺了婆羅門，謀殺的罪過(guò)都屬于同一種，懲罰也亦然……”第三個(gè)觀念是：人不是財(cái)產(chǎn)——正如泰戈?duì)査f(shuō)的那樣，這是反對(duì)“把人變成商品”的努力。^[20]最后還有自決和自治，泰戈?duì)栆暺錇闅W洲的另一條根本信息：“今天，盡管我們存在這樣那樣的弱點(diǎn)，但我們?nèi)匀荒軌驀L試改變我們的民族和國(guó)家的處境，這得益于我們選擇站在了（一種歐洲的）理論的立場(chǎng)上……正是基于這一理論的力量，我們才能為了實(shí)現(xiàn)我們的要求而與如此強(qiáng)大的政府奮勇斗爭(zhēng)，而這些要求我們本來(lái)做夢(mèng)也不可能向莫臥兒帝王提出。”這種理論是什么呢？是主權(quán)理論，既是個(gè)體的主權(quán)，也是民族國(guó)家的主權(quán)?！斑@一理論在詩(shī)人的字里行間得到表達(dá)?！碧└?duì)枌?xiě)道。此處所說(shuō)的詩(shī)人，除了蘇格蘭民族主義詩(shī)人羅伯特·伯恩斯（Robert Burns）以外別無(wú)他人，而這句話來(lái)自他于1795年寫(xiě)的一首著名的歌曲：“人就是人，不為其他?！?sup>[21]

無(wú)疑，這里存在某種只有被殖民者才能夠創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)歐洲的理想化。這種對(duì)歐洲的幻想也成了對(duì)歐洲殖民主義深刻批判的一部分，正如弗朗茨·法農(nóng)幾十年后在20世紀(jì)60年代所做的那樣。但泰戈?duì)枙?huì)在有血有肉的人身上發(fā)現(xiàn)這個(gè)別樣的歐洲。他提到的那位是個(gè)英國(guó)人——傳教士查爾斯·弗里爾·安德魯斯（Charles Freer Andrews），他在二戰(zhàn)開(kāi)始時(shí)期的黑暗日子里也有力地使泰戈?duì)柋３至藢?duì)人類的堅(jiān)定信念：傳教士為服務(wù)印度的使命奉獻(xiàn)了自己的生命。泰戈?duì)柋磉_(dá)了這樣的希望：“這樣的英國(guó)人會(huì)把英國(guó)的榮譽(yù)從海難中拯救出來(lái)……若不是知道了他們，我根本無(wú)法排解我對(duì)歐洲文明前景的絕望?！睋Q言之，對(duì)泰戈?duì)柡透实貋?lái)說(shuō)，對(duì)歐洲文明的批判并不意味著無(wú)視以下事實(shí)：任何一種文明從內(nèi)部來(lái)看都是多元的。最后給泰戈?duì)柫粝律羁逃∠蟮氖牵阂环N文明用自我批判這一工具來(lái)修正自己，進(jìn)而提升自己的能力。比如，關(guān)于西班牙和英國(guó)的關(guān)系，他會(huì)這么說(shuō)：“我們已經(jīng)……從遠(yuǎn)處見(jiàn)證了英國(guó)政客們是如何積極默許西班牙共和國(guó)的毀滅的。另一方面，我們也充滿敬仰地注意到，一些英勇的英國(guó)人，卻為西班牙獻(xiàn)出了自己的生命?！?sup>[22]這里所依據(jù)的普遍原則，在1923年的時(shí)候，作為泰戈?duì)柲炒窝菡f(shuō)的一個(gè)部分表達(dá)了出來(lái)，繼而又于1934年在泰戈?duì)柦o一位牛津的學(xué)者寫(xiě)的一封信中逐字地復(fù)述：“我們已經(jīng)見(jiàn)到歐洲在政治和商業(yè)方面的殘酷和肆無(wú)忌憚，廣泛地在地球上以各種各樣的名義和形式傳播奴隸制。然而，在這同一個(gè)歐洲里，抗議總在活躍著，反對(duì)它自身制造的不平等。”^[23]

這么一來(lái)，被文明教化（to be civilized），也即具備反思自我的能力，具備自我的評(píng)判的能力。這就是教養(yǎng)的核心。與歐洲進(jìn)行關(guān)于文明的對(duì)話是很有價(jià)值的，因?yàn)闅W洲具備自我反思的可能性。

Ⅱ

然而，隨著1947年印度獨(dú)立的到來(lái)，泰戈?duì)柡透实匕l(fā)展出來(lái)的批評(píng)路徑失去了活力。對(duì)此，有許多的理由。讓我來(lái)解釋下兩個(gè)關(guān)鍵的原因，一個(gè)外在于印度，而一個(gè)內(nèi)在于印度。20世紀(jì)50年代和60年代在某些方面是1870年到1900年那段歲月的重現(xiàn)。隨著納粹主義、法西斯主義和日本軍國(guó)主義（主要都是戰(zhàn)爭(zhēng)期間的產(chǎn)物）的失敗，以及戰(zhàn)后西方史無(wú)前例的物質(zhì)繁榮，進(jìn)步的觀念又在新的偽裝下回歸了?，F(xiàn)在，它在各種各樣的現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和政治發(fā)展的名目下得到認(rèn)知。像印度這樣的發(fā)展中國(guó)家也參與了這種樂(lè)觀主義。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)還有冷戰(zhàn)的競(jìng)爭(zhēng)，社會(huì)主義和資本主義這兩個(gè)政治信念對(duì)地盤(pán)的競(jìng)爭(zhēng)。那時(shí)也有由印度領(lǐng)導(dǎo)的持續(xù)了一段時(shí)間的不結(jié)盟運(yùn)動(dòng)，但那是在政治層面上?？雌饋?lái)不能征服的是工業(yè)生活方式，對(duì)這種生活方式的贊譽(yù)，正被許多美國(guó)理論家所傳唱，有沃爾特·惠特曼·羅斯托（Walt Whitman Rostow，經(jīng)濟(jì)起飛的理論家）、詹姆士·伯恩翰姆（James Burnham，管理革命的理論家），以及丹尼爾·貝爾（Daniell Bell，那個(gè)談?wù)摵蠊I(yè)社會(huì)的人）。如今，像這樣的工業(yè)生活方式看起來(lái)已經(jīng)真正地?zé)o可置疑了。

這一時(shí)期，具有全球影響力的印度聲音來(lái)自首任總理尼赫魯。尼赫魯?shù)挠^點(diǎn)與精神最近在蘇尼爾·基爾納尼（Sunil Khilnani）的筆下得到了一種機(jī)智的闡釋，他寫(xiě)道：“尼赫魯希望把印度現(xiàn)代化塞進(jìn)他所理解的普世歷史中去。”^[24]隨著這種向現(xiàn)代化的時(shí)代及其頌歌的過(guò)渡，對(duì)于印度領(lǐng)導(dǎo)人來(lái)說(shuō)，文明的批判也失去了吸引力。就好像尼赫魯?shù)挠《龋缁鶢柤{尼寫(xiě)到的那樣，“已經(jīng)既與它的古代、也與它新近的歷史決裂，通過(guò)這樣一個(gè)決定性的行動(dòng)向前進(jìn)了。尼赫魯思想中理性主義的和現(xiàn)代主義的一脈……抹去了對(duì)根植于過(guò)去的一種印度性遺產(chǎn)的依附”。^[25]

摧毀文明視角的另一個(gè)因素，是20世紀(jì)30年代起對(duì)“印度文明”的民族統(tǒng)一性的拒斥。穆斯林批判這個(gè)觀念顯然帶有印度教屬性；下層種姓及曾經(jīng)的不可觸摸者階層，在他們獲得政治權(quán)力和政治意識(shí)的時(shí)候，則認(rèn)為：對(duì)文明的訴求是基于婆羅門和上層種姓所創(chuàng)造的文本。后一種批判，可追溯到弗勒（Phule）、安倍德卡爾（Ambedkar）等人，如今已成為印度民主文化不可或缺的組成部分。

甘地以文明這個(gè)視角對(duì)現(xiàn)代性的批判的終止，以及隨后向現(xiàn)代化的價(jià)值和視野的轉(zhuǎn)變，或許在甘地與尼赫魯于1945年（也即印度獨(dú)立之前一年多的時(shí)候）的一次通信中最能體現(xiàn)出來(lái)。甘地在給尼赫魯?shù)男胖袑?xiě)道：

我依然支持在《印度自治》中設(shè)想的那種政府體系……我確信，如果印度要取得真正的自由，并通過(guò)印度，取得世界的自由的話，那么遲早……人們會(huì)生活在村莊而不是城鎮(zhèn)……上千萬(wàn)人決不能在城鎮(zhèn)和宮殿中與彼此和平共處……不要以為我所設(shè)想的是今天這樣的鄉(xiāng)村生活……我理想的鄉(xiāng)村擁有睿智的人類。那里將不會(huì)有瘟疫、不會(huì)有霍亂，也不會(huì)有天花；沒(méi)有人會(huì)無(wú)所事事，沒(méi)有人會(huì)沉迷于奢華。^[26]

對(duì)此，尼赫魯回復(fù)道：“通常來(lái)說(shuō)，村落在知識(shí)上和文化上是落后的，而進(jìn)步不可能出自落后的環(huán)境……我們必須……鼓勵(lì)農(nóng)村更多地接近城鎮(zhèn)的文化?！?sup>[27]

然而還存在一種對(duì)帝國(guó)主義進(jìn)行文明批判的遺產(chǎn)，這一遺產(chǎn)甚至連尼赫魯也不能夠拒斥甚至不會(huì)想要放棄，那就是印度獨(dú)立賦予的普選權(quán)——簡(jiǎn)言之，這是印度民主的一個(gè)基礎(chǔ)。印度的制度和社會(huì)實(shí)踐在許多方面是非民主的，但在發(fā)展中國(guó)家以及其他周邊國(guó)家中，印度就維持了60多年的總體上自由、公正的選舉，這一傳統(tǒng)確實(shí)是獨(dú)一無(wú)二的。在我看來(lái)，基爾納尼只對(duì)了一半，他說(shuō)：“與印度的民族主義神話相反，前殖民的歷史傾心于不可追憶的‘村落共和國(guó)’，沒(méi)有為現(xiàn)代民主做好準(zhǔn)備。而民主也不是準(zhǔn)備離開(kāi)的英國(guó)的饋贈(zèng)。民主是在一個(gè)深刻的歷史斷裂后確立的……（那個(gè)斷裂）激勵(lì)他們?nèi)ハ胂裥碌目赡苄浴薄?sup>[28]基爾納尼正確的地方是在于強(qiáng)調(diào)“民主”——即指給不識(shí)字的農(nóng)民以公民權(quán)——代表了印度歷史上的一種斷裂。但他卻低估了“民族主義神話”，即稱頌印度文明以及一種據(jù)說(shuō)深厚的共和傳統(tǒng)的神話，在賦予印度領(lǐng)導(dǎo)人勇氣，使他們邁出歷史上史無(wú)前例的一步，讓農(nóng)民在一夜之間成為公民這一點(diǎn)上發(fā)揮的作用。他也忽視了這樣一個(gè)事實(shí)，即，為印度領(lǐng)導(dǎo)人提供否定約翰·斯圖亞特·密爾關(guān)于“沒(méi)有普世的成人教育就不可能存在任何普選權(quán)”這一格言的勇氣的，是這樣的一個(gè)假設(shè)，即我們的古代文明已經(jīng)做好文化普及的工作并使農(nóng)民準(zhǔn)備好了迎接公民的責(zé)任。拙著《將歐洲地方化》（Provinciaizing Europe）觸及了這個(gè)問(wèn)題：“在正式獨(dú)立前夕，在制憲議會(huì)面前為新的（印度）憲法和‘民眾主權(quán)’觀念作辯護(hù)的時(shí)候，后來(lái)成為印度首任副總統(tǒng)的薩瓦帕利·拉達(dá)克里希南（Sarvepalli Radhakrishnan）反對(duì)（西方）那種所謂印度作為一個(gè)民族尚沒(méi)有準(zhǔn)備好如何統(tǒng)治自己的觀念。對(duì)他來(lái)說(shuō)，印度人，無(wú)論識(shí)不識(shí)字，都永遠(yuǎn)適合自治。他說(shuō)：‘我們不能說(shuō)共和傳統(tǒng)是外來(lái)基因。我們自古以來(lái)就具備這一傳統(tǒng)?！?sup>[29]

拉達(dá)克里希南的話暗示，把民主介紹到像印度這樣的國(guó)家，很大程度上要?dú)w功于如甘地和泰戈?duì)栔惖娜藗兊墓?，他們采納了歐洲的關(guān)于“文明”的觀念，使之服務(wù)于反殖民主義和民主事業(yè)。難怪甘地早在1921年就不斷呼吁普選權(quán)。在我看來(lái)，基爾納尼沒(méi)有充分領(lǐng)會(huì)，關(guān)于印度歷史的民族主義神話如何幫助民族領(lǐng)袖發(fā)展出對(duì)群眾的信仰。沒(méi)有那種信仰（無(wú)論是對(duì)是錯(cuò)），印度就不可能有任何關(guān)于大眾民主的經(jīng)驗(yàn)。因此，印度民主源于精英對(duì)大眾教養(yǎng)的態(tài)度。

Ⅲ

今天，隨著印度消費(fèi)主義革命的興起，西方隨著帝國(guó)的消亡而失去了所有的文明地位，以及印度低種姓政黨和民眾的政治權(quán)力的登臺(tái)，對(duì)民族生活的文明的/精神的理解即便沒(méi)有完全消失，至少也已大幅縮水。我討論這點(diǎn)的主要目的在于說(shuō)明，在超級(jí)大國(guó)之前的帝國(guó)主義時(shí)代，文明的觀念如何既為殖民者也為被殖民者提供了一個(gè)可以超越權(quán)力與等級(jí)的交流場(chǎng)所。

西方不再具有任何文明方面的優(yōu)越性。在文化政治中它也不再起到任何中間場(chǎng)所的作用了。但是西方仍然代表一種物質(zhì)上強(qiáng)有力的文化，盡管它已經(jīng)失去了泰戈?duì)柲呐率悄岷蒸敹荚x出的人文主義、自由主義內(nèi)容。今天印度的文化政治與印度公共生活中的媒體和消費(fèi)主義不可分離。最后我想討論，圍繞作為符號(hào)的西方的沖突將會(huì)發(fā)生什么，如果這個(gè)符號(hào)本身已經(jīng)不再能夠調(diào)停這場(chǎng)沖突？如今，在每年的2月，年輕的印度人都會(huì)慶祝情人節(jié)。這已經(jīng)變成印度城市中的一種文化狂熱了。在2009年1月24日，一群屬于我行我素的印度教團(tuán)體羅摩軍（Ram Sen，Warriors of Rama）的男人攻擊了卡納塔克邦的班加羅爾城里一間酒吧的年輕女性。由印度人民黨（Bharatiya Janata Party,簡(jiǎn)稱BJP）^[30]執(zhí)掌的邦政府，一開(kāi)始對(duì)這場(chǎng)暴力的加害者非常手軟，尤其是對(duì)他們的頭兒穆塔里克（Pramod Muthalik），后者參與印度政治已久。穆塔里克為攻擊女性道歉，但不對(duì)酒吧和其他他認(rèn)為對(duì)印度文化有害的東西道歉。他宣布他的第二個(gè)計(jì)劃是抵制情人節(jié)，因?yàn)樗恰胺怯《鹊摹保╱n-Indian）。他說(shuō)，他的組織將強(qiáng)行綁架在公開(kāi)場(chǎng)合示愛(ài)的年輕情侶并強(qiáng)迫他們舉行婚禮。在一次CNN-IBN的電視采訪中，他解釋道：“為什么一個(gè)人應(yīng)當(dāng)在一年里特定的一天對(duì)他的愛(ài)人表白呢？在印度，你每天都愛(ài)著你的伴侶！”之前也有過(guò)其他群體實(shí)施過(guò)暴力行為反對(duì)慶祝情人節(jié)。這次，女性主義者們組成了“光顧夜店的放蕩前衛(wèi)婦女協(xié)會(huì)”（Consortium of Pubgoing, Loose and Forward Women），并在2009年2月5日發(fā)起了一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)——從全國(guó)各地向穆塔里克及其手下寄送粉紅內(nèi)褲。這次運(yùn)動(dòng)一共收集了12 000條粉紅內(nèi)褲。

這對(duì)我來(lái)說(shuō)是一次有趣的辯論。我作為一名旅居國(guó)外的旁觀者，注意到西方的內(nèi)涵已經(jīng)變得多么地不同。情人節(jié)期間，人們大手大腳地消費(fèi)，旅店被訂滿了，餐廳也被訂滿了，那天一頓飯的價(jià)錢可能抵上一位教授10個(gè)月的工資。由此，消費(fèi)主義、媒體和政治，三者結(jié)合到了一起，那么，西方世界在其中扮演什么角色？“西方”意味著什么？

西方世界不再單純指涉“文明”，而是代表了某種對(duì)消費(fèi)和生活方式的主動(dòng)追求，關(guān)注個(gè)體表達(dá)自我的自由，不再關(guān)心集體，除非是要保護(hù)追逐表達(dá)自我的個(gè)人免受暴力和壓迫的侵害。另一方面，則是暴力的、壓迫的、父權(quán)制的“傳統(tǒng)”建構(gòu)。“西方”或“外國(guó)人”所建構(gòu)的個(gè)體形象與“傳統(tǒng)”針?shù)h相對(duì)，很容易導(dǎo)致暴力沖突。

在這場(chǎng)充滿生氣的運(yùn)動(dòng)中，印度女性主義者顯然使用了許多戲謔、放肆的幽默。其中一些甚至可被認(rèn)為是同性戀文化。我不是質(zhì)疑她們?cè)谶@場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的反對(duì)暴徒的強(qiáng)有力的動(dòng)員，但我不由自主地注意到：在這場(chǎng)斗爭(zhēng)里，“中間場(chǎng)所”完全缺席。一邊是穆塔里克和他的人，以暴力的方式威脅愛(ài)和性的西方式表達(dá)，體現(xiàn)了不寬容和暴戾；另一邊則是這場(chǎng)興沖沖的運(yùn)動(dòng)，以一種對(duì)穆塔里克的象征性的抵制而告終，就好像那些為他們所選擇的生活方式和自由而戰(zhàn)的人也只會(huì)使對(duì)手噤聲而不是開(kāi)啟對(duì)話。這里的西方是一個(gè)完全分裂的觀念，一方面是不道德的性混亂觀念，另一方面是性表達(dá)、消費(fèi)、選擇以及生活方式的權(quán)利，其中隱藏著日益明顯的貧富區(qū)隔。

Ⅳ

你可能會(huì)問(wèn)：為什么我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注文明教養(yǎng)呢？不寬容難道不是對(duì)穆塔里克的不寬容惟一合適的回應(yīng)么？而且，當(dāng)代賤民（Dalit）的領(lǐng)袖故意對(duì)上層種姓運(yùn)用不文明（uncivil）的語(yǔ)言，影響很大，許多見(jiàn)識(shí)過(guò)的印度朋友會(huì)問(wèn)：教養(yǎng)不是一項(xiàng)精英的策劃么？它難道不是掩蓋對(duì)特權(quán)的主張么？其實(shí)，你只要來(lái)印度就會(huì)明白，忍受最卑鄙的不文明（incivility）的階級(jí)是底層階級(jí)，而不是財(cái)富或權(quán)勢(shì)的精英。而且，我同意愛(ài)德華·希爾斯（Edward Shils）的老話：如果在公共生活中缺失文明教養(yǎng)，沒(méi)有對(duì)他人的生命予以尊重的文化，那么，公民社會(huì)的體制就會(huì)腐敗。^[31]

但那是印度內(nèi)部的論述。我不確定是否適用于中國(guó)。從我簡(jiǎn)短的介紹里，我想要概括提出的是，“文明”這個(gè)詞在過(guò)去的時(shí)代里，為印度民族主義者提供了如下幾點(diǎn)：印度的民族主義，它在英國(guó)統(tǒng)治的語(yǔ)境中被像韋委卡南達(dá)、甘地、泰戈?duì)柡湍岷蒸數(shù)热怂鶎?shí)踐，源于歐洲卻為雙方所共享，是可供爭(zhēng)論卻至關(guān)重要的關(guān)鍵詞。文明也是這樣的關(guān)鍵詞之一。其意義是不穩(wěn)定的；在不同人的手中有著不同的意義。甘地和泰戈?duì)柹踔猎谶@個(gè)詞的意義上還有過(guò)數(shù)次著名的沖突。然而，正是這種，甚至是在權(quán)力的邪惡掌控之下，對(duì)一些批判概念的共享，才為對(duì)話的推動(dòng)者創(chuàng)造了對(duì)話的空間。也正是因?yàn)闅W洲與被殖民者分享了現(xiàn)代性的兩個(gè)支柱性的主題——人類對(duì)自然力量的控制，以及人類免于被他人壓迫的自由——?dú)W洲才充分展示了自身內(nèi)部的矛盾，并為被殖民者提供了用以批判其所作所為的術(shù)語(yǔ)。具體而言，這就產(chǎn)生了阿希斯·南迪、里拉·甘地、霍米·巴巴等人論述過(guò)的形形色色的友誼、聯(lián)盟、混雜以及悖論。

回到我一開(kāi)始提出的問(wèn)題。在我樂(lè)見(jiàn)中國(guó)和印度在世界支配民族之中取得一席之地的時(shí)候，我也想知道他們是否有助于創(chuàng)造人性的新視野，并幫助人類在一個(gè)備受全球性問(wèn)題折磨的世界中實(shí)現(xiàn)正義與公正，這些全球性問(wèn)題包括：氣候變化、食品保障、全球范圍的難民和尋求避難者、失敗的國(guó)家以及各種各樣的恐怖?；蛘?，即便印度和中國(guó)的精英在追求通過(guò)經(jīng)濟(jì)、軍事和技術(shù)手段來(lái)實(shí)現(xiàn)支配模式的美式模式，當(dāng)在強(qiáng)者和弱者之間實(shí)現(xiàn)文明相處的實(shí)際前景越來(lái)越渺茫的時(shí)候，我們是否還能通過(guò)在歐洲上升時(shí)期變得具有全球性的那些觀念來(lái)繼續(xù)思考世界，是否仍能建立自己的文明觀？對(duì)我來(lái)說(shuō)，這仍然是一個(gè)開(kāi)放的問(wèn)題，因?yàn)槲蚁Ｍ幸惶鞆摹爸袊?guó)制造”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)創(chuàng)造”的熱望將不僅是關(guān)于物質(zhì)（比如說(shuō)汽車的設(shè)計(jì)），而更與人性的愿景有關(guān)。但要使這得以發(fā)生，對(duì)中國(guó)、印度、美國(guó)和一般意義上的西方的批判就必須出自一個(gè)共享的思想基礎(chǔ)。我認(rèn)為這一系列演講活動(dòng)而產(chǎn)生的對(duì)話是為創(chuàng)造這種可能性而作出的努力。

【注釋】

[1]指1962年的中印邊境戰(zhàn)爭(zhēng)。——編者注

[2]civility一詞與“文明”（civilization）同源，其含義包括“教養(yǎng)”、“禮儀”和“文明性”，為保持前后連貫，本文統(tǒng)一譯作“教養(yǎng)”?！幷咦?/p>

[3]Brett Bowden, The Empire of Civilization：the Evolution of an Imperial Idea，Chicago：University of Chicago Press, 2009, p.27.

[4]參見(jiàn)Clifford Orwin,“Citizenship and Civility as Components of Liberal Democracy”, in Edward C. Banfi eld (Ed.), Civility and Citizenship, St. Paul, MN：Professors of the World Peace Academy, 1992, pp.75——94.

[5]Rabindranath Tagore,“sabhyatar shankat”［“The Crisis of Civilization”］in Rabindrarachanabali［The Collected Works of Rabindranath］, Centenary Edition, Calcutta：Government of West Bengal, 1961, vol.13, p.407. 英文版參見(jiàn)“Crisis in Civilization”, in The English Writings of Rabindranath Tagore, Sisir Kumar Das (Ed.), vol.3, Delhi：Sahitya Akademi, 1999.

[6]Brett Bowden, chapter 3.

[7]Vivekananda’s letter to Alasinga Perumal, 6 May 1895, in The Complete Works of Swami Vivekananda, Mayavati Memorial Edition, vol.5, Calcutta：Advaita Ashram, 1995, sixteenth reprint, pp.79——80.

[8]Marie Louise Burke, Swami Vivekananda in the West, New Discoveries：His Porphetic Mission, Pt.1, Calcutta：Advaia Ashram, 1992 （1958）, pp.19, 20.

[9]Vivekananda’s letter to Alasinga Perumal, 20 August 1893, in Complete Works, vol.5, pp.18——19.

[10]Letter to Perumal, August 20, 1893, p.20.

[11]Marie Louise Burke, Swami Vivekananda in the West：New Discoveries—— His Prophetic Mission, vol.1, Calcutta：Advaita Ashram, 1998; fi rst pub. 1958, p.81.

[12]Burke, Swami, p.23.

[13]Ibid., pp.42——43.

[14]Ibid., p.43. For the Trasncendentalist connection, see p.26.

[15]Leela Gandhi, Affective Communities：Anti-Colonial Thought, Fin-de-Siècle Radicalism, and the Politics of Friendship, Durham, N.C.：Duke University Press, 2006, chapters 3, 4.

[16]Ashis Nandy, The Intimate Enemy：Loss and Recovery of Self under Colonialism, Delhi：Oxford University Press, 1983, chapter 1.

[17]Kingsley Martin, Harold Laski （1893——1950）：A Biographical Memoir, New York：Viking, 1953, p.58.

[18]M. K. Gandhi, Hind Swaraj and Other Writings, Anthony J. Parel (Ed.), Cambridge：Cambridge University Press, 2007; fi rst pub. 1997, p.34.

[19]Rabindranath Tagore, “Kalantar”, in Kalantar, in Rabindrarachanabali （The Collected Works of Rabindranath）, Calcutta：Government of West Bengal, 1968, pp.214——215 （translated from Bengali）.

[20]Tagore, “Kalantar”, pp.210——211, 212.

[21]Ibid., p.212.

[22]Tagore, “Crisis”, pp.724——725.

[23]The lines occur in a 1923 lecture entitled “The Way to Unity” and are repeated in a 1934 letter written to Professor Gilbert Murray, published together under the title “East and West” in The English Writings of Rabindranath Tagore, ed., Sisir Kumar Das, vol.3, Delhi：Sahitya Akademi, 1999, pp.349, 462.

[24]Sunil Khilnani, The Idea of India, New York：Farrar, Strauss, Giroux, 1998, p.8.

[25]Khilnani, Idea, p.132.

[26]甘地，1945年10月5日致尼赫魯?shù)男?，M. K. Gandhi, Hind Swaraj and Other Writings, Anthony J. Parel (Ed.), Cambridge：Cambridge University Press, 2007; fi rst pub. 1997, pp.150——151。

[27]尼赫魯，1945年10月9日致甘地的信，M. K. Gandhi, Hind Swaraj and Other Writings, Anthony J. Parel (Ed.), Cambridge：Cambridge University Press, 2007; fi rst pub. 1997, pp.152——153。

[28]Khilnani, Idea, p.17.

[29]Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe：Postcolonial Thought and Historical Difference，Princeton, N. J.：Princeton University Press, 2007; 2000, p.10.

[30]印度人民黨（Bharatiya Janata Party）是印度極端民族主義政黨。——譯者注

[31]Edward Shils, “Civility and Civil Society”,in Edward Shils, “Civility and Civil Society”, in Banfi eld(Ed.), Civility, pp.1——15.