第二節(jié)　平等與民族價值的現(xiàn)代重構(gòu)

在中國，平等觀念的現(xiàn)代嬗變過程，事實(shí)上成為了我們民族價值系統(tǒng)重構(gòu)的一個重要組成部分。這不但是因?yàn)?9世紀(jì)晚期開始凸顯的現(xiàn)代平等觀念，它的興起、確立和演化的大致過程，與中國人整個價值系統(tǒng)變革的總體進(jìn)程是合拍的；而且是因?yàn)樵诂F(xiàn)代價值系統(tǒng)中，平等占據(jù)了一個基礎(chǔ)性的地位，現(xiàn)代性的勝利和困境，幾乎都與平等或不平等的問題有密切的關(guān)系?！捌降取迸c現(xiàn)代性的這種雙重關(guān)系，是現(xiàn)代性的普遍特征之一，但是，反映在中國最近一百多年民族價值現(xiàn)代重建過程之中的這一關(guān)系，畢竟帶有中國的特點(diǎn)，因而也可以說是中國現(xiàn)代性的重要特征。

一

從某種意義上說，近代以來中國文化及其價值觀念的變遷，始終圍繞著“古今中西”的爭論而展開，至今尚未停止，而且在可預(yù)見的數(shù)十年內(nèi)也許都不會驟然停止。反顧這場曠日持久的爭論，人們今天常常用激進(jìn)主義、自由主義和保守主義三分的分析架構(gòu)來描寫其總體進(jìn)程。換言之，在有關(guān)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“東方”與“西方”的種種具體爭論后面，事實(shí)上總有著三種不同的傾向或態(tài)度，它們共同描繪出了現(xiàn)代文化的變遷圖景?！捌降取币嗍侨绱恕?/p>

“平等”觀念在現(xiàn)代中國的嬗變過程，始終存在著激進(jìn)主義、保守主義和自由主義的種種糾纏，不過這三種“主義”對于“平等”觀念的歷史作用和意義并不相同。就以權(quán)利平等為中心的現(xiàn)代平等觀念屬于“民主的平等”范疇而言，平等是現(xiàn)代社會的共法，尤其是激進(jìn)主義和自由主義的共法。這里特別強(qiáng)調(diào)激進(jìn)主義與自由主義，是因?yàn)榈湫偷幕驑O端的保守主義，通常對“平等”價值持某種拒斥態(tài)度。

且不說洛克出版《政府論》，根據(jù)基督教的信仰提出所有人都平等地享有自由、財(cái)產(chǎn)和生命權(quán)利的時候，他批判的正是主張人與人并不平等的菲爾麥的《父權(quán)制，或國王的自然權(quán)利》。在19世紀(jì)中后期維多利亞時代的英國，保守的法學(xué)家詹姆斯·斯蒂芬批評約翰·密爾的自由主義哲學(xué)，還公開說：雖然平等是現(xiàn)時代一種最強(qiáng)大的感情，但卻是“最低賤、最有害的感情”。“人類事實(shí)上是不平等的，他們在相互交往中應(yīng)該承認(rèn)存在著真正的不平等，就像承認(rèn)存在著實(shí)質(zhì)性平等一樣。他們既傾向于夸大真正的差別，這是虛榮的表現(xiàn)；也傾向于否認(rèn)其存在，這是嫉妒的表現(xiàn)?！?sup>[21]即使是當(dāng)代西方，典型的政治保守主義也依然拒絕“平等”的價值。用羅杰·史庫頓（Roger Scruton）的說法，“保守主義直接起源于這樣的觀念：個人從屬于某種持續(xù)的、既存的社會秩序，這一事實(shí)在決定人們所作所為時是最重要的。”對既成秩序的敬畏和從屬感會使人獲得“一種一成不變的（institutional）態(tài)度”。^[22]問題不在于政治所必須的某種秩序，而在于所有以往的政治社會的“秩序”都是某種等級制的，而保守主義對于秩序的崇拜，使得不平等的權(quán)力制度具有天然的權(quán)威，所以他坦陳“保守主義以懷疑主義的眼光來看待平等和社會正義的神話；他厭惡地注視著普遍的政治騷動；在他看來，‘進(jìn)步’的大聲疾呼不過是轉(zhuǎn)瞬即逝的狂熱，只有當(dāng)它威脅到政治秩序的時候，保守主義才會認(rèn)真對待這種呼聲?！?sup>[23]就保守主義自己的歷史而言，它也經(jīng)歷了從舊的與等級制相結(jié)合的保守主義到現(xiàn)代保守主義的過渡，但是就反對“平等”作為社會生活基本的原則這一點(diǎn)（因而他們會以不同的方式強(qiáng)調(diào)權(quán)威、特權(quán)、地位或者秩序），它們屬于一個家族。所以卡爾·曼海姆說：

在一個等級制的世界，統(tǒng)治階層的統(tǒng)治尚未成為問題，人們也以一種特權(quán)制的等級方式鎮(zhèn)定自若地行事。隨著公民平等的觀念的興起，任何類型的特權(quán)主義，不管是左翼還是右翼都要以全體的名義使自己合法化。^[24]

換言之，保守主義從維持既有秩序和權(quán)威——它們是任何有效的統(tǒng)治之所必需——出發(fā)（這里我們沒有討論社會意識與社會存在如地位、利益等等的關(guān)系），通常不會訴諸平等來證明其合法性，而是訴諸人民的福祉、某種神圣性的因素或者傳統(tǒng)。

同西方相類似，與現(xiàn)代“平等”觀念在中國興起的歷史相應(yīng)的，是傳統(tǒng)的保守主義向現(xiàn)代保守主義的過渡。我們可以把張之洞等的“中體西用”論看作其最初的代表。近代思想史研究者稱張為“洋務(wù)派”，以表明他與“頑固派”的不同。后者是傳統(tǒng)的保守主義的概念，而張之洞已經(jīng)意識到某些改變是不可避免的，譬如工具性的器用，但是所謂“中學(xué)”，首先就是“倫常名教”，或者說是以倫常名教為中心的中國固有思想文化，卻是不能改變的。張之洞將之歸結(jié)為“明綱”：

君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V……五倫之要，百行之原，相傳數(shù)千年更無異義，圣人所以為圣人，中國所以為中國，實(shí)在于此。故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也。^[25]

“明綱”是政治保守主義，它所要保存的秩序或傳統(tǒng)、權(quán)威等等都并非抽象的價值，而具體化為不平等的等級制度。這一點(diǎn)是“中學(xué)”的“綱”。背后則有文化保守主義為學(xué)理基礎(chǔ)：

今欲強(qiáng)中國、存中學(xué)則不得不講西學(xué)。然不先以中學(xué)固其根柢，端其識趣，則強(qiáng)者為亂首，弱者為人奴，其禍更烈于不通西學(xué)者矣。

今日學(xué)者，必先通經(jīng)以明我中國先圣先師立教之旨，考史以識我中國歷代之治亂、九州之風(fēng)土，涉獵子、集以通我中國之學(xué)術(shù)文章，然后擇西學(xué)之可以補(bǔ)吾疾者取之，斯有其益而無其害。知養(yǎng)生者，先有谷氣而后可飫庶羞；療病者，先審臟腑而后可施藥石。西學(xué)必先由中學(xué)，亦猶是矣。^[26]

這與當(dāng)時被稱為“頑固派”的“保守”有本質(zhì)的區(qū)別，“頑固派”的“保守”只是簡單的反應(yīng)性行為，拒絕一切外來的事物和變革?！爸畜w西用”說已經(jīng)是某種程度的理性反思的結(jié)果，即以富強(qiáng)為目的，在中國傳統(tǒng)倫理政治的基礎(chǔ)上采用西方的科學(xué)技術(shù)，所以是一種理性的行為選擇。但依然是在維護(hù)等級制度的意義上的保守主義，所以保留了傳統(tǒng)的保守主義的基本特征。對于三綱的維護(hù)、對于民主政治的排斥、對于平等（首先是政治平等）的否定，雖然似乎是當(dāng)時的家常便飯，但是根本的是對于隱蔽在現(xiàn)存秩序后面的地位、特權(quán)、等級的肯定，這些才是保守主義真正留戀的東西。與此相匹配的是權(quán)威主義的文化氣質(zhì)，所謂“先圣先師立教之旨”是決無討論余地的。

保守主義尤其是以保存“三綱五?！睘橹髦嫉恼伪Ｊ刂髁x，在從戊戌經(jīng)辛亥到五四短短20年的時間內(nèi)受到一連串的重大打擊，“王綱解紐”導(dǎo)致了我們現(xiàn)在人盡皆知的傳統(tǒng)的斷裂，以至于余英時先生后來說近代以來中國始終沒有出現(xiàn)可供“保守”的“現(xiàn)狀”，沒有形成“某一種秩序：社會的、文化的、政治的秩序?！?sup>[27]因此，我們大致可以說，保守主義對于中國近代平等觀念的興起，其作用總體上是消極的。不但因?yàn)樽鳛閭鹘y(tǒng)保守主義向現(xiàn)代保守主義過渡形式的“中體西用”論者曾經(jīng)堅(jiān)決地反對“平等”，而且以“返本開新”為號召的新儒家那樣的文化保守主義，對于“平等”價值，也很少做有創(chuàng)造力的深度關(guān)注，甚至很少有創(chuàng)造性的批評，除了少數(shù)傾向于自由主義或社會主義的人物以外，他們的重心在心性形上學(xué)，而不在社會哲學(xué)與政治哲學(xué)。他們雖然不必反對“平等”，但是其內(nèi)在的權(quán)威主義氣質(zhì)和“將存活到現(xiàn)在的過去作為出發(fā)點(diǎn)”的思維方式，都與特權(quán)、等級、權(quán)威、地位等等更易匹配。而且我們后面會討論，經(jīng)過20世紀(jì)初的失敗，保守主義在政治理論上雖然不夠強(qiáng)大有力，并不妨礙中國政治文化的連續(xù)性可以繼續(xù)十分堅(jiān)韌。這多少也是中國現(xiàn)代保守主義轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕Ｊ刂髁x，并且重在為傳統(tǒng)文化的連續(xù)性辯護(hù)的原因。

二

對于“平等”觀念在現(xiàn)代中國的嬗變起過積極推動的是激進(jìn)主義和自由主義，更確切地說，在很長的時間里，是激進(jìn)主義和自由主義的聯(lián)盟，推動著“平等”成為改變20世紀(jì)中國的重要觀念力量之一。保守主義依靠傳統(tǒng)的權(quán)威和固有的秩序，自然在“古今中西”之爭中傾向“古”或“中”，這與他們實(shí)際上代表了原先享有的特權(quán)和精英地位有無庸置疑的聯(lián)系。與此相對應(yīng)，激進(jìn)主義和自由主義的聯(lián)盟，作為主張改革的政治派別，要改變社會政治制度和權(quán)力分配格局，祭起“平等”的旗幟幾乎是勢所必然。面對一個等級制的社會，“平等”首先就意味著重新分配權(quán)力和利益，意味著社會關(guān)系的全盤性的調(diào)整，意味著革命。如果統(tǒng)治階層既沒有繼續(xù)維持舊秩序的能力和權(quán)威、又沒有智慧從事漸進(jìn)式的“調(diào)適”，只能訴諸國家機(jī)器這種“公開而合法的暴力”，那么革命尤其是暴力革命幾乎是不可避免的。從戊戌到辛亥，中國歷史不過是遵循了這一條邏輯而已：現(xiàn)代社會不可能長期安于嚴(yán)重的社會不平等。它的一項(xiàng)歷史性的結(jié)果，是保守主義失去意識形態(tài)的主流地位達(dá)八十年之久，作為其補(bǔ)充，20世紀(jì)中國人的“平等”觀念，幾乎先天地就具備某種強(qiáng)烈的激進(jìn)主義傾向。它幾度走上前臺，改塑了中國的政治文化版圖。

所謂“平等”觀念的激進(jìn)傾向，首先是因?yàn)樗恼纹降鹊睦硐?，最初在中國是以純粹外來的方式出現(xiàn)的，盡管從戊戌到辛亥的思想家曾經(jīng)嘗試著用“新知附益舊學(xué)”的方式來尋找它的中國根源，但是就“民主的平等”之整體而言并非中國所固有，乃是一種直觀上自明的道理。要用一種中國人前所未見的規(guī)范來改變中國社會，此之謂激進(jìn)。其次，但是同樣重要的是，“平等”尤其是政治平等威脅到的是已經(jīng)存在了兩千年的帝制，以政治平等的標(biāo)準(zhǔn)看，傳統(tǒng)的帝制并無其合法性，因?yàn)樗暮戏ㄐ詠碜粤硪环N學(xué)說，因而連帶著的是整個政治文化受到否定。用譚嗣同的話說，就是：

二千年來之政，秦政也。皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜。二者交相資，而罔不托之于孔。（《仁學(xué)·二十九》）

無惑乎西人輒詆中國君權(quán)太重，父權(quán)太重，而亟勸其稱天以挽救之，至目孔教為偏畸不行之教也。由是二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞。無復(fù)人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五常字樣，能制人之身者，兼能制人之心，如莊所謂“竊鉤者誅，竊國者侯”，田成子竊齊國，舉仁義禮智之法而并竊之。（《仁學(xué)·三十》）激進(jìn)主義的“平等”觀念一開始就不但要推翻整個政治制度，而且要否定該政治制度的文化基礎(chǔ)，這種文化格式塔心理今天已經(jīng)受到許多責(zé)疑。但是就它的格式塔心理而言，與保守主義并無根本不同，這一點(diǎn)張之洞的《勸學(xué)篇》寫得十分明了，他把三綱五常的等級制度與整個“中學(xué)”聯(lián)結(jié)在一起。因此我們有理由說，激進(jìn)主義“平等”觀念一開始表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)色彩，至少其中的一條原因，是占據(jù)主流地位的保守主義出于格式塔心理，試圖運(yùn)用全部文化傳統(tǒng)的權(quán)威來防止“平等”觀念的顛覆性。或者說，正是保守主義將政治改革最初的動機(jī)，從對于“富強(qiáng)”的追求，上升到摧毀民族文化的高度，換言之，調(diào)動整個文化的力量，來限制對于舊秩序和不平等制度的批評和改變，促使思想的博弈走向極端主義的兩極對立。

在圍繞著政治平等問題上展開的爭論中，辛亥革命意味著保守主義的一次失敗，“平等”開始寫入中國的法律，表示它開始成為規(guī)范政治生活和社會生活的原則。但是辛亥革命并沒有解決“平等”尤其是“政治平等”的社會植根性，尚未獲得存在論基礎(chǔ)的“平等”觀念，至少在政治文化的領(lǐng)域，其激進(jìn)只是形式的或字面的，其勝利將為中國政治文化實(shí)質(zhì)上的連續(xù)性所抵消。

20世紀(jì)初中國人的平等觀念的激進(jìn)傾向，不但表現(xiàn)為上述兩點(diǎn)，如果與西方（譬如英國自由主義的鼻祖洛克）的理論相比，還有兩點(diǎn)頗值得注意。

其一，在社會平等的某些方面，譬如教育平等、男女平等這些問題上，最前衛(wèi)的中國意識覺醒比較早。這當(dāng)然是在相對的意義上說的。西方人一開始并沒有全面地提出平等的要求，洛克的《政府論》表明，“平等”主要是政治原則而不是普遍的倫理原則，從上帝面前人人平等的神學(xué)解釋推導(dǎo)出來的，只是政治社會的平等，即公民的法權(quán)平等。因此在一定條件下，夫權(quán)和父權(quán)乃至主奴關(guān)系，都可以不服從“平等”原則。他很明確地表示：“我認(rèn)為官長對于臣民的權(quán)力，同父親對于子女的權(quán)力、主人對于仆役的權(quán)力、丈夫?qū)τ谄拮拥臋?quán)力和貴族對于奴隸的權(quán)力，是可以有所區(qū)別的?！?sup>[28]換言之，洛克和英國革命所解決的，只是圍繞著政治權(quán)力的起源、使用和分配等等所涉及的平等原則，那是“民主的平等”的起點(diǎn)，既是邏輯的更是歷史的。只是在政治平等獲得某種程度的實(shí)現(xiàn)以后，英國人才漸漸將平等擴(kuò)張到越來越廣泛的社會平等——也是在經(jīng)歷了一連串的社會沖突和階級之間的博弈以后。中國人則將自己的平等訴求在短時間內(nèi)迅速擴(kuò)張至各個方面，遠(yuǎn)在政治平等沒有實(shí)現(xiàn)以前，男女平等、教育平等的主張已經(jīng)為許多人所熟悉。中國的現(xiàn)代大學(xué)制度甫開不久即實(shí)行男女同校，討論“娜拉出走”成為新文化運(yùn)動的一個熱點(diǎn)，都說明雖然現(xiàn)代“平等”觀念在中國是后起的，但是在社會生活的某些領(lǐng)域，卻并非全面落后于同時代的西方世界。所以確實(shí)呈現(xiàn)出“激進(jìn)”的面貌。更不用說，中國曾經(jīng)有強(qiáng)大的無政府主義的潮流，無政府主義者在社會平等方面做過多方面的實(shí)驗(yàn)，也說明中國社會存在著強(qiáng)烈的社會平等的動力。

其二，與政治平等方面的實(shí)質(zhì)性進(jìn)展并不明顯堪成對照的，是中國人對于經(jīng)濟(jì)平等的熱情曾經(jīng)持續(xù)高漲，并且在社會主義實(shí)驗(yàn)中一度發(fā)展為破壞性的平均主義。

20世紀(jì)40年代末的國內(nèi)戰(zhàn)爭的結(jié)局，已經(jīng)決定了中國的社會主義道路的歷史性選擇，由此也決定了此后數(shù)十年經(jīng)濟(jì)平等從馬克思主義的意識形態(tài)到國家制度、政策的轉(zhuǎn)變。它突出表現(xiàn)在社會主義改造的一系列運(yùn)動中。其目標(biāo)不僅停留在現(xiàn)在我們注重的分配正義上，按照馬克思主義的經(jīng)典理論，資產(chǎn)階級的法權(quán)平等和資本主義經(jīng)濟(jì)不平等之間的沖突，最后只能導(dǎo)致危機(jī)和崩潰。真正的平等是消滅階級，首先改變生產(chǎn)資料的私人占有為社會公有，同時要以不斷革命的精神縮小乃至消除三大差別、限制資產(chǎn)階級法權(quán)，從社會主義向共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變。如何認(rèn)識激進(jìn)的平等主義的社會變革與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之間的關(guān)系，需要非常專門的研究。按照比較大略的觀察，“1950年以來，中國人取得了實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的高增長率，超過大多數(shù)尚未實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的國家”，但是低于“東亞四小龍”。^[29]扣除因?yàn)椤按筌S進(jìn)”和“文革”所造成的破壞，這兩個時期現(xiàn)在通常被人們歸結(jié)為平均主義的惡果，新中國建立以后三十年經(jīng)濟(jì)的發(fā)展不容小覷。它一度被人們看作中國可能尋找到了一條不同于發(fā)達(dá)資本主義國家的現(xiàn)代化之路：“它能建立一種更加平等、更具集體導(dǎo)向和更加公正的社會，從而減少了在其他地方可以發(fā)現(xiàn)的那種牢騷滿腹和社會分裂的源泉?！?sup>[30]

但是，為了實(shí)現(xiàn)激進(jìn)的經(jīng)濟(jì)平等（和某些社會平等），而采取的無休止的“階級斗爭”和“無產(chǎn)階級專政”，不僅損害了生產(chǎn)效率，而且以一種新形式的政治不平等，導(dǎo)致了“文革”那樣的社會動蕩。換言之，在激進(jìn)主義的社會改造方案中，“平等”本來因?yàn)樗俏磥砩鐣睦硐攵蔀樯鐣訂T的工具，這在有著悠久的“不患寡而患不均”的傳統(tǒng)的中國，確實(shí)呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的動力性。但是“經(jīng)濟(jì)平等”最后事實(shí)上異化為嚴(yán)重的不平等，激進(jìn)的平等主義走向了它的反面。

三

作為現(xiàn)代價值之一的“平等”，原來是現(xiàn)代社會的一條共法，與其他最主要的現(xiàn)代價值一樣，都與啟蒙主義有密切的聯(lián)系。如果說，馬克思主義和社會主義屬于激進(jìn)的平等主義的話，自由主義則屬于溫和的平等主義，所以我們說，是激進(jìn)主義和自由主義的聯(lián)盟推動了“平等”觀念在現(xiàn)代中國的嬗變歷程。不過自由主義在此過程中有不同于激進(jìn)主義的立場、觀點(diǎn)和作用。另一方面，由于“平等”幾乎是自由主義天然認(rèn)可的價值，至少是在它不與自由沖突的情況下是如此，因此自由主義在對待“平等”的立場與保守主義原則上就不相同。但是，像西方自由主義一樣，中國近代歷史上的自由主義者對待“平等”的態(tài)度比較復(fù)雜。這種復(fù)雜性的表現(xiàn)之一，是它們經(jīng)常搖擺在保守主義與激進(jìn)主義（社會主義）之間。當(dāng)自由主義與激進(jìn)主義結(jié)盟的時候，社會的主流意識似乎被平等所左右，當(dāng)他們與保守主義結(jié)合的時候，“平等”就比較受忽視。這與自由主義對于“平等”價值本身的理解與態(tài)度密切相關(guān)，即既不像早期保守主義那樣拒斥，也不如社會主義那樣肯定其優(yōu)先性。總體上說，平等是自由主義價值的重要向度之一，不過他們通常強(qiáng)調(diào)的是人的權(quán)利平等，或者說形式的平等，一般很難接受實(shí)質(zhì)的平等，或者說結(jié)果的平等（尤其是經(jīng)濟(jì)平等）。這樣一種派別立場也是在平等觀念的現(xiàn)代嬗變歷史中逐漸呈現(xiàn)的。至少在五四新文化運(yùn)動中——這場運(yùn)動是激進(jìn)主義和自由主義合作的結(jié)果——平等還只是作為一個總體性的價值被自由主義所追尋。不管中國社會實(shí)際上如何依然保持著嚴(yán)重的不平等，與“平等”為法律所明文規(guī)定相配合，五四作為中國的啟蒙運(yùn)動的一項(xiàng)積極成果，是“平等”占據(jù)了話語優(yōu)勢。平等是好的、不平等是不好的。在有教養(yǎng)的階層，這是一條社會常識。

隨著“新青年”派的分裂，激進(jìn)主義走向社會主義革命，把平等高高地寫在自己的旗幟上，自由主義則主要追求“自由”——尤其是知識分子的言論自由和批評政治的自由。在“新月派”和“人權(quán)運(yùn)動”中的自由主義者，雖然不必有反對實(shí)質(zhì)平等和結(jié)果平等的理論，卻實(shí)際上遠(yuǎn)離了追求平等的土地革命和農(nóng)民戰(zhàn)爭。20世紀(jì)40年代，隨著國內(nèi)政治形勢的變化和自由主義高潮的到來，自由主義者們的平等觀念也有所深化，不僅意識到平等的悖論，更意識到平等和自由之間的沖突。我們在第五章通過考察《觀察》和《新路》雜志圍繞這一問題展開的爭論，對此已經(jīng)有所說明。不過，20世紀(jì)40年代中國自由主義對此問題的認(rèn)識，基本上反映了西方自由主義的主流立場。當(dāng)時英美社會的主要思潮是自由主義向左轉(zhuǎn)，與社會主義形成某種結(jié)合。這突出反映在英國費(fèi)邊派和著名思想家拉斯基對于中國自由主義的決定性影響上。拉斯基曾經(jīng)因?yàn)榱鼋橛谫M(fèi)邊社自由主義和基爾特社會主義而被稱作“溫和的自由主義”，后來又因?yàn)槭荞R克思主義影響而被稱作“溫和的馬克思主義”。他對于第二次世界大戰(zhàn)前后西方知識界的影響，最具有象征意義地說明了在20世紀(jì)30年代到50年代，由于社會主義運(yùn)動的全球影響，整個世界如何曾經(jīng)朝左轉(zhuǎn)。中國著名的自由主義知識分子，如張奚若、錢昌照、羅隆基、儲安平、吳恩裕等一大批人士，幾乎都受到拉氏的深刻影響。正如我們在前面第五章已經(jīng)討論過的那樣，此時中國的自由主義者，盡管也有人認(rèn)為自由主義的價值排序是自由優(yōu)先于平等，但是更強(qiáng)大的一派，是認(rèn)為平等和自由同樣重要。換成當(dāng)時的標(biāo)題：人人有飯吃，各自選路走?；蛘哒f，既要“人人一碗飯”，又要“每人一張票（選票）”。在政治上是在美國和蘇聯(lián)之間走出第三條道路，在價值上是政治自由和經(jīng)濟(jì)平等兼而有之。

自由主義在中國大陸再次上升為知識分子的正面陳述，是20世紀(jì)90年代以后。羅爾斯的《正義論》給中國知識分子提供了一個在憲政民主的框架內(nèi)協(xié)調(diào)平等與自由的偏左方案。按照羅爾斯的理論，正義的核心是平等。他對他所提出的兩個正義原則的陳述，雖然兼顧了自由，但是總傾向是平等，或者說分配正義。在學(xué)院哲學(xué)內(nèi)部，羅爾斯成為政治哲學(xué)和倫理學(xué)討論的焦點(diǎn)。圍繞著它們出現(xiàn)了一大批學(xué)術(shù)論文和若干著作。但是，就通俗哲學(xué)或社會影響而論，羅爾斯的對立面諾齊克所表達(dá)的保守的自由主義，其實(shí)更為重要。諾齊克反對國家以強(qiáng)制方式實(shí)行財(cái)產(chǎn)再分配來實(shí)現(xiàn)社會平等。這與哈耶克的自由主義經(jīng)濟(jì)理論有內(nèi)在的重合。事實(shí)上，哈耶克的自由主義比諾齊克更為人熟知。盡管哈耶克之所以成為20世紀(jì)末的學(xué)術(shù)明星，有中國自由主義試圖將自由主義與傳統(tǒng)結(jié)合這一歷史原因。^[31]但是無論是哈耶克，還是像政治儒家那樣的保守主義，都同樣拒斥平等的價值。我們知道哈耶克認(rèn)為社會正義是空洞的毫無意義的概念。下面這一點(diǎn)也決非純粹的巧合：在啟蒙反思和對法國大革命的批評中，英國人柏克和他所寫《法國革命論》為許多自由主義者所稱道，柏克主張傳統(tǒng)、秩序和權(quán)威，當(dāng)然也贊成所謂在人的自然才能基礎(chǔ)上形成的貴族制，所以不平等是人的德行、才能和氣質(zhì)乃至環(huán)境的自然反映，它表現(xiàn)為傳統(tǒng)和制度。

總之，與20世紀(jì)上半葉中國的自由主義在“平等”與“自由”的矛盾關(guān)系中傾向于平等不同，20世紀(jì)末的中國自由主義在其價值排序中更鐘情于自由優(yōu)先。此段時間內(nèi)的部分自由主義者表現(xiàn)出與以傳統(tǒng)主義面目出現(xiàn)的保守主義結(jié)盟的趨勢，這與主流意識的“效率優(yōu)先論”以及由此決定的忽略的社會政策，構(gòu)成了某種共鳴。盡管“效率vs.平等”，與“自由vs.平等”，是兩種不同的關(guān)系。

四

在現(xiàn)代社會三種基本思想派別的爭論中，來討論平等在中國人的價值重建中的意義，是因?yàn)槲野哑降扔^念史的實(shí)際進(jìn)程看作是一場不同思想之間的討論。在這場曠日持久的爭論中，主要有三種不同的思想派別。當(dāng)然實(shí)際上平等觀念的爭論有更為復(fù)雜的向度，無論是激進(jìn)主義、保守主義，還是自由主義，對于“平等”的理解和解釋都沒有那么規(guī)正齊一，但是這種類型學(xué)的方式還是可以大致描畫這場討論的總體畫面。其原因之一，是中國的自由主義和激進(jìn)主義（社會主義），都與西方發(fā)達(dá)國家的同類思想派別有直接的關(guān)聯(lián)，中國的保守主義，在擺脫了最初單純防守的困境以后，也很快從西方獲得了理論說明。從這個意義上說，平等觀念在現(xiàn)代中國的嬗變過程以及它所呈現(xiàn)出的種種困境，只是現(xiàn)代世界普遍的價值困境的一部分。

在不同思想派別的爭論中探討“平等”對于現(xiàn)代價值重建的意義，是意識到平等只是現(xiàn)代社會理想的一個向度或者一個要素。當(dāng)現(xiàn)代社會將“平等”作為一個改造自身基本結(jié)構(gòu)的原則的時候，不但由于社會體制所造成的深刻的不平等是不可能避免的，而且“基本結(jié)構(gòu)和社會安排一般說來不但有正義或不正義的，還有效率高的或效率低的，開放的或不開放的，等等?！?sup>[32]更不用說，前面我們多次談?wù)摰降淖杂梢彩乾F(xiàn)代社會理想的一個重要方面；而要維持一個社會的持續(xù)進(jìn)步，秩序一定是必不可少的。從民族價值的現(xiàn)代重建角度來看平等或不平等，就不能把平等觀念與其他現(xiàn)代價值分離開來，視其為獨(dú)立的理想，而應(yīng)該注意到各個向度之間的平衡。

曾經(jīng)有過一種“平等”的要求，使得中國近代幾乎所有思想派別都暫時擱置分歧而取得一致，那就是“民族平等”。在“國家／民族平等”的要求后面，是民族社會共同體的生存危機(jī)和福祉祈求，是國家富強(qiáng)的目標(biāo)。雖然我們現(xiàn)在討論的主要是“民主的平等”即公民之間的平等，但是至少現(xiàn)代中國人的平等意識是隨著現(xiàn)代民族意識和某種民族主義情感一起發(fā)展起來的。它更是隨著現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)制度和人的解放——包括各種欲望的解放——的潮流一起發(fā)展起來的。因此，在圍繞著“平等”的爭論中，甚至就在各種“平等”的背后，事實(shí)上有一個價值世界的諸神紛爭。

由于中國人是在近代以來“古今中西”的大爭論中逐漸展開平等觀念的現(xiàn)代嬗變的，因此圍繞著它的價值重建過程，實(shí)際上需要處理三個重要價值的排序問題：秩序（權(quán)威、傳統(tǒng)）和自由、平等，它們分別為保守主義、自由主義和激進(jìn)主義（社會主義）列為優(yōu)先的價值。處于兩端的是保守主義和激進(jìn)主義，而當(dāng)自由主義傾向于自由和平等并重時，他們實(shí)際上就傾向于社會主義，當(dāng)自由主義傾向于與傳統(tǒng)秩序結(jié)合，他們實(shí)際上就趨于保守。雖然我們通常會說，自由、平等都是現(xiàn)代社會的價值原則，但是秩序、權(quán)威和傳統(tǒng)，也是一個健全的社會之所必需。從這個意義上說，以上三個文化—政治派別都有自己存在的理由。當(dāng)然，正像自由、平等的具體內(nèi)容是在歷史中展開的，秩序、權(quán)威和傳統(tǒng)，也需要在歷史條件中獲得其具體規(guī)定。換言之，隨著自由、平等這類觀念的現(xiàn)代嬗變，秩序、權(quán)威和傳統(tǒng)，或早或遲地也要取得它們新的歷史形態(tài)。章太炎所說的“因政教而成風(fēng)俗，因風(fēng)俗而成心理”，指出政治文化——一個民族處理其政治活動的心理——也是可以改變的。現(xiàn)代社會所需要的秩序、權(quán)威與傳統(tǒng)，將在社會現(xiàn)代化進(jìn)程中經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，能夠逐漸與自由、平等價值相匹配。它的一個較為樂觀的前途是在憲政民主的框架內(nèi)，漸漸養(yǎng)成中國人參與型的政治文化，不再僅僅依賴得到一個權(quán)威垂直施與的平等對待，相信自己有參與政治生活的權(quán)力，相信自己的積極活動可以某種程度上影響現(xiàn)實(shí)，相信使生活本身更加平等既是可欲的也是可能的，并且更進(jìn)一步，能夠?qū)⑵降纫庾R轉(zhuǎn)變?yōu)榈滦浴?/p>

五

將“平等”作為社會理想的一個重要的甚至基礎(chǔ)的因素來看待，就意味著“平等”觀念的現(xiàn)代嬗變過程實(shí)際上涉及現(xiàn)代價值觀念系統(tǒng)的各個方面。在中國哲學(xué)的視野中，它涉及“天人”、“群己”、“義利”、“理欲”、“力命”等諸項(xiàng)關(guān)系，涉及處理這諸多關(guān)系的原則及其辯難。事實(shí)上，“平等”觀念在現(xiàn)代中國的嬗變，很大程度上影響上述諸多辯難和爭論，因而或多或少地改寫了我們的價值理論。

現(xiàn)在人們一般都認(rèn)為“天人合一”代表了中國文化精神，尤其代表了儒家文化的價值追求。它所討論的“天人之際”，通常是中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論或終極價值的論域，在它眾多的論述脈絡(luò)中，又大致可以分為天道觀和人道觀。按照“推天理以明人事”的傳統(tǒng)思維方式，人道觀通常要在天道觀中獲得不同程度的論證和說明。就權(quán)利平等為中心的現(xiàn)代觀念主要是一種人道觀而言，在現(xiàn)代社會的條件下，它已經(jīng)通過“新知附益舊學(xué)”、“異端翻為正統(tǒng)”、“邊緣進(jìn)入中心”等等渠道，與傳統(tǒng)哲學(xué)的天道觀建立起言說上的聯(lián)系。

人道觀本身又包含著第二序的“天人之辯”，即需要討論“性”與“習(xí)”的關(guān)系。中國古代哲學(xué)在承認(rèn)人的相同性上有著性善論的強(qiáng)大傳統(tǒng)，“人皆可以為堯舜”和“眾生是佛”等論式都強(qiáng)調(diào)人無例外地先驗(yàn)具備成為“人”的本質(zhì)或潛能，通過后天的修養(yǎng)和教育（“習(xí)”）可以復(fù)歸先驗(yàn)的“性”，或者“成身成性”。由此達(dá)到“天人合一”的境界。雖然其中有“復(fù)性”和“成性”的對立，但是抽離了等級制度的語境以后，以性善論為主要形態(tài)的“人的相同性”古典理論，與以權(quán)利平等為中心的現(xiàn)代平等觀念，中間似乎只有一步之遙了。因此，無論是康有為那樣從“性相近”來論證人皆平等，無所謂君子小人，以至于提出“去家界為天民”，^[33]還是熊十力一系的新儒家一貫地從“天命之謂性”來講所謂“性分平等”，都意在于“天人合一”的框架中，用平等的形上學(xué)來支持政治學(xué)和社會學(xué)的“平等”。

但是，現(xiàn)代社會對待“平等”，已經(jīng)基本上放棄了從形上學(xué)的高度上給予論證的努力，而且“天人合一”的境界已經(jīng)在生態(tài)危機(jī)中轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧相處的主題?，F(xiàn)代新儒家努力希望可以論證的“曲通”或者“良知的自我坎陷”，不過表明包括“平等”在內(nèi)的現(xiàn)代民主以及其整個思想體系，向傳統(tǒng)的價值提出了何等重要的挑戰(zhàn)。

“天人之辯”在傳統(tǒng)哲學(xué)的框架內(nèi)討論“天命”和人的有意志的自覺活動（“人力”）的關(guān)系時，就轉(zhuǎn)變?yōu)椤傲γ疇帯?。由于“天”的釋義的多樣性，在自然界意義上的“天”之下，“人”是一個類的概念：人不是單獨(dú)地面對自然界的。而在人生論的向度，“力命之爭”討論的是“命運(yùn)”和個人的努力與奮斗之間的關(guān)系，它要解釋的是不同的人何以有不同的處境，因而可以看作是對不平等現(xiàn)實(shí)——這種不平等是任何社會都難以完全避免的——的哲學(xué)思考之一。所謂“才高行潔，不可保以必尊貴，能薄操濁，不可保以必卑賤?！惫湃送ǔ６及堰@種不平等歸結(jié)為“命”。如王充就說“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命”。^[34]哲學(xué)可以將對于“命運(yùn)”的討論深入到本體論的層面，展開為決定論和唯意志論、必然性和偶然性的爭論。但是還原為世俗的問題，需要回答的是，特定的不平等結(jié)果純粹是運(yùn)氣造成的？還是個人的努力可以改變自己的命運(yùn)？平等給“力命之爭”的現(xiàn)代詮釋提供了新的動力：平等意味著每個人的意志、尊嚴(yán)和人格有同等的重要，盡管命運(yùn)仍然會有不同，但是社會不但不能因此而取消某個不幸者的平等權(quán)利，而且為了保證人們的起點(diǎn)平等，社會體制應(yīng)該做必要的調(diào)整。平等作為社會生活的基本規(guī)范意味著社會體制的變革本身是人的力量所及（應(yīng)然），而不再是什么“天命”。在一個民主的社會里，對于那些享有平等權(quán)利的人們，很難再使他們相信，那些生活在嚴(yán)重不平等制度下的人們的不幸，完全出于超越的神秘力量決定了的“命運(yùn)”。換言之，現(xiàn)代平等的價值與用神意、天命等等來解釋人生幸福是難以兼容的，它顯然與鼓勵普通人發(fā)揮自己的活力、實(shí)現(xiàn)自己的意志，更相配合。平等在中國近代多次成為社會動員的工具，與近代中國哲學(xué)的唯意志論思潮之間，有著深刻的關(guān)聯(lián)。我們知道，唯意志論不但大大改寫了“力命之爭”的現(xiàn)代歷史，而且一直以來都深刻影響著現(xiàn)時代的社會思潮。

“平等”就其是一種倫理原則而言，它必定討論個人與社會、自我與他者的關(guān)系，在傳統(tǒng)哲學(xué)中主要以“人我之辯”的形式出現(xiàn)，近代以來隨著“群”（社會）的觀念的興起，“群己之辯”成為一個非常重要的主題，并把“人我之辯”包括在自身。無論是“人我”之辯還是“群己”之辯，都是“平等”話語的主要領(lǐng)域。就“群己之辯”的總傾向而言，近代以來中國思想界有著集體主義（群體為重）、個人主義（個人本位），以及“群己并重論”等三種主要的類型，其間不乏復(fù)雜的爭論。但是個人在社會中應(yīng)該享有平等的地位，因而應(yīng)該享有同樣的尊嚴(yán)，是現(xiàn)代“平等”觀念給傳統(tǒng)“群己之辯”注入的最積極的新要素。換言之，它們的分歧只是發(fā)生在群己發(fā)生沖突的情況下；就個體之間的關(guān)系應(yīng)該貫徹平等原則這一點(diǎn)，主流意識是一致的。由于平等成為基本的倫理原則，“人我”關(guān)系從“自我”和“他者”的關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)椤白晕摇迸c“他我”的關(guān)系，主體性轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w間性。由此“小我”可以聯(lián)合為“大我”。它不但指向了自由人的聯(lián)合體這樣的社會理想，即“個性解放”與“大同團(tuán)結(jié)”相統(tǒng)一的社會生活共同體，可以成為政治哲學(xué)的價值論基礎(chǔ)，而且指向了平民化理想人格，有廣義認(rèn)識論的根據(jù)。^[35]

與平等主義的“群己（人我）之辯”相契合的，之所以是平民化的人格理想而不是圣賢人格理想，是因?yàn)榘凑毡举|(zhì)平等（inrtrinsic equality）的假設(shè)，政治平等是這樣一種道德判斷，“認(rèn)為所有人生而平等，沒有人在本質(zhì)上比別人更優(yōu)越，以及每個人的善和利益都該被賦予相等的考慮。”^[36]它當(dāng)然直接導(dǎo)向這樣一個結(jié)論：沒有什么人一定比其他人更有做統(tǒng)治者的資格，因而可以獲得完全凌駕于群體之上的權(quán)力。但是它同時是承認(rèn)了這樣一種預(yù)設(shè)：每一個人。不管他的成就、地位、身份和道德取向如何，就其作為在社會共同體中能夠理性地作出自己選擇的合作者而言，他都應(yīng)該得到同樣的尊重。換言之，按照平等主義的“群己之辯”，理想人格同時是個性化的自由人格，應(yīng)而多樣化是其本然狀態(tài)，所以又可以是“不齊而齊”。

我們知道儒家有仁智統(tǒng)一的傳統(tǒng)，表示儒家總是不離開人倫關(guān)系來討論認(rèn)識問題，更遑論人格的培養(yǎng)。因而孔子“吾與點(diǎn)”之樂，蘊(yùn)涵著平等的友愛關(guān)系，是培養(yǎng)理想人格的理想環(huán)境的意義，在經(jīng)過啟蒙主義——勇敢地自由運(yùn)用自己的理性——的洗禮以后，不但在處理“人我”關(guān)系中呈現(xiàn)為理想境界，而且成為以實(shí)踐論為中心的廣義認(rèn)識論的價值偏好。在追求智慧——從無知到知識，又轉(zhuǎn)識成智——的長途中，“平等”是“理性”最親密的朋友?？鬃诱f“當(dāng)仁不讓于師”，西諺云“我愛我?guī)?，我更愛真理”。只有在近代以后，它們才可能在真正意義上轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣沧R，因?yàn)闄?quán)威崇拜正逐漸被平等意識所取代?！翱茖W(xué)以由真理觀念指導(dǎo)的理性批評為特征”。^[37]它表示，在追求真理的過程中，所有人作為理性的存在而同一，因而我們可以通過自由討論和相互批評進(jìn)達(dá)真理。認(rèn)識論的主體間性，是在倫理學(xué)的主體間關(guān)系中才得以呈現(xiàn)的。由此可見，平等觀念對于我們時代精神的影響，深入到使現(xiàn)代認(rèn)識論帶有了與其相配合的價值偏好。

關(guān)于善的價值中國傳統(tǒng)哲學(xué)存在著功利論和道義論兩種不同的學(xué)說，功利論說“義”即“利”，道義論說“義”即“宜”，由此形成了價值學(xué)說的“義利之辯”?？傮w上說，儒家是傾向于道義論的，正統(tǒng)儒家更是反功利主義的，而近代的一大轉(zhuǎn)變是功利主義成為潮流。由于平等成為現(xiàn)代社會的一個規(guī)范性原則，“義利之辯”除了討論集體主義還是個人主義的問題以外，轉(zhuǎn)出了另一個主題“平等vs.效率”，即經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂平等和效率何者優(yōu)先的抉擇。它反映的是現(xiàn)代社會政治原則與經(jīng)濟(jì)原則之間的緊張，實(shí)際上是權(quán)利平等與收入不平等之混合的緊張。20世紀(jì)上半葉曾經(jīng)出現(xiàn)過的“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”，是極端的平等壓倒效率的價值排序方式；后來提出的“效率優(yōu)先、兼顧公平”則是另一種價值排序。正如對待“義利之辯”的常識態(tài)度是兼容論的一樣，在效率和公平之間，常識也是取兼容論的。因?yàn)樵凇靶蕛?yōu)先”引發(fā)的社會不平等危及到社會安全時，人們會重新注意平等，而且注意到平等并不注定減低效率。

經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼中的平等和效率之間的討價還價，在自由主義政治學(xué)家眼中就是“平等vs.自由”的討價還價。用20世紀(jì)40年代中國自由主義的典型公式就是“一碗飯vs.一張（選）票”，他們的理想是“每人一碗飯，各自選路走”，但是自由和平等兼容的路不容易走通。而所謂哈耶克式的新自由主義，則把“自由vs.平等”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶问狡降葀s.實(shí)質(zhì)平等”的爭論，實(shí)質(zhì)平等將導(dǎo)向“奴役之路”。所以薩托利說：“民主主義者總是準(zhǔn)備做一筆交易：少一些自由，多一些平等或更大的平等，但不能付出太高的自由代價。”^[38]

平等主義認(rèn)為每個人的善和利益都該被賦予相等的考慮，包括對人的物質(zhì)欲望和情感等等的“考慮”。從這個側(cè)面“義利之辯”就必然與“理欲之辯”形成某種交叉。“理欲之辯”在近代中國的展開，指向了人的全面發(fā)展原則。^[39]與功利主義潮流相配合，“平等”觀念對于近代“理欲之辯”的重要意義在于“欲”的解放。這里的“欲”，不但是物質(zhì)欲望，同時是意志、情感等等人格中非理性的要素。平等原則使得普通人的“欲”獲得了合法地位。物質(zhì)欲望的解放既糾正了偏枯的理學(xué)對人性的禁錮，又與消費(fèi)主義構(gòu)成了某種文化脈絡(luò)；情感意志的解放既可以導(dǎo)向人的全面發(fā)展和自由人格，也引起了彌漫性的意志主義思潮。上述兩條同樣都呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的雙面特征。

總之，“平等”對于中國現(xiàn)代價值學(xué)說的影響是全方位的，它不僅使得傳統(tǒng)的價值爭論具備了新的氣質(zhì)，也給它們注入了古代所不能有的政治和經(jīng)濟(jì)生活的內(nèi)容，因而深刻地推動了20世紀(jì)中國哲學(xué)的變革。但是“平等”的任何進(jìn)展都并沒有終結(jié)價值學(xué)說之間的爭論，正如在復(fù)雜的“平等”訴求后面隱蔽著的人性的悖論，都不斷呈現(xiàn)出可以繼續(xù)深究的巨大空間。

【注釋】

[1]喬萬尼·薩托利：《民主新論》，上海人民出版社2009年版，第337頁。

[2]John Gray，Post‐liberalism，London，Routledge，1993.

[3]《哲學(xué)大詞典》，馮契主編，上海辭書出版社1991年出版、2001年增補(bǔ)版。

[4]在2002年出版的《倫理學(xué)大辭典》中有“普世倫理”（含“全球倫理”和“普遍倫理”）的辭條：“人類各種文化傳統(tǒng)中存在的普遍真實(shí)的得到人們高度認(rèn)同的倫理原則和倫理行為規(guī)范，包括兩個層面的內(nèi)容，一是指為維護(hù)全人類共同利益所需要的共同或普遍的倫理原則與規(guī)范，如生態(tài)倫理、核倫理、國際關(guān)系倫理等等；二是指各種不同倫理原則和規(guī)范之間（即包括同一文化傳統(tǒng)下的各種不同倫理體系之間，也包括傳統(tǒng)倫理與現(xiàn)代倫理之間）的共性意義上的普遍道德價值”。對于哲學(xué)界在其是否可能的問題上的討論，辭條做了最簡單的介紹。與此相關(guān)的是“倫理絕對主義”的辭條，它的最后結(jié)論性意見是引用恩格斯的話“我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)作永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強(qiáng)加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切已往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在還是在階級對立中運(yùn)動的，所以道德始終是階級的道德”。這似乎是對普遍倫理的某種簡單駁斥。

[5]John Rawls Political Liberalism，1996 Columbia University Press，p.302.

[6]［美］鄧恩：《從利馬竇到湯若望：晚明的耶穌會傳教士》，上海古籍出版社2003年版，第32頁。

[7]［宋］石介：《中國論》?！夺迯剖壬募?，陳植鍔點(diǎn)校，中華書局1984年版，第117頁。

[8]《梁漱溟全集》第一冊，山東人民出版社1999年版，第527頁。

[9]John Rawls，A Theory of Justice，The Belknap Press of Harvard University Press，1995，p.538.

[10]［美］喬萬尼·薩托利：《民主新論》，上海人民出版社2009年版，第378頁。

[11]［美］喬萬尼·薩托利：《民主新論》，上海人民出版社2009年版，第337頁。

[12]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年版，第30、67頁。

[13]［美］亞歷克斯·卡利尼克斯：《平等》，江蘇人民出版社2003年版，第25頁。

[14]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館2003年版，第143頁。

[15]《馬克思恩格斯全集》第46卷，第197頁。

[16]［美］喬萬尼·薩托利：《民主新論》，上海人民出版社2009年版，第375頁。

[17]［英］羅伯特·道爾：《論政治平等》，張國書譯，臺灣五原圖書出版股份有限公司2009年版，第28—29頁。

[18]閻云翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學(xué)研究》，2006年第4期。

[19]閻步克：《從爵本位到官本位——秦漢官僚品位結(jié)構(gòu)研究》，三聯(lián)書店2009年版，第219頁。

[20]閻步克：《從爵本位到官本位——秦漢官僚品位結(jié)構(gòu)研究》，三聯(lián)書店2009年版，第26頁。

[21]詹姆斯·斯蒂芬：《自由·平等·博愛——一個法學(xué)家對約翰·密爾的批判》，馮克利等譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第196頁。

[22]［英］羅杰·史庫頓：《保守主義》，王皖強(qiáng)譯，臺灣立緒文化事業(yè)有限公司2005年版，第18頁。

[23]同上書，第27頁。

[24]［德國］卡爾·曼海姆：《保守主義》，李朝暉等譯，譯林出版社2002年版，第194—195頁。

[25]張之洞《勸學(xué)篇》，上海書店出版社2002年版，第12頁。

[26]同上書，第22頁。

[27]李世濤主編：《知識分子立場：激進(jìn)與保守之間的動蕩》，時代文藝出版社2000年版，第3頁。

[28]［英］洛克：《政府論》（下），商務(wù)印書館2004年版，第4頁。

[29]［美］吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，江蘇人民出版社1988年版，第528頁。

[30]［美］吉爾伯特·羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，江蘇人民出版社1988年版，第605頁。

[31]關(guān)于自由主義的這一轉(zhuǎn)變，我受益于張世保教授的論文《“拉斯基”還是“哈耶克”？——中國自由主義思潮中的激進(jìn)與保守》，見我主編的《中國思潮評論》第四輯，上海古籍出版社即將出版。

[32]羅爾斯：《正義論》，上海譯文出版社1991年版，第10頁。

[33]前者見康有為的《長興學(xué)記》，“夫相近則平等之謂，故有性無學(xué)，人人相等，同是食味、別聲、被色，無所謂小人，無所謂大人也。”“天民”一說見《大同書》己部。

[34]王充：《論衡·逢遇》、《論衡·命祿》。

[35]關(guān)于平民化自由人格的概念，馮契先生有相當(dāng)具體的論述，詳見馮契著《人的自由與真善美》第九章《理想人格的培養(yǎng)》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第291—236頁。

[36]羅伯特·道爾：《論政治平等》，張國書譯，臺灣五南圖書出版有限公司2009年版，第23頁。

[37]［英］卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放》，中國美術(shù)學(xué)院出版社1996年版，第52頁。

[38]［美］喬萬尼·薩托利：《民主新論》，上海人民出版社2009年版，第357頁。

[39]見馮契《人的自由與真善美》第四章《價值體系》，華東師范大學(xué)出版社1996年版。在本章中，馮先生將傳統(tǒng)哲學(xué)的價值學(xué)說主要按照天人、理欲、群己等“三辯”來分析，是非常有啟發(fā)性的。