第六節(jié)　從文化主義到霸權理論

威廉斯、霍加特和湯普森的文化思想，在以霍爾為代表的伯明翰中心第二代傳人看來，是典型的馬克思主義的人道主義，霍爾謂之“文化主義”（culturalism）。伯明翰中心名義上是堅持了探索特定文化實踐如何表達了特定階級經驗的“文化主義”路線，但對于中心第二代人鐘情的結構主義，它的關注和熱情也并未因此稍減。文化如何在特定的結構形態(tài)中獲取意義，因此成為文化研究的另一個主流方法。

文化主義強調文化是普通人的文化，這是伯明翰中心標舉的傳統(tǒng)。湯普森本人反對給他的著作貼上文化主義標簽，但是他關切人文活動，關切文化的歷史情境，關切工人階級的經驗以及文化的多元性，這一切也都使他的態(tài)度和方法成為當仁不讓的文化主義模式。雖然后來不少當年曾在中心工作過，日后成長為文化研究巨擘的重要人物，如安吉拉·麥克羅比和約翰·費斯科等，都還明顯見出受到法國后現(xiàn)代主義的影響，在理論上認同文化和意識形態(tài)的相對獨立性，但是在反對經濟決定論，倡導大眾文化方面，他們同文化主義是一脈相通的。從理論上看，文化主義主要是從兩種批判性對話中產生，其一是反對利維斯主義的精英文化路線，其二是不滿對馬克思主義的機械理解，特別是經濟決定論的理解。利維斯倡導教育，這是威廉斯等人深有同感的，但是后者最終是向利維斯主義的許多基本立場，發(fā)起了全面挑戰(zhàn)，而堅持認為，通過分析一個社會的文化，分析一種文化的文本形式和實踐記載，有可能重現(xiàn)該社會的行為和觀念模式，而這些模式，是為此一社會中生產和消費了這些文本和實踐的男男女女所共享的。

文化主義強調文化的“日常生活性”，關注大眾積極建構共享意義和實踐的能力，還可以見出英國經驗主義傳統(tǒng)的遺風。但這里的經驗是活生生的日常生活的經驗，它對文化的定義更多涉及文化廣義上的人類學定義，即把文化視為日常生活的過程，而不是僅僅局限于“高雅”藝術。這也是英國人類學家泰勒的遺產。泰勒《原始文化》中將文化與文明并提，稱就其廣泛的民族學意義上言，是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和一切作為社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體，一定程度上在消解兩者精神和物質層面上的分野，這同樣也可視為文化主義的一個特征。這個特征事實上也滲透到文化研究言人人殊的定義中間，如美國學者格羅斯堡等人所編《文化研究》一書里比較具有代表性的定義，它把文化研究看成一個跨學科、超學科，甚而反學科的領域，運作在廣義的即人類學意義上的文化研究和狹義人文文化研究之間，故此:

格羅斯堡

它在方法上是典型的闡釋型和評估型的，但是不同于傳統(tǒng)的人文主義，它反對把文化和高雅文化畫等號，而主張文化生產的所有形式都應當根據(jù)它們同其他文化實踐的關系，以及同社會和歷史結構的關系來加以研究。文化研究因此致力于研究一個社會的藝術、信仰、制度，以及交流實踐等一切對象⁽⁷⁾。

但霍爾對威廉斯和湯普森的傳統(tǒng)并不全然滿意，他認為他們是混淆了文化和其他活動的界限，而把社會整體視作一個表述性的概念，其間一切文化模式萬宗歸一，被化解成為一個統(tǒng)一單元。雖然，霍爾本人也自詡為文化主義的代表人物之一，但實際上他已經很典型地體現(xiàn)了文化研究不說后來居上，至少也可以同文化主義并駕齊驅的結構主義傳統(tǒng)?；魻枌ν购蜏丈怯兴亲h的。如《解構“大眾”筆記》一文中，他在比較文化主義和結構主義兩種方法的短長得失時指出，威廉斯和湯普森的弱點在于將文化分解還原到社會和歷史之中，而結構主義則強調文化是無以還原的，它本身就是一種實踐，一種指義活動，而且文化具有它自己的確定性產品，那就是意義。霍爾本人的著名文章《電視話語:制碼和解碼》，用的就是典型的結構主義方法。他認為文化主義的局限在于經濟的因素和文化的因素混沌無分，結果就使得兩者之間的種種其他決定性因素，多半也就無從分辨。所以在后來興起的結構主義立場看來，文化主義的方法雖然就特定歷史事件、文本、過程的研究產生了豐富成果，卻忽略了從它的分析對象中抽繹出帶有普遍性的理論原則來。也許我們可以說，從其源頭看，結構主義和文化主義的區(qū)別，未始不是大陸理性主義和英美經驗主義的一個區(qū)別。

我們可以發(fā)現(xiàn)，伯明翰傳統(tǒng)的第一代傳人大都具有文學的背景。不說湯普森的詩人經歷，霍加特和威廉斯當初的專業(yè)都是文學批評。文學有悲天憫人的天性，所以他們的文化研究把普天下蒼生的喜怒哀樂都納入關懷的視野，思想起來也該是順理成章。威廉斯反對用基礎/上層建筑的模式來解釋各種社會實踐和結構之間的關系，但是實際上，文化研究一路通行下來，被認為反而是強化了馬克思堅決反對的精神和物質之間的唯心主義兩分，雖然，兩者的等價實際上是給顛倒了過來。威廉斯認為文化應被視為一種文化和社會過程，難分難解地牽纏著其他社會過程的種種成分。故此，文化批判的首要任務，即是深入調查社會生活的方方面面，勾畫出它們的關系模態(tài)。但是威廉斯這一將文化界定為全部生活方式的立場，卻受到湯普森的強烈反對，原委是威廉斯作如是觀是排斥了被統(tǒng)治階級與統(tǒng)治文化和意識形態(tài)的尖銳斗爭。故文化的過程，莫若被視為一個人類無窮盡渴望發(fā)現(xiàn)新的表達方式、渴望其生活經驗具有新的意義的過程，而只要資本主義存在，階級剝削存在，文化就必然是一個斗爭的場所。但是，雖則威廉斯和湯普森一個強調共同文化，一個強調文化內部的斗爭，可以看出兩人都堅持文化不是一個孤立的現(xiàn)象，它不可能脫離其他社會關系來加闡釋。否定經濟決定論，并不意味否定經濟在社會生活中舉足輕重的重要作用，相反文化實踐如何為經濟關系所形構，將始終是文化研究的一個關鍵課題。

結構主義對文化研究的直接影響，除了從索緒爾到列維-施特勞斯和羅蘭·巴特的結構主義和符號學思想，主要是指阿爾都塞的意識形態(tài)理論。阿爾都塞認為他是秉承了馬克思的傳統(tǒng):視文化取決于經濟基礎，同時視文化的研究為一獨立自足的理論探索領域。他因此強調他的意識形態(tài)是一種物質存在，強調觀念不是憑空產生，也不是自動產生，相反，它們是由物質經驗所影響產生，是由學習、家庭、工會這樣一些機構所加工形成。但強調意識形態(tài)的物質性，并不意味消抹差異，這和威廉斯和湯普森視不同文化意識形態(tài)分享著共同物質基礎的理論，是有區(qū)別的。對于阿爾都塞來說，物質性具有形形色色的不同模態(tài)，而他所要致力于說明的，恰恰是意識形態(tài)機器不同于其他社會實踐的效果和機制。那么，具體來說什么是阿爾都塞的意識形態(tài)呢？它和馬克思所說的國家意識形態(tài)機器，又有什么區(qū)別呢？

阿爾都塞把他的意識形態(tài)叫做意識形態(tài)國家機器。在《列寧與哲學》一書中，阿爾都塞明確表示他所說的意識形態(tài)國家機器和馬克思主義理論的意識形態(tài)國家機器不同。后者包括政府、行政機關、軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄等等，阿爾都塞將之稱為“壓制性質的國家機器”。所謂壓制，是說這些國家機器最終是依靠暴力實施其功能，即便壓制本身可以不直接用暴力形式實行。比較來看，不同于上述“壓制性質的國家機器”，意識形態(tài)國家機器又是什么東西？對此阿爾都塞作了如是說明:

我將稱意識形態(tài)國家機器為一系列現(xiàn)實，它們在獨特的、特定的機構形式中，向直接的信奉者呈現(xiàn)自身。我這里根據(jù)經驗提出一個這些機構的清單，它們無疑是需要細加辨析、驗證、校正和重組的。按下一切保留意見不談，現(xiàn)在我們可以把以下機構看作意識形態(tài)國家機器（先后次序沒有特別的意義）:

宗教意識形態(tài)國家機器（不同教會的體系）；

教育意識形態(tài)國家機器（不同公立和私立“學?！保?；

家庭意識形態(tài)國家機器；

法律意識形態(tài)國家機器；

政治意識形態(tài)國家機器（政治體系，包括不同的政黨）；

工會意識形態(tài)國家機器；

傳播意識形態(tài)國家機器（出版社、廣播、電視等等）；

文化意識形態(tài)國家機器（文學、藝術、體育等等）⁽⁸⁾。

阿爾都塞認為，他列舉的上述意識形態(tài)國家機器之所以和“壓制性意識形態(tài)國家機器”不同，區(qū)別首先在于“壓制性意識形態(tài)國家機器”只有一種，而除此之外的意識形態(tài)國家機器卻有許多種，前者是單數(shù)，后者是復數(shù)。其次在于“壓制性意識形態(tài)國家機器”整個兒屬于“公共”的領地，而他所說的意識形態(tài)國家機器，則恰恰相反，是屬于私人的領地，他指出，教會、政黨、工會、家庭，以及一些學校、大多數(shù)報紙和文化事業(yè)，是私人性質的。

伯明翰中心并沒有全盤接受阿爾都塞的意識形態(tài)理論，如對于阿爾都塞的意識形態(tài)功能主義描述，就不以為然。認為它既不足以充分解釋被統(tǒng)治集團抵制甚或顛覆統(tǒng)治意識形態(tài)的努力，也不足以就大眾文化內部的矛盾作充分的理論說明。同樣中心也很不情愿用哪一種意識形態(tài)理論來解釋文化，而更愿意強調文化本土的、異態(tài)紛呈的散漫性質。這就不是哪一種意識形態(tài)理論的嚴格邏輯，可以游刃有余應付下來的了。但即便如此，阿爾都塞對伯明翰學派的影響是深遠的?；魻栐浽谝淮卧L談中說過，他反對阿爾都塞的一些立場，但是阿爾都塞對他的影響是巨大的，即便阿爾都塞現(xiàn)在已經顯得過時，霍爾也始終承認這一點。從總體上看，阿爾都塞對于伯明翰學派的最大影響在于，他使文化研究偏離文化主義的整體描述性方法，而重視差異，把每一種社會實踐理解為自身具有相對獨立內在法則的復雜單元。

比較來看，文化主義是伯明翰中心文化研究的本土出產，結構主義則是外來輸入的歐洲大陸的原創(chuàng)思想。在一些批評者看來，兩者都有所局限。比如在結構主義的視野中，文化特別是大眾文化經常被視為一種“意識形態(tài)機器”，其炮制儼如法律的規(guī)則，專橫統(tǒng)治大眾的思想，一如索緒爾所謂專橫統(tǒng)治具體言語行為的“語言”總系統(tǒng)。文化主義恰恰相反，經常是不作辨別一味浪漫，贊揚大眾文化是真實表達了社會受支配集團或階級的興趣和價值觀。進一步看，結構主義文化研究集中見于電影、電視和通俗文學，文化主義則趨向于在歷史和社會學內部獨霸天下，特別是關涉到工人階級“生活方式”的研究，如體育、青年亞文化一類。這一不能盡如人意的局面，致使文化研究在20世紀70年代末葉開始，經歷了引人注目的“葛蘭西轉向”。

安東尼奧·葛蘭西1921年1月和陶里亞蒂一起創(chuàng)建意大利共產黨，1924年任該黨總書記。1926年被法西斯政府逮捕，獄中葛蘭西寫就大量筆記和書簡，1937年因健康極度惡化始獲釋就醫(yī)，數(shù)日后即與世長辭，留下的三十四本筆記被他的妻妹取出寄往莫斯科，成為今人看到的葛蘭西《獄中書簡》和《獄中札記》兩卷的大部分內容。葛蘭西文化理論的核心概念是文化“霸權”（hegemony）概念。它又譯“文化支配權”、“文化統(tǒng)治權”，充分強調意識形態(tài)對經濟基礎的反作用，有學者認為，假如葛蘭西的霸權學說結合更側重于經濟制約因素的經濟政治學來解釋文化，差不多就是一種最好的理論選擇。霍爾在他《文化、傳媒與“意識形態(tài)”效果》一文中，就提出過葛蘭西的霸權概念是文化研究的樞紐所在，是高屋建瓴。葛蘭西所說的霸權，是指資本主義社會中，統(tǒng)治階級通常不是通過直接強迫，而是通過被認可的方式，將意識形態(tài)加諸其他階級。所以霸權即意識形態(tài)的領導權，它是通過諸如家庭、教育制度、教會、傳媒和其他文化形式，而得以運行的。進而言之，霸權還不是一勞永逸的東西，必須由統(tǒng)治階級不斷來主動爭取并且鞏固，否則它同樣也可能喪失。這就意味文化永遠是一個流動不居的動態(tài)的斗爭的領域。葛蘭西本人對此闡述得明白:

安東尼奧·葛蘭西

在目前議會政體的正統(tǒng)領地中，霸權的“規(guī)范”行為是強制和贊同的兩相結合，兩者互相平衡，而并不是強制高壓之下的贊同。的確，這一努力總是意在保證，強制看起來是立足于大眾的贊同之上，是由所謂的公共輿論機關——報紙和團體協(xié)會表達出來，而它們在一定程度上，是人為增長的⁽⁹⁾。

澳大利亞文化研究學者托尼·本內特給他與默塞爾等1986年主編的《大眾文化與社會關系》一書寫過一篇題為《大眾文化與“葛蘭西轉向”》的序言，比較系統(tǒng)地闡述了霸權理論對大眾文化研究產生的影響。以霸權的概念替代統(tǒng)治的概念，本內特指出，并非如一些評論家所言，只是術語的差異。資產階級霸權的鞏固既然不在于消滅工人階級的文化，而在于聯(lián)系工人階級的文化形式，并且在此一形式的表征中來組建資產階級的文化和意識形態(tài)，這樣接納對抗階級的文化因素下來，一個結果便是“資產階級文化”將不再是資產階級的專利，從而破解了文化研究領域結構主義和文化主義視野非此即彼的選擇，或者視其為原汁原味的資產階級意識形態(tài)，或者視其為大眾真實文化的場所；或者是肆無忌憚的壞蛋，或者是一塵不染的英雄。恰恰相反，葛蘭西的理論牽連到卷入爭奪霸權的斗爭，這意味文化深深卷入爭奪、贏得、喪失和抵制霸權的過程中，它不僅僅是包含了自上而下，同統(tǒng)治階級步調一致的大眾文化，而更像是兩者之間的一塊談判場所，其間主導的、從屬的和對抗的文化與意識形態(tài)價值，是以大眾文化形態(tài)各異的特定形式，紛紛登場了。

當然另一方面，就像本內特也承認的那樣，葛蘭西的霸權理論并不是百試不爽的靈丹妙藥，可以應對文化分析領域的一切問題。因為事實是電視和電影分析、流行音樂、生活文化以及通俗文學的研究，都有其獨特且具體的技術和理論問題，非泛泛的理論說明可以解決的。此外葛蘭西強調霸權和強制不是一回事情，可是就看我們今天由經濟全球化乃至文化全球化的趨勢，其銳利鋒芒借助的是霸權策略還是強制手段？看來也是一言難定。但毋庸置疑，葛蘭西的文化霸權理論強調文化意識形態(tài)不斷在沖突中達成妥協(xié)的動態(tài)過程，而使文化研究在文化主義和結構主義兩分天下之后，開辟出一種新的方法視野。以深深卷入爭奪、贏得、喪失和抵制霸權的過程為背景，也為我們重構文化研究中當務之急的理論和政治問題，提供了借鑒。