三、盧梭的良心和人權(quán)問題

不過，我們發(fā)現(xiàn)，有兩個(gè)主要的障礙阻止“我思”的普遍分配。第一個(gè)障礙是，現(xiàn)實(shí)中的人和人之間是不平等的。這個(gè)不平等性是顯然的，比如，人不可能擁有同樣的體力、智力和情感能力。于是，如笛卡兒自己所說，有些人可能無法理解笛卡兒所說的“我思”。承認(rèn)這個(gè)不平等就等于承認(rèn)普遍分配“我思”是不可能的。

為了對這個(gè)問題有更深的認(rèn)識(shí)，我想討論一下霍布斯和洛克關(guān)于奴隸問題的爭論。在這兩位社會(huì)契約論的首創(chuàng)者的思想中，人的存在有自然和社會(huì)兩種狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人是平等自由自主的，擁有同等的權(quán)利。當(dāng)人們交出自己的某些權(quán)利而訂立契約時(shí)，人就開始進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，從而接受了社會(huì)的不平等。當(dāng)然，人們可以訂立各種不同的契約而建構(gòu)不同的社會(huì)?；舨妓拐J(rèn)為人們可以在契約中接受一種專制制度，而洛克認(rèn)為只有民主制度才是正常的社會(huì)契約。于是，問題就可以提出，作為極端的例子，人類在自然的狀態(tài)中能否進(jìn)入一種奴隸制?

奴隸制的定義是，奴隸沒有任何權(quán)利，唯遵主人的意志?；舨妓拐J(rèn)為，作為自然權(quán)利的擁有者，人可以在訂立契約時(shí)隨意交換自己的權(quán)利，因而如果為了某種目的而交出全部權(quán)利是可能的。當(dāng)他交出全部權(quán)利之后，他就自由地通過契約而進(jìn)入奴隸制。洛克不同意這種推論。洛克認(rèn)為，人不可能破壞自己的生存;人在交換權(quán)利時(shí)總是為了某種好處。成為一個(gè)奴隸沒有任何好處，因而人不可能把全部權(quán)利交出而成為奴隸。

“好處”是洛克在論證時(shí)的關(guān)鍵點(diǎn)。如果考慮到人對于什么是好這件事可能發(fā)生錯(cuò)誤，即以為成為奴隸是一件好事，那么，人還是可能在錯(cuò)誤的善觀念中進(jìn)入奴隸制的。從邏輯上看，從自然權(quán)利的角度無法為民主制度提供依據(jù)。盡管洛克深信人不可能交出自己的所有權(quán)利，但是，在奴隸制問題上的爭論，洛克顯然是處于下風(fēng)。

第二個(gè)障礙比較復(fù)雜一點(diǎn)。我們可以這樣來看。人心可以是好的、壞的，或混合的。這是一個(gè)事實(shí)。如果每個(gè)人都擁有判斷權(quán)和自主權(quán)，社會(huì)就不可能維持其統(tǒng)一性;如果社會(huì)被那些敗壞心靈所主導(dǎo)，這個(gè)社會(huì)就是一個(gè)惡的社會(huì)。沒有人想生活在惡的社會(huì)中。因此，人們也許會(huì)進(jìn)一步推論，為了有一個(gè)好的社會(huì)，最好還是有一批好人來統(tǒng)治。柏拉圖在《理想國》中就是這樣設(shè)計(jì)社會(huì)的。考慮這一點(diǎn)，普遍分配良心就不是一個(gè)好主意。這個(gè)問題的核心是，人的主權(quán)能夠保證是一個(gè)向善的運(yùn)動(dòng)嗎?盧梭的良心概念回答了這個(gè)問題。他說，人的生存開始于一種自然的學(xué)習(xí)能力。它的第一行動(dòng)是保存自我，稱為自愛:

讓我們把這一點(diǎn)當(dāng)作無可爭辯的公理吧，就是，自然的原始行動(dòng)總是對的。人心不會(huì)有原始罪惡……這個(gè)amorur-propre(自愛)無論就其本身還是就其與我們的關(guān)系來說都是善的和有用的。

盧梭認(rèn)為，人的生存是由自己的本性所推動(dòng)的，稱為“自然的原始行動(dòng)”。人的生存是一個(gè)自然過程;而所謂的自然也就是人的本性傾向。進(jìn)一步，所謂的善惡問題也必須在生存的意義上來界定。順從人的生存和自己的本性傾向，就是善的。因此，只要是從本性出發(fā)(即自然的原始行動(dòng))就是善的對的。相反，任何背離本性傾向的行動(dòng)則是惡的。但是，就本性的原始行動(dòng)而言，不可能出現(xiàn)背離本性的行動(dòng)?；蛘哒f，生存不可能和反生存作為同時(shí)的運(yùn)動(dòng)。從這個(gè)意義上看，“人心不可能有原始罪惡”。這種談?wù)摲绞?，我們說，是從生存的角度來談?wù)撋茞骸Ｔ诒R梭看來，我們應(yīng)該把這一點(diǎn)當(dāng)作公理來對待。

人的生存進(jìn)而培養(yǎng)了人的良心。在自然狀態(tài)中，人的生存很簡單:完全在自愛的驅(qū)動(dòng)下生存。但是，進(jìn)入市民社會(huì)之后，整個(gè)社會(huì)環(huán)境十分復(fù)雜，需要人在作判斷和決定時(shí)對環(huán)境有一定的反思，比較利弊，給出最好的選擇。因此，盧梭認(rèn)為，面對復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境，人的意識(shí)就從自愛發(fā)展為良心。良心是善惡的判斷者。他說:

良心啊，良心!神圣的本能;不朽的上天神靈;那些無知有限然而聰明自由的存在物的可靠向?qū)?不失落的善惡判斷者，是你使人像神一樣，是你成就了人的本性，是你讓人擁有道德。

作為善惡的判斷者，良心是人的生存出發(fā)點(diǎn)，從而也是社會(huì)契約的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)樗巧袷サ?，所以總是給出正確的判斷。于是，它自由地判斷，不會(huì)犯錯(cuò)誤，不會(huì)導(dǎo)致邪惡。這樣一個(gè)善良的良心是人人都有的。不難看到，盧梭的良心概念為整個(gè)現(xiàn)代個(gè)人主義提供了完整的理論說明。于是，普遍地分配“我思”(良心或理性主體)的第二個(gè)障礙也被清除了。從路德在雙重權(quán)威基礎(chǔ)上的良心概念，到盧梭的個(gè)人主義良心概念，我們看到，歸根到底是為個(gè)人的主權(quán)提供了理論說明。

但是，從啟蒙運(yùn)動(dòng)角度看，隨著第二個(gè)障礙的清除，整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)、動(dòng)力和目的都清楚地昭示于世，這就是，讓每一個(gè)人都得到啟蒙，清楚地認(rèn)識(shí)到他的良心是善良的和可靠的，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行判斷、選擇，并進(jìn)入社會(huì)契約，建設(shè)一個(gè)民主社會(huì)。

我們看到，當(dāng)路德宣稱他的良心受制于上帝的話語時(shí)，他的意思是說，除了上帝，沒有任何人可以凌駕于他的良心之上;而且，他的良心就是惟一可靠的接收上帝話語的基礎(chǔ)。上帝的話語就是真理;認(rèn)識(shí)上帝的話語就是認(rèn)識(shí)真理。在一種類似的模式中，笛卡兒用“我思”作為路德的良心概念的替換詞(因?yàn)榈芽▋菏菑恼J(rèn)識(shí)論開始的)，認(rèn)為“我思”是知識(shí)(隱含真理)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。從這個(gè)角度看，我們可以相當(dāng)肯定地說，路德的良心和笛卡兒的“我思”開始了啟蒙運(yùn)動(dòng)。但是，啟蒙運(yùn)動(dòng)是一個(gè)普遍運(yùn)動(dòng)。如果良心和“我思”不是人人都有的，那么，所謂的啟蒙就沒有意義。盧梭跟隨霍布斯和洛克關(guān)于自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)的劃分，把良心普遍地分配給每一個(gè)人，同時(shí)賦予良心絕對的善性。這樣，在盧梭的良心概念中，我們發(fā)現(xiàn)，啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想上的準(zhǔn)備就告緒了。

注　釋

①J.M.Roberts是這樣評論這段歷史的:“啟蒙所發(fā)動(dòng)的是一般意義上的批判思維理想。從此，批評(自主的，理性的，持續(xù)的和普遍的)就成了一個(gè)制度化的東西?，F(xiàn)代知識(shí)分子于是出現(xiàn)了?！盝. M.Roberts:History of the World，New York:Oxford University Press，1993，p.548.

②我也許可以列舉一下失敗的努力:民主運(yùn)動(dòng)，以及其他的意識(shí)形態(tài)運(yùn)動(dòng)。

③雖然反新文化運(yùn)動(dòng)的聲音從未中斷，但是，對“五四”精神有真正抗?fàn)幜Φ穆曇羰墙嗄陙聿懦霈F(xiàn)的。這要得益于許多因素，比如:新儒家運(yùn)動(dòng)、基督教在大陸的發(fā)展等。

④Bernhard Lohse，《路德思想中的良心和權(quán)威》，載《路德與現(xiàn)代的曙光》，Concordia Publishing House，1970:p.158.

⑤引自《路德在沃爾姆斯會(huì)議》，載《路德全集》(北美版)，第32卷，Philadelphia:Muhlenberg Press，1958:pp.112-113.

⑥《加拉太導(dǎo)讀》(Lectures on Galatians［1531］)，《路德全集》(D. Martin Luthers Werke)德文版(XL，I，589，8-10)。引文出自Lohse的《路德思想中的良心和權(quán)威》，同上，第165頁。

⑦見《關(guān)于全部論綱的辯護(hù)和說明》(Defense and Explanation of All the Articles)，1521年，載《路德全集》(北美版)，第32卷，Philadelphia:Muhlenberg Press，1958:p.40.

⑧路德對這個(gè)問題的處理是自相矛盾的。在他的《反對天上的先知》(Against the Heavenly Prophets)一文中，路德和他原來的支持者討論圣餐問題時(shí)指出:耶穌“給了兩樣?xùn)|西，一樣是在餅里，可以吃;另一樣在酒中，可以喝;他做這事時(shí)是在吃飯的餐桌上;正是在這個(gè)時(shí)候他給并要他們吃喝。沒有良心會(huì)否定這件事是這么的確定。然而，我敢肯定，正是Karlstadt博士的良心不穩(wěn)定不確定，以至于認(rèn)為無法領(lǐng)會(huì)這種說法;他的心硬了，眼瞎了?！盠uther's Works，Vol.40.Philadelphia:Muhlenberg Press，1958:p.171。但是，究竟誰的“良心”出了問題?誰來做這判斷?

⑨《路德與現(xiàn)代的曙光》，第182頁。

⑩我這里用了兩個(gè)意義相近的詞:良心和確信。一般來說，當(dāng)我指稱某人的內(nèi)在意識(shí)時(shí)，使用“良心”一詞;涉及不同良心之間的關(guān)系時(shí)，使用“確信”一詞。但也常常不加分別地使用它們。

Gerhard Ebeling也注意到這個(gè)困境，他指出路德的良心僅僅是指人的獨(dú)立性和責(zé)任心，而不涉及真理判斷;真理判斷必須是上帝的話語。在討論上帝與良心的關(guān)系時(shí)，他談道:“上帝與良心［彼此相互關(guān)聯(lián)是］因?yàn)樯系劢o良心說話了?！币奊erhard Ebeling的《話語和信仰》(Word and Faith)，James W.Leitch英譯，Philadelphia: Fortress Press，1963年版，第419頁。如果做這種處理，我們發(fā)現(xiàn)，路德的良心意識(shí)在反抗教皇主義運(yùn)動(dòng)的作用就會(huì)大大降低。但是，我們以上的討論表明，情況并不是這樣的。

轉(zhuǎn)引自Gerhard Ebeling，《話語和信仰》(Word and Faith)，James W.Leitch英譯，Philadelphia:Fortress Press，1963，第13頁。

我想指出的是，許多研究都追求給出笛卡兒的思想主體的邏輯演繹式，最后遇到的困難是:這個(gè)概念沒有邏輯。Thomas C.Vinci對笛卡兒的論證進(jìn)行了深入的分析，指出:“對于我是一個(gè)思想的存在這件事的反思前意識(shí)不是對抽象思想的直觀，而是對實(shí)際思想的直觀?！币奣homas C.Vinci《笛卡兒式的真理》(Cartesian Truth)，Oxford:Oxford University Press，1998，p.41?！爸庇^的思想主體”(intuitive cogito)在Vinci的分析中是指導(dǎo)性的概念。Vinci最后用“生存推論”來談?wù)摰芽▋旱乃枷胫黧w。同上，第49頁。

The Philosophical Works of Descartes，Vol.2:p.13.

笛卡爾本人也許沒有這個(gè)想法。在他的《沉思錄》獻(xiàn)辭中，笛卡兒多次重復(fù)提道:“對我們這些信徒來說，可以沒有問題地相信靈魂不會(huì)隨身體的死去而死去，相信上帝存在;但是，對于不信者來說，顯然地，沒有宗教，甚至沒有任何道德美德，可以說服他們，除非這兩件東西在自然理性上得到了證明?！币姟冻了间洝返?頁。笛卡兒希望他的這一套論證能夠?yàn)樯系鄞嬖谔峁白匀焕硇浴鄙系淖C明。

《笛卡兒哲學(xué)著作選》第2卷，第56頁。

笛卡兒談道:“雖然我相信我的論證是確定的明顯的，但是，我不敢肯定是不是每個(gè)人都擁有這種理解力。”見《沉思錄》第2頁。Jean-Luc Marion也注意到同樣的問題，但卻得出一個(gè)極端的結(jié)論:“《沉思錄》在概念上不允許承認(rèn)其他位格，或另一個(gè)人，能夠作為‘我思’而思想?！币姟兜芽▋簡栴}》(Cartesian Questions，The University of Chicago Press，1999，第129頁。稍后，又說:“基本上，‘我思’排除了任何其他‘我思’?！蓖希?31頁。

John McManners在談到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)是這樣評論的:“歐洲人的生活走向世俗化，宗教走向私人化和個(gè)人化;這兩件事走在一起了，并且相互依賴?！币娝摹秵⒚?世俗和基督徒》(Enlightenment: Secular and Christian)，載John McManners編，《基督教史》(牛津插圖版)(The Oxford Illustrated History of Christianity)，Oxford: Oxford University Press，1990:p.267．

洛克:《論市民政府的真正起源，擴(kuò)展和目標(biāo)》(19:6-10)(An Essay concerning the True Original，Extent，and End of Civil Government)，載Laslett Peter編輯的John Locke:Two Treatises of Government(1690)．New York:Cambridge University Press，1960:p.321.

洛克:《論市民政府的真正起源，擴(kuò)展和目標(biāo)》，4:2-7，第307頁。

洛克:《論市民政府的真正起源，擴(kuò)展和目標(biāo)》，7:14-15，第312頁。

See Laslett，Peter's introduction，“Locke and Hobbes”，in LaslettPeter.John Locke:Two Treatises of Government(1690).Cambridge University Press，1960:pp.80-105.

盧梭:《社會(huì)契約論》(On the Social Contract，1762)，Judith R.Masters英譯，New York:St.Martin's Press，1978 book1:p.46。這種語言上看上去不同的說法，Masters解釋說:“人生而自由……意思是說，那時(shí)還沒有市民社會(huì)，沒有法律，沒有義務(wù)等束縛那些原始人們。人生而自由……意思是說，每一個(gè)人生來就擁有自然的自由選擇是否要服從其他人?！?/p>

盧梭:《社會(huì)契約論》(On the Social Contract，1762)，Judith R.Masters英譯，New York:St.Martin's Press，1978，p.4.

《愛彌兒》，Allan Bloom英譯，New York:Basic Books，Inc.，1979:p.92

《愛彌兒》，Allan Bloom英譯，New York:Basic Books，Inc.，1979:p.290。

比如，路德在“沃爾姆會(huì)議”上以自己的良心作為最后的依據(jù);但在場的一位主教談到，路德的良心是錯(cuò)的。見《路德全集》(北美版)，第32卷，Philadelphia:Muhlenberg Press，1958，第130頁。類似地，路德指責(zé)他的一個(gè)追隨者，說他擁有不穩(wěn)定的良心。見“反對天上的先知”(Against the Heavenly Prophets)，《路德全集》(北美版)，第40卷，Philadelphia:Muhlenberg Press，1958，第171頁。盧梭和路德用了同一個(gè)字。我想，他必須對這種良心沖突有深刻的認(rèn)識(shí)。

《愛彌兒》(Emile，1762)，Allan Bloom英譯，New York:Basic Books，Inc.，1979:p.289。

盧梭的自由概念屬于所謂的求善傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)始于柏拉圖對善概念的討論;奧古斯丁在恩典概念中繼承了這個(gè)討論。盧梭放棄了恩典概念，從生存即善的角度賦予良心以絕對的善。參閱謝文郁《自由概念:柏拉圖-奧古斯丁-路德-齊克果傳統(tǒng)》，Lanham，MD: University Press of America，2002。