第四節(jié)　激進(jìn)的無(wú)政府主義者

20世紀(jì)初還有一派人物主張更加激烈、全面、徹底的平等，與國(guó)家社會(huì)主義強(qiáng)調(diào)在實(shí)現(xiàn)平等原則中強(qiáng)化政府職能不同，這派人不是如古典自由主義那樣主張限制政府，而是要根本上祛除國(guó)家政權(quán)。他們是一批無(wú)政府主義者，對(duì)于儒家傳統(tǒng)的綱常采用了最激烈的否定?！短炝x報(bào)》時(shí)期的劉師培是最典型的代表，可以成為我們考察無(wú)政府主義者的平等觀念之個(gè)案研究的對(duì)象。

一

劉師培本人是個(gè)十分復(fù)雜的人物，他既是一個(gè)文壇巨子，成就斐然的學(xué)者，又曾在政治風(fēng)浪中沉浮起伏，頗遭物議。在變節(jié)投靠清廷以前，劉師培曾經(jīng)是一個(gè)聲名顯赫的無(wú)政府主義革命家。在他早期發(fā)表主要為了表達(dá)民族主義訴求的《攘?xí)分?，有一?jié)名為《罪綱篇》，專門(mén)批判了傳統(tǒng)的三綱說(shuō)。按照他的解釋，古代本來(lái)“言倫不言綱”：“五倫者，乃對(duì)待之名詞，非為君者、為父者、為夫者當(dāng)立于絕對(duì)之地位也?！迸c現(xiàn)在的社群主義者用“parity”來(lái)解釋儒家傳統(tǒng)的平等觀相似，劉師培描繪了一幅上古社會(huì)人們“互以對(duì)方為重”的倫理關(guān)系：

父子有親，君臣有義，夫婦有別，化偏為中，由近及遠(yuǎn)，人倫之明，其在茲乎。觀于君之言群，子之言滋，妻之言齊，平等精詣，賴此不墜，（觀于三代之禮，臣拜君亦答，則君與臣平等矣?；槎Y共牢而食，同尊卑也，則妻與夫平等矣。此平等之精詣。）何居乎后世乃有三綱之說(shuō)乎。^[73]近代開(kāi)端的龔自珍也曾經(jīng)批評(píng)過(guò)專制君主如何在君臣禮儀中摧毀了臣子的自尊，因而表達(dá)了對(duì)古代的向往。劉師培用遠(yuǎn)比龔自珍繁復(fù)的證據(jù)，說(shuō)明所三綱，最初本于緯書(shū)，又經(jīng)過(guò)宋儒的發(fā)展，成為一種“扶強(qiáng)鋤弱，飾邪說(shuō)而文奸言”的教條。因而主張用墨子“兼愛(ài)”學(xué)說(shuō)予以矯正。

20世紀(jì)初，無(wú)政府主義在中國(guó)思想界影響深遠(yuǎn)，《天義報(bào)》是中國(guó)人在海外創(chuàng)辦的第一份宣傳無(wú)政府主義的報(bào)刊，劉師培則是其創(chuàng)辦者和主要撰稿人。在《天義報(bào)》上發(fā)表的文章，很能代表劉師培的極端無(wú)政府主義觀點(diǎn)。在他創(chuàng)辦的這份報(bào)紙上發(fā)表的諸多論文中，《無(wú)政府主義之平等觀》一文，正如題目所揭示的，集中地表達(dá)了他的平等理論。他說(shuō)：

吾人確信人類有三大權(quán)：一曰平等權(quán)，二曰獨(dú)立權(quán)，三曰自由權(quán)。平等者，權(quán)利義務(wù)無(wú)復(fù)差別之謂也；獨(dú)立者，不役他人，不倚他人之謂也；自由者，不受制于人不受役于人之謂也。此三者，吾人均認(rèn)為天賦。獨(dú)立自由二權(quán)，以個(gè)人為本位，而平等之權(quán)必合人類全體而后見(jiàn)，故為人類全體謀幸福，當(dāng)以平等之權(quán)為尤重。獨(dú)立權(quán)者，所以維持平等之權(quán)者也。惟過(guò)用其自由之權(quán)，則與他人使自由生沖突，與人類平等之旨，或相背馳，故欲維持人類平等之權(quán)，寧限制個(gè)人之自由權(quán)。此吾人立說(shuō)之本旨也。^[74]

自由主義、無(wú)政府主義和社會(huì)主義都屬于主張平等價(jià)值的思想派別，但是平等的地位在這三者的視野中并不相同。劉師培認(rèn)為，平等是人類基本權(quán)利中最核心、最重要的權(quán)利，是人類追求幸福的必要條件。自由和獨(dú)立則是次一等的，并且必須服從平等的原則。為了實(shí)現(xiàn)平等，寧可限制自由。這是典型的平等主義，與自由主義為了自由可以犧牲平等的主張相對(duì)的主張。

他的平等觀與社會(huì)主義也不同。“雖曰今日之社會(huì)主義，主動(dòng)之力，在于平民，與中國(guó)主動(dòng)之力在于君主不同，然支配之權(quán)，仍操于上，則人人失其平等之權(quán)，一切之資財(cái)，悉受國(guó)家之支配，則人人又失其自由權(quán)?！?sup>[75]在劉師培看來(lái)，只要有國(guó)家、有政府，人與人影響政治的權(quán)力就不可能平等。換言之，劉師培不能滿足于政治權(quán)利的機(jī)會(huì)平等，而要求政治參與的實(shí)質(zhì)平等?？傊?，“吾之言無(wú)政府，則兼重實(shí)現(xiàn)人類完全之平等。蓋人人均平等，則人人均自由。固與社會(huì)主義之僅重財(cái)產(chǎn)平等者不同，亦與縱樂(lè)學(xué)派之主張個(gè)人自由者不同也?！?sup>[76]

早在1903年，劉師培就已經(jīng)出版了《中國(guó)民約精義》，此書(shū)為其贏得了聲譽(yù)的同時(shí)也證明他受到盧梭思想的強(qiáng)烈影響。盧梭對(duì)平等原則的論證與洛克不同，他沒(méi)有訴諸上帝，而是訴諸于歷史的辯證法。因此同樣屬于“天賦人權(quán)”，盧梭所說(shuō)的平等，最初并不是如洛克說(shuō)的那樣是上帝賦予的，而是出于自然。人與人的平等是原始平等，是物種的平等：

大家都承認(rèn)，人與人之間本來(lái)都是平等的，正如各種不同的生理上的原因使某些種類的動(dòng)物產(chǎn)生我們現(xiàn)在還能觀察到的種種變型之前，凡屬同一種類的動(dòng)物都是平等的一樣。不管那些最初的變化是怎么產(chǎn)生的，我們總不能設(shè)想這些變化使人類中所有的個(gè)體同時(shí)同樣地變了質(zhì)。實(shí)際上是有一些人完善化了或者變壞了，他們并獲得了一些不屬于原來(lái)天性的，好的或壞的性質(zhì)，而另一些人則比較長(zhǎng)期的停留在他們的原始狀態(tài)。這就是人與人之間不平等的起源。^[77]

劉師培承接盧梭的歷史解釋，又將其作進(jìn)一步的擴(kuò)充，認(rèn)為人與人之所以應(yīng)該普遍平等，一是因?yàn)槿祟悘膩?lái)源上說(shuō)是同一的：“人類既出于一源，字今日世界之民，雖有智愚強(qiáng)弱之殊，然在原人之初，則固同出一族，乃確然處于平等之地位也”。二是他同意盧梭的自然狀態(tài)說(shuō)，在那樣的歷史條件下即所謂“原人之初”，人人本來(lái)平等，而不平等是后起的；三是因?yàn)槿祟惗际怯孟嗤奈镔|(zhì)構(gòu)成的，即“人身雖殊，其所含原質(zhì)則同”。^[78]作為一個(gè)國(guó)學(xué)大師，劉師培當(dāng)然不會(huì)放棄使用傳統(tǒng)經(jīng)典的機(jī)會(huì)，佛教關(guān)于眾生不異法身、法身不異眾生的理論，和儒家特別是王守仁的良知平等論，也同樣成為其證成平等說(shuō)的資源。此外他還運(yùn)用近代心理學(xué)人心皆有知情意的說(shuō)法，來(lái)證明心同理同。總之，正如其平等的要求是全面的，其論證除了沒(méi)有采用神學(xué)的形式以外，其全面程度在當(dāng)時(shí)也是無(wú)人能出其右。

平等之價(jià)值在劉師培那里，并非只是抽象的“應(yīng)當(dāng)”。像孫中山一樣，劉師培把平等看作改變社會(huì)的目標(biāo)。因此，如何實(shí)現(xiàn)全面、徹底的“平等”，就成為極其重要的問(wèn)題。為此，劉師培有三方面的設(shè)計(jì)：

第一，他認(rèn)為人的天性是平等的，不平等完全是后起的人為的。而且“人類有恢復(fù)平等之天性”。像盧梭一樣，他也為平等尋找心理學(xué)的根據(jù)：認(rèn)為由于人有自利心、嫉妒心和良善心，前者使人追求自己與他人的平等，后者使人追求別人與自己的平等?！笆谷巳顺淦涠始芍?，擴(kuò)其良善之心，則凡不平之社會(huì)，必掃除廓清。”^[79]所以需要刊行書(shū)報(bào)、廣做演說(shuō)，教育人民、宣傳平等觀念。

第二，在社會(huì)制度方面要做到徹底的平等，就要權(quán)利和義務(wù)的全部平等，即消除社會(huì)分工，實(shí)行“以一人而兼眾藝”的辦法，包括實(shí)現(xiàn)男女“絕對(duì)之平等”。所以要破壞固有之社會(huì)，破除國(guó)界。這就是所謂“人類均力說(shuō)”，與其他種種烏托邦一樣有著空想共產(chǎn)主義的色彩。

第三，要實(shí)現(xiàn)上述設(shè)計(jì)，最重要的是“毀滅國(guó)家、不設(shè)政府”。所以要?jiǎng)訂T民眾，組織團(tuán)體，實(shí)行以顛覆政府為目標(biāo)的革命；為此甚至可以采取暗殺的手段。

二

在20世紀(jì)初，還有一位著名哲學(xué)家，既是共和革命的理論家，與孫中山同屬同盟會(huì)的領(lǐng)袖；又與無(wú)政府主義包括劉師培本人有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系和難以理清的恩怨，他也對(duì)平等問(wèn)題有認(rèn)真的探討。這就是章太炎。^[80]

作為一個(gè)革命派的理論家，章太炎并不諱言談平等的目的是為了啟蒙，“平等”的口號(hào)有政治動(dòng)員的工具意義，即所謂“非談平等，則不能去奴隸心；非示眾生皆佛，則不能去退卻心”。^[81]讓我們窺測(cè)到平等觀念的現(xiàn)代性特征，即不再只是追求虛靜的心靈境界，而著眼于社會(huì)的實(shí)際運(yùn)動(dòng)。如何使人認(rèn)識(shí)到平等之價(jià)值？章太炎認(rèn)為可以通過(guò)哲學(xué)和宗教的途徑。他將哲學(xué)、宗教分成三派，就其對(duì)于平等的關(guān)系而言，“惟物之說(shuō)，猶近平等；惟神之說(shuō)，崇奉一尊，則與平等絕遠(yuǎn)也。欲使眾生平等，不得不先破神教?！?sup>[82]這不但提示了平等觀念應(yīng)該有其世界觀或第一哲學(xué)的理論支撐，而且揭示了神學(xué)的式微與唯物論的高漲，都與現(xiàn)代平等觀念的興盛有相應(yīng)的關(guān)聯(lián)。

20世紀(jì)初，作為一個(gè)革命派的思想家，他反復(fù)講人類本來(lái)是平等的，但是又說(shuō)人類事實(shí)上無(wú)法平等，除非實(shí)行“五無(wú)世界”。一是無(wú)政府，否則，“有錢(qián)幣在，則爭(zhēng)奪生而階級(jí)起……有軍器在，則人將籍是以為殺掠之資?！倍菬o(wú)聚落，即使國(guó)界破除，但只要聚落未除，依然不能消除爭(zhēng)奪，因?yàn)?，“人類本平等，而所依之地本不平等；人類之?cái)產(chǎn)可以相共而容，而地方之面積不能相共而容”。他尖銳地批評(píng)殖民主義，“夫無(wú)政府者，以為自由平等之至耳。然始創(chuàng)自由平等于己國(guó)之人，即實(shí)施最不自由平等于他國(guó)之人?！?sup>[83]在這些方面，章太炎與劉師培非常相近。不過(guò)，章太炎并不只是革命思想的宣傳家，他是最重視哲學(xué)、在哲學(xué)上成就最卓著的革命家。因此，章太炎不僅將“平等”作為一個(gè)切近的實(shí)踐目標(biāo)，而且是將其看作建立哲學(xué)體系中非常重要的問(wèn)題來(lái)處理的。用哲學(xué)的徹底性來(lái)追問(wèn)平等如何可能，章太炎不停留在無(wú)政府主義的策略，而認(rèn)為必須要實(shí)現(xiàn)無(wú)人類、無(wú)眾生、最后是無(wú)世界。十分明顯，“五無(wú)論”實(shí)際上是佛教的出世境界。

在章太炎構(gòu)造的哲學(xué)體系中，佛教法相唯識(shí)學(xué)和康德哲學(xué)以及莊子哲學(xué)被處理成一種互相解釋的關(guān)系。前述章太炎的觀點(diǎn)，即人類本來(lái)是平等，但是現(xiàn)實(shí)世界中人又無(wú)法平等，真正實(shí)現(xiàn)平等只能在超越的境界，這一判斷轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄏ辔ㄗR(shí)學(xué)的語(yǔ)言，就是“一切眾生，同此真如，同此阿賴耶識(shí)?！?sup>[84]與基督教講上帝創(chuàng)造世界、儒家講“天命”不同，佛教在回答“何以有這個(gè)世界”的時(shí)候都用緣起說(shuō)。法相宗屬于有宗，與空宗從無(wú)自性講緣起不同，有宗從唯識(shí)性講緣起，把緣起歸結(jié)為識(shí)的作用和分別。具體地說(shuō)，法相宗所持的阿賴耶識(shí)緣起（也叫自性緣起）說(shuō)，指由于阿賴耶識(shí)含藏有一切現(xiàn)象的自性不同的名言種子，因此一切現(xiàn)象就有了區(qū)別。所以他們稱：“由一切種識(shí)，如是如是變，以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別故?！保ā冻晌ㄗR(shí)論》卷七）現(xiàn)象世界的差別乃至整個(gè)宇宙，都是意想安立，由于虛妄分別而成。法相宗又講究“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，在依他起自性上，永遠(yuǎn)脫離了偏計(jì)所執(zhí)自性，就達(dá)到圓成實(shí)自性。圓成實(shí)自性就是真如實(shí)性，此為世界的真相和我們真實(shí)的存在。那是一個(gè)無(wú)差別的境界。所以章太炎在其自詡“一字千金”的《齊物論釋》中這么說(shuō)：

體非形器，故自在而無(wú)對(duì)；理絕名言，故平等而咸適。

《齊物》者，一往平等之談，詳其實(shí)義，非獨(dú)等視有情，優(yōu)劣，蓋離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義?！羟榇姹舜?，智有是非，雖復(fù)泛愛(ài)兼利，人我畢足，封畛已分，乃奚齊之有哉？……齊其不齊，下士之鄙執(zhí)；不齊而齊，上哲之玄談。自非滌除名相，其孰能與于此？^[85]

章太炎的哲學(xué)原本就是通過(guò)否定處于永恒變動(dòng)之中的事物和觀念形態(tài)的真實(shí)性，來(lái)否定現(xiàn)存社會(huì)政治制度的合法性。所以他說(shuō)“大概世間法中，不過(guò)平等二字。莊子就喚作‘齊物’。并不是說(shuō)人類平等、眾生平等，要把善惡是非的見(jiàn)解一齊打破，才是平等?！?sup>[86]人類之間的不平等和紛爭(zhēng)，看似起于功利計(jì)較，根本上是由于“我見(jiàn)”。藏識(shí)無(wú)善無(wú)惡，但是“末那意根，雖無(wú)記而有覆，常執(zhí)藏識(shí)以為自我，以執(zhí)我之見(jiàn)見(jiàn)于意識(shí)，而善惡念生?！?sup>[87]因?yàn)橛形?，人不僅追求功利，而且有根深蒂固的好勝心，它是爭(zhēng)奪不斷的根源。根本上要祛除“我見(jiàn)”，任其自然，而后不齊而齊。所以（黃）宗仰為《齊物論釋》所寫(xiě)的《后序》中也說(shuō)：

以為《齊物》者，一往平等之談，然非博愛(ài)大同所能比傅，名相雙遣，則分別自除，凈染都忘，故一真不立。任其不齊，齊之至也。^[88]

研究者已經(jīng)指出章太炎從事的是“一場(chǎng)夭折了的哲學(xué)革命”，^[89]這里的悖論是，章太炎原來(lái)是希望借佛學(xué)來(lái)振作中國(guó)人的道德，如借佛學(xué)和莊子來(lái)論證平等的形而上學(xué)，但是他走了排遣名相的路子，結(jié)果并非他所簡(jiǎn)單想象的那樣：因?yàn)闊o(wú)我，所以人們會(huì)勇猛無(wú)畏，這固然可以自成其邏輯；但是另一方面，順著排遣名相的道路，也可以走向完全否定現(xiàn)實(shí)的結(jié)果。且不說(shuō)“五無(wú)世界”的虛無(wú)飄渺，即使單純改變我們的主觀世界，可以做到任其不齊，但是它的直接結(jié)果是平等的論證之落空。所以，像譚嗣同一樣，雖然章太炎也重在對(duì)平等作形而上學(xué)的論證，并且其論證方式遠(yuǎn)比譚嗣同的《仁學(xué)》精巧，但是他脫離具體的社會(huì)存在來(lái)追求人的真實(shí)存在，結(jié)果他所達(dá)成的頂多只是批判的平等形上學(xué)，而沒(méi)有成立建設(shè)性的“平等”政治哲學(xué)。而在實(shí)際政治生活中，他由激進(jìn)主義走向了虛無(wú)主義。無(wú)政府和無(wú)聚落是激進(jìn)主義的社會(huì)訴求，但是不齊而齊，走向了相對(duì)主義和虛無(wú)主義。

章太炎的心路歷程可以給我們什么樣的啟發(fā)？無(wú)論從生物學(xué)還是從社會(huì)學(xué)的角度看，人類個(gè)體之間都既有同又有異。真所謂“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”。因此對(duì)人無(wú)論作生物學(xué)的抽象還是做社會(huì)學(xué)的抽象，只要我們從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，就既可以提出平等的無(wú)數(shù)證據(jù)，又可以列舉不平等的無(wú)數(shù)事實(shí)。而如果從形上學(xué)的高度去論證平等，即使我們達(dá)到了世界的同一性原理，我們依然不能充分證明平等價(jià)值之成立，因?yàn)橹灰覀儧](méi)有落到只承認(rèn)共相是真實(shí)的、獨(dú)立的存在，殊相的差異始終將追問(wèn)平等如何可能。按照章太炎的論證，平等是超名言之域的境界，只要我們停留在具體的存在狀態(tài)，我們就無(wú)法“平等”。這一方面提示了平等之價(jià)值與不平等的現(xiàn)實(shí)之間的張力，另一方面幾乎同時(shí)終結(jié)了中國(guó)學(xué)者對(duì)平等的形上學(xué)論證，后來(lái)雖然間或有人試圖給平等以玄學(xué)的根據(jù)，^[90]但是就其主流而言，對(duì)平等的關(guān)注更多地轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐問(wèn)題。