民主也必須憲政——對民主與憲政關(guān)系的重新解讀

陳志英

一、問題的提出

在通常意義上人們常常將憲政與民主聯(lián)系在一起，稱為民主憲政或民主政治。憲法中的首要原則——人民主權(quán)原則，就可以被認(rèn)為是民主。民主主體的普遍化和民主事實(shí)的法律化是憲法產(chǎn)生的前提條件。毛澤東就有過關(guān)于憲政和民主關(guān)系的經(jīng)典論述：“世界上歷來的憲政，不論是英國、法國、美國，或者是蘇聯(lián)，都是在革命成功有了民主事實(shí)之后，頒布一個根本大法，去承認(rèn)它，這就是憲法?！?sup>[1]但是民主并不等同于憲政，在某些情況下民主又恰恰是憲政的破壞者。民主一詞希臘文的原意是指“人民的權(quán)利”或“人民當(dāng)家做主”，簡單的說就是一種多數(shù)原則，即少數(shù)服從多數(shù)，由大多數(shù)人來進(jìn)行統(tǒng)治，它所關(guān)心的是主權(quán)的歸屬問題。而憲政則不但包括多數(shù)原則，還包括與之相對應(yīng)的少數(shù)原則，即盡管多數(shù)的一致具有決定意義，但反對的少數(shù)的權(quán)利也應(yīng)得到應(yīng)有的尊重，不能用多數(shù)來剝奪少數(shù)的正當(dāng)權(quán)利。憲政所關(guān)心的是對任何權(quán)力的警惕和限制。

在理論上關(guān)于民主和憲政的關(guān)系，歷來都是爭論不休的。大家都在企圖為處理大眾與精英、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系提供答案和方式，但是理想的目標(biāo)在現(xiàn)實(shí)中的反映有時又似乎是相反的。一方面，我們可以聽到很多關(guān)于民主和憲政和諧性的觀點(diǎn)，如著名的憲法學(xué)家伊利和霍姆斯都聲稱民主與憲政相互依賴、密不可分^[2]；但另一方面，我們不可忽視的是有同樣多甚至更多的杰出人物堅(jiān)持聲稱民主和憲政毫不相容，無論他們是民主主義者還是憲政主義者，例如漢密爾頓就在民主和暴民的統(tǒng)治之間畫上等號，將民主視為秩序和公正的破壞者。因此，對民主和憲政之間的關(guān)系不能簡單地進(jìn)行理解，它們之間既存在統(tǒng)一性也存在不對應(yīng)性，不能簡單地將兩者混為一談，將民主實(shí)現(xiàn)的程度作為評價憲政建設(shè)的唯一指數(shù)，但是也不能簡單地將兩者截然對立起來，將民主視為通往憲政的重大障礙。

二、民主和憲政的統(tǒng)一性：憲政是民主運(yùn)動的結(jié)果和體現(xiàn)

民主無論作為一種政治思潮還是政治運(yùn)動，都產(chǎn)生于對公權(quán)力的本質(zhì)和來源的思考，產(chǎn)生于對個人與國家之間的關(guān)系及個人的地位的思考。在公權(quán)力和國家產(chǎn)生以前，人與人之間的關(guān)系沒有權(quán)力意義上的管理與服從的關(guān)系，因此不存在個人在政治社會內(nèi)的地位問題。^[3]當(dāng)國家和權(quán)力產(chǎn)生以后，人們必然就要結(jié)合自己來思考有關(guān)國家與權(quán)力的問題，還在希臘時期就產(chǎn)生民主的理論和制度的簡單形式。此后，隨著經(jīng)濟(jì)和文明的發(fā)展，人的主體資格意識逐漸的覺醒，人不光是一個生存型的自然動物，而是有著多種欲求的社會主體，人也要求多方面的發(fā)展。同時，專制的權(quán)力給人們帶來的痛苦也引發(fā)了人們對外在的、壓制自己的專制權(quán)力的深切憎恨，人類要求自己的決定權(quán)。公民的自治必然要求用各種措施來制約少數(shù)人對權(quán)威控制的傾向，要求對絕對權(quán)利的限制。

單純的私人領(lǐng)域已經(jīng)不存在了，它無時不在“老大哥”的注視之下。而對公共領(lǐng)域的不負(fù)責(zé)任的退縮也會導(dǎo)致真正意義上的公共領(lǐng)域的喪失，因?yàn)檎尾皇墙y(tǒng)治者的暴力和參與者的無言，而是他們之間行動和言辭的交流。^[4]因此，民主在某種程度上產(chǎn)生于大多數(shù)處于無權(quán)地位的人民參與政治的要求，他們意識到公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域共存于同一時空中，它們之間有著千絲萬縷的聯(lián)系。只有積極地參與公共領(lǐng)域才能堅(jiān)定地維護(hù)私人領(lǐng)域，民主的理論與思想如果僅僅停留在理論和思想的層面那么將是無能的。人民對民主的渴望需要它能夠在現(xiàn)實(shí)中獲得堅(jiān)不可摧的地位，而民主要成為實(shí)際就需要有規(guī)則和保護(hù)，它要獲得堅(jiān)不可摧的地位就需要這一規(guī)則和保護(hù)擁有至高的權(quán)威，因此民主的結(jié)果就邏輯的指向了憲政。

以限制權(quán)力為要義的憲法也只可能在政治民主化的情形下才可能被制定出來，正是源于對權(quán)力本源和本性的清晰認(rèn)識才產(chǎn)生了制定限制權(quán)力的憲法的需要，而為了保障憲法內(nèi)容的正當(dāng)性和真實(shí)性，憲法的制定權(quán)必須由人民來掌握，這在專制政治的氛圍中根本是不可能的。只有在人民主權(quán)理論的指導(dǎo)下，廣大的人民才能參與政治，并且制定出保障權(quán)利、限制權(quán)力的憲法。法律的基礎(chǔ)在于人民的公意，憲法也必須以民主為基礎(chǔ)才能獲得其存在的合理性。一個憲政的政府，如果不必然是直接的“民治”的話，那么它至少應(yīng)是“民有”的和“民享”的。對權(quán)力的限制如果離開了對權(quán)利的保護(hù)，只能淪為政治派系間相互的爭斗和傾軋。階級中某個人的統(tǒng)治和整個階級的統(tǒng)治，對被統(tǒng)治者處境的改變來講沒有什么實(shí)質(zhì)性的意義。

三、民主和憲政的不對應(yīng)性：憲政是對民主缺陷的補(bǔ)正

民主雖然被認(rèn)為是“人民做主”，但是多數(shù)的統(tǒng)治絕對不可能是全體的統(tǒng)治，其中少數(shù)的意志和愿望常常是被壓制的，然而真理在某些情況下又不可預(yù)測地被少數(shù)人掌握了，因此民主本身就存在一個無法解決的悖論：如何證明多數(shù)掌握的一定是真理。在現(xiàn)代這樣一個超大規(guī)模、多元而異質(zhì)的時代，真正的全民一致其實(shí)是很難達(dá)成的，所謂共識只能是一種交疊的共識，交疊共識的達(dá)成本身就建立在每個人平等受尊重的基礎(chǔ)上，建立在每個人都意識到并能平等表達(dá)他們自身意志的基礎(chǔ)上。民主主義者認(rèn)識到權(quán)力和權(quán)利的一致性，認(rèn)為公的權(quán)力只要被人民掌握就轉(zhuǎn)變?yōu)樗降臋?quán)利，就能為人民服務(wù)，但是卻忽略了權(quán)利也和權(quán)力具有一致性，當(dāng)多數(shù)人的權(quán)利變成一種強(qiáng)制力量時它也就成為了權(quán)力，它同樣可能是反權(quán)利的。民主存在一些無法解決的問題，而這些問題的存在最后可能毀掉民主的真誠目的，民主自身無法保護(hù)自己，它需要外在的機(jī)制來補(bǔ)正它的缺陷，從而更好地保護(hù)它，這種機(jī)制就是憲政。^[5]因此，就兩者而言，民主絕不等于憲政，憲政雖然是它的結(jié)果但卻不是它的極端目標(biāo)，盡管它們同樣建立在對人的尊重的基礎(chǔ)上，但兩者卻有不同的主張和旨趣，也存在不同的理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)運(yùn)作。民主和憲政至少在三個方面存有巨大的分歧：

1．民主不論對個人持何種態(tài)度都對人民的集體持樂觀主義的態(tài)度，而憲政則以天生的猜疑和謹(jǐn)慎為特征

民主的理論預(yù)設(shè)在于它認(rèn)為人民比任何個人和團(tuán)體更有才智和品德，人民總是能認(rèn)識到自己的真實(shí)需要從而作出正確的決定。公民的愚昧和無知是社會的結(jié)果也是短暫的現(xiàn)象，應(yīng)該也是可以予以糾正的。因此盡管在民主的實(shí)現(xiàn)形式上存在直接民主和間接民主兩種方法，但純粹的民主主義者一般都對直接民主投入了太多的熱情，而對間接民主是相當(dāng)?shù)睦涞?，至多認(rèn)為它不過是一種過渡性的手段。由此，大多數(shù)的民主主義者都強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)由社會成員來共擔(dān)命運(yùn)，在規(guī)模宏大的民主集會中作出的決策將推動整個國家、社會向著更好的方向前進(jìn)。

而憲政則天生地對任何事物都持謹(jǐn)慎的態(tài)度：人民的集體是否比任何個人和團(tuán)體更理性？廣場集會式的直接民主是否是最真實(shí)和更高級的民主？對這一切憲政既不完全肯定也不完全否定，它只是懷疑，因此它要求不論對無論用何種方式獲得的權(quán)力都要予以限制，它并不關(guān)心權(quán)力的來源和獲得方式，它只關(guān)心對權(quán)力的限制。民主和憲政同樣都尊重人的理性和權(quán)利，但憲政尊重的基點(diǎn)在個人。正如漢密爾頓指出的，即便每個雅典公民都是蘇格拉底，雅典的公民大會仍將是一群暴民。在憲政主義者看來，直接民主犧牲掉了個人的私人領(lǐng)域，用政治壓倒一切，以極高的成本換取的卻可能是對個人充分發(fā)展的壓抑和對權(quán)力的無所控制。

2．民主認(rèn)為公共精神可以由人頭的多數(shù)來決定，而憲政則對多數(shù)是否能代表公共精神持懷疑態(tài)度

我們生活的社會究竟是個體的還是在個體之外有獨(dú)立的公共意識？對這一問題的不同回答構(gòu)成了對公意精神的不同理解，也構(gòu)成了民主和憲政的不同起點(diǎn)。倘若社會僅僅是由簡單的個體相加組成的，那么社會本身就不存在獨(dú)立的意志和利益，社會的公共精神就能夠由個人的意志相加來決定，在不能達(dá)成全體一致的情況下（在現(xiàn)實(shí)中這種情況是絕大多數(shù)），人頭的多數(shù)就成為公意的決定因素。如果說社會并不僅僅是組成其個體的簡單相加，它有自己獨(dú)立的意志和利益，那么任何人都不能把公共精神變成一種私人的權(quán)利，對于公共精神每個個體都擁有平等的權(quán)利，多數(shù)與少數(shù)也是平等的。因此我們實(shí)際上無法論證多少意見的疊加是公意，一種意見如果必須由人頭數(shù)的統(tǒng)計(jì)來證明它的正確性，那么正確與否就沒有真正的客觀標(biāo)準(zhǔn)，沒有確定的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槊癖娡耆赡苡捎诰唧w情況包括心理上發(fā)生的變化，而在兩個不同的時間地點(diǎn)對同類性質(zhì)的問題作出完全相反的判斷。同樣的理由，我們也無法證明少數(shù)人的意見總是比多數(shù)人的意見更高明，到底是誰的觀點(diǎn)更加正義，似乎永遠(yuǎn)也不可能有一個讓所有人信服的答案，這就是康德所謂的二律背反。^[6]因此當(dāng)多數(shù)決定原則成為一個社會堅(jiān)定不移的信仰時，專制的災(zāi)難就在不遠(yuǎn)處發(fā)笑了。

而憲政本身的精義就是懷疑，對一切絕對性的懷疑，多數(shù)就能代表公意在憲政看來絕對是專制的一個可疑的探子。其實(shí)即便是被推崇為激進(jìn)的民主主義者的盧梭，他在《社會契約論》中早已發(fā)出了清醒的警告，他說道：“人民是決不會被墮落的，但人民往往會被蠱惑?！薄肮夂捅娨庵g經(jīng)常有著很大的差別。公意總是著眼于公共利益，而眾意則著眼于私利，它只是個體意志的總和?！?sup>[7]因此在盧梭的理論中談到的“公意”是一個公共領(lǐng)域的問題，它是對存在與私人領(lǐng)域的眾意的克服和超越，但是在民主的實(shí)踐中，我們卻常?？吹焦饩偷韧诒娨?，在某些情況下甚至還等同于少數(shù)人的意志。在集體的行動中由于個體對結(jié)果并不直接負(fù)責(zé)，因此個人的獨(dú)立意識就被整個集體所湮滅，導(dǎo)致集體的無意識，這意味著“參與的個體愈多而且群體的力量愈強(qiáng)時，堅(jiān)決離群的行為也就愈少”^[8]。由于在群體中個人是無名的，因此個人實(shí)際上也是消極的、易被操縱的，他可能在最初有簡單的抗?fàn)?，但隨后很容易就接受由某種途徑而傳遞來的觀念，例如在《皇帝的新衣》中，對皇帝是否穿衣的疑慮很快就消失在害怕和他人的附和中。

3．民主是一個政治概念，它自身并不重視秩序問題，而憲政是個法律概念，它強(qiáng)調(diào)秩序與和平，總是謀求問題的體制內(nèi)解決

民主關(guān)心的是權(quán)力的來源和獲得方式，它許諾的是全體的統(tǒng)治，然而所有人絕對平等掌權(quán)的理想畢竟是不現(xiàn)實(shí)的，因此民主至多只是多數(shù)的統(tǒng)治，多數(shù)會以全體的名義主張絕對的權(quán)力，主張來源于權(quán)利的權(quán)力的正義性。但是理想中的全體民主又總會激發(fā)少數(shù)的不滿和抗?fàn)?，他們會主張并非來自全體同意的權(quán)力的非正義性。因此，民主本身就包含著它無法解決的爭端，即在現(xiàn)代這樣一個多元的時代中如何實(shí)現(xiàn)全體的一致，在遵循多數(shù)人意志時如何保障少數(shù)人的平等權(quán)利。

與民主相反，憲政對集中起來的民意的正確性和歸納出的決策的科學(xué)性具有深刻的懷疑，為了消除這種懷疑，它相當(dāng)注重制度上的程序設(shè)計(jì)，以一整套理性和專業(yè)的程序方面的限制來保證正確民意和科學(xué)決策的產(chǎn)生。憲政對人人享有平等決策權(quán)的理想抱有現(xiàn)實(shí)主義的疑慮，它所要做的只是盡量擴(kuò)大人民對決策的影響力，防止決策偏離人民的意圖。憲政主義者現(xiàn)實(shí)地認(rèn)識到在人類社會發(fā)展的今天，高度分工是不可避免的，專職的政治家的產(chǎn)生也是必然的，因此為了保證實(shí)體上的真正民主必須事先有程序上的限制，以防專職政治家的篡權(quán)，也避免整個社會陷入激烈斗爭的無序。

四、結(jié)語

極端的民主討厭程序上翻來覆去的庸人氣息，熱情謳歌一天等于二十年的革命風(fēng)暴，追求的是轟轟烈烈的斗爭生活。程序在極端的民主看來通常是保守、妥協(xié)的代名詞，是它深惡痛絕的對象。但是個人日常的生活都是平靜的，復(fù)雜而規(guī)則的生活必然要求秩序的存在。公民身份和個體身份的重合決定了人注定生活在公共生活和私人生活的互動中。民主具有一種極端擴(kuò)大公共生活的潛在傾向，它關(guān)心的目的是建立更美好的社會制度，在它看來美好的公共生活實(shí)現(xiàn)了，美好的私人生活也隨之實(shí)現(xiàn)了，且不論這一目標(biāo)的過于理想性，它本身就未正確地處理公共生活和私人生活的關(guān)系。這也正是丹東和羅伯斯庇爾思想路線的分歧所在。前者主張建立尊重個體感覺偏好的國家，法律保障的是個人生活想象的自由，日常生活才是個人生活重心；后者主張應(yīng)建立以公民道德和公意為基礎(chǔ)的國家，法律保障的是人民公意的自由，在其中為了完成道德國家的歷史使命，政治的總動員是個人生活的中心。^[9]極端的民主許諾在地上建立天堂，強(qiáng)迫不愿自由的人們以自由，但是許諾最后卻變成了人間的地獄。革命永遠(yuǎn)是歷史發(fā)展短暫的一剎那，永遠(yuǎn)革命的歷史是不存在的，革命分子亦是飲食男女，短暫的革命之后生活的中心在于重建秩序與規(guī)則的生活。問題在于這是怎樣的秩序與規(guī)則，是統(tǒng)治的秩序與規(guī)則，還是權(quán)利的秩序與規(guī)則？對私人生活的保障必定成為生活中的頭等大事，而不可回避的私人生活正是憲政的基點(diǎn)。憲政通過對私人生活、個體權(quán)利的保障來限制權(quán)力的專制，促進(jìn)民主的真正實(shí)現(xiàn)。如果說民主的革命是以體制外的手段來謀求進(jìn)步的話，那么憲政的嚴(yán)謹(jǐn)要求以體制內(nèi)的手段來謀求進(jìn)步。沒有自由、沒有憲政的民主往往有淪為專制與恐怖的危險(xiǎn)，憲政是對民主缺陷的一個重大補(bǔ)救。民主必須是自由的，也必須是憲政的。

原載《晉陽學(xué)刊》，2004年第6期。

【注釋】

[1]《毛澤東選集》（第二卷），人民出版社，1999年，第693頁。

[2]讓·布隆代爾：《民主與憲政》；愛得華·紐曼、約翰·基恩《變動中的民主》，吉林人民出版社，1999年。

[3]朱福惠：《憲法與制度創(chuàng)新》，法律出版社，2000年，第163～164頁。

[4]小滿：《日常生活與公共領(lǐng)域——論法國大革命期間民法的穩(wěn)定性和憲法的變動性》，http://lawthinker.com。

[5]著名的英國政治思想家伯克曾經(jīng)斷言：“完善的民主無恥之尤，無畏之尤?！泵裰鲬?yīng)該接受種種限制，首先在空間上，它只能局限于國家政權(quán)的組織中，不能擴(kuò)張到其他領(lǐng)域；其次，在性質(zhì)上，民主只能作為一種手段，它要以自由、憲政等為前提。伯克的論斷在有的學(xué)者看來可能有些極端，但這種對民主的疑慮卻是值得我們深思的。

[6]法逸齋主人：《多數(shù)人暴政的警鐘——評對拿撒勒人耶穌的審判》，http://www.chinareview.com。

[7]盧梭：《社會契約論》，外文出版社，1998年，第24頁。

[8]康羅·洛倫茲：《攻擊與人性》，作家出版社，1987年，第151頁。

[9]劉小楓：《沉重的肉身》，上海人民出版社，1999年，第9頁。