從“德性”與“理性”角度看中西政治實(shí)踐的基礎(chǔ)——以牟宗三和蔣慶的論述為中心

□張世保

“政治實(shí)踐之堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)在哪里?”牟宗三的這一提問(wèn)無(wú)疑是政治哲學(xué)領(lǐng)域中的關(guān)鍵一問(wèn)。把政治實(shí)踐的基礎(chǔ)定為某一個(gè)方面當(dāng)然擺脫不了化約主義的嫌疑。不過(guò)，在比較中西政治思想之后，我們似乎還是可以隱約看到其中根本的差異。質(zhì)言之，西方政治實(shí)踐的基礎(chǔ)在“理性”，而中國(guó)政治實(shí)踐的基礎(chǔ)在“德性”，特別是西方進(jìn)入近代以后這種差別更為明顯。關(guān)于這種差異，學(xué)術(shù)界已有比較多的論述⁽¹⁶⁵⁾，幾為學(xué)界所認(rèn)同。問(wèn)題在于:這種不同對(duì)中西政治發(fā)展產(chǎn)生了什么影響?對(duì)我們構(gòu)建當(dāng)今的政治哲學(xué)有什么啟示?本文從分析心性儒家牟宗三和政治儒家蔣慶對(duì)這一問(wèn)題的討論入手來(lái)對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行揭示。

一、“理性之治”與“德性之治”

中西方在軸心時(shí)代甚至以前就已經(jīng)進(jìn)行了比較充分的政治思想探索。就西方來(lái)說(shuō)，柏拉圖在《理想國(guó)》里，區(qū)分了城邦居民中“愛(ài)利者”、“愛(ài)勝者”、“愛(ài)智者”這三種依次遞升的社會(huì)階層，提出“研究政治藝術(shù)的事情天然屬于愛(ài)智者的哲學(xué)家兼政治家”⁽¹⁶⁶⁾，開啟了西方政治哲學(xué)唯知主義取向的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。后來(lái)亞里士多德將柏氏的沉思性理論理性改造為操作性工具理性，對(duì)城邦政治從諸多方面予以深入的實(shí)證分析，于是一種應(yīng)用性、技能性的“政治知識(shí)”或“政治科學(xué)”得以最終奠定。古羅馬的自然法理論秉承了古希臘的理性并把它運(yùn)用于社會(huì)政治實(shí)踐之中，形成了系統(tǒng)的法典和成熟的法律專業(yè)技能。所謂自然法，實(shí)際上是一種運(yùn)用理性去發(fā)現(xiàn)的、有關(guān)人類權(quán)利和社會(huì)正義，被認(rèn)為是高于“實(shí)在法”的普遍適用的一套價(jià)值體系。⁽¹⁶⁷⁾隨著近代啟蒙運(yùn)動(dòng)(理性運(yùn)動(dòng))的開啟，契約論的盛行，“理性”的作用更是得到凸顯。契約論者都主張以“自然狀態(tài)”的個(gè)人為社會(huì)契約的起點(diǎn)，以反思的、自覺(jué)的理性為使個(gè)人整合為公我的社會(huì)的手段，國(guó)家、政府和法律之公正則是普遍的、合理的宇宙真理在人類社會(huì)中的體現(xiàn)?？档滤浴叭说睦硇詾樽匀唤缌⒎ā闭沁@種觀念的集中體現(xiàn)。

康德以降，契約論的傳統(tǒng)雖有所萎縮，但該傳統(tǒng)在20世紀(jì)下半葉西方政治哲學(xué)中又大有復(fù)興之勢(shì)，羅爾斯就是一個(gè)典型。羅爾斯認(rèn)為在原初狀態(tài)中的人都是有理性的。羅爾斯指出:“正義的原則是在一種無(wú)知之幕(veil of ignorance)后被選擇的。這可以保證任何人在原則的選擇中都不會(huì)因自然的機(jī)遇或社會(huì)環(huán)境中的偶然因素得益或受害。由于所有人的處境都是相似的，無(wú)人能夠設(shè)計(jì)有利于他的特殊境況的原則，正義的原則是一種公平的協(xié)議或契約的結(jié)果。因?yàn)?，在這種既定的原初狀態(tài)的環(huán)境中，在所有人的相互聯(lián)系都是相稱的條件下，對(duì)于任何作為道德人，即作為有自己的目的并具有一種正義感能力的有理性的存在物的個(gè)人來(lái)說(shuō)，這種最初狀態(tài)是公平的?！?sup>(168)他還說(shuō):“作為公平的正義還有一個(gè)特征，它把處在原初狀態(tài)中的各方設(shè)想為是有理性的和相互冷淡(mutually disinterested)的。這并不意味著各方是利己主義者，即那種只關(guān)心自己的某種利益，比方說(shuō)財(cái)富、威望、權(quán)力的個(gè)人，而是被理解為對(duì)他人利益冷淡的個(gè)人。”⁽¹⁶⁹⁾“正義的原則將是那些關(guān)心自己利益的有理性的人們，在作為誰(shuí)也不知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面的利益情形的平等者的情況下都會(huì)同意的原則。”⁽¹⁷⁰⁾在《正義論》中，羅爾斯采取的是康德式的把政治哲學(xué)視作整全性的道德哲學(xué)的一部分的研究方式。面對(duì)西方理性多元主義的后形而上學(xué)狀況，面對(duì)語(yǔ)境主義的懷疑主義、相對(duì)主義思潮，在后來(lái)的《政治自由主義》中，他把政治哲學(xué)與整全性的道德哲學(xué)區(qū)分了開來(lái)，回答了理性多元主義背景下維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定何以可能的問(wèn)題。他認(rèn)為，在理性多元主義的條件下，盡管人們?cè)谧诮?、哲學(xué)和道德理論等方面很難達(dá)成共識(shí)，但每個(gè)人都生活在社會(huì)合作體系中，都是自由平等的、有理性的公民，因此，他們?cè)诨菊蝺r(jià)值取向上仍然能夠達(dá)成一致。他相信，在現(xiàn)代政治文化背景下，各種合乎理性的完備性學(xué)說(shuō)之間可以達(dá)成重疊共識(shí)，形成人們一致認(rèn)同的公共理性，從而維持社會(huì)的統(tǒng)一和秩序。⁽¹⁷¹⁾

與西方政治思想重視理性不同，中國(guó)傳統(tǒng)政治思想更為注重德性?？鬃诱f(shuō):“天生德于予”?！暗滦浴辈皇且环N經(jīng)驗(yàn)的、人為的交際美德，而是先驗(yàn)之“天”所賦予之物，體現(xiàn)了“天”的本質(zhì)。這就預(yù)設(shè)了中國(guó)古人對(duì)宇宙本質(zhì)屬性的一種迥異于西方人的特有的理解:不是理性而是惟有德性才能真正為自然界確立法則。⁽¹⁷²⁾“天德”、“天理”就是政治實(shí)踐的最高“律則”。統(tǒng)治者必須以德取天下及以德治天下。這在《孟子·萬(wàn)章上》的一段話中表現(xiàn)得最為明顯:

萬(wàn)章曰:“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰:“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰:“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎?”曰:“否。天不言，以行與事示之而已矣。”(牟宗三注:言以舜之德行與其措施之事示天與之)曰:“以行與事示之者如之何?”曰:“天子能薦人于天，不能使天與之天下;諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯;大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰:天不言，以行與事示之而已矣?！痹?“敢問(wèn)薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何?”曰:“使之主祭而百神享之，是天受之;使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰:天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《太誓》曰:‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’，此之謂也?！?/p>

舜之所以能得天下，是因?yàn)樗械?，而有德與否是要由“民”來(lái)決定的。這一段論述可以說(shuō)是《孟子》一書中政治思想的主旨，也為后來(lái)歷代儒家所重視。在中國(guó)政治思想史上，以德取天下及以德治天下無(wú)疑是占主導(dǎo)地位的思想。當(dāng)然在西方政治思想也有著德治之治的傳統(tǒng)，如西方的政治哲學(xué)著作大多與倫理學(xué)著作糾纏在一起，但德治之治在西方不是主流，近代以后這種情況更加明顯。中西政治思想的這種不同直接導(dǎo)致了中西不同的政治理論與政治實(shí)踐。在理論上，比如說(shuō)中國(guó)沒(méi)有契約論的傳統(tǒng)，沒(méi)有無(wú)知之幕的理論，從而也沒(méi)有意志自由的理論。在實(shí)踐上，西方在理性主義的傳統(tǒng)下，加之其他機(jī)緣，形成了民主政治;在中國(guó)，雖然有圣賢政治、王道政治的理想與理論，但在現(xiàn)實(shí)中缺乏可操作性而演變成君主專制。德性之治與理性之治為什么會(huì)有這樣的差別?牟宗三的解釋很有啟發(fā)意義。

二、作為一種“理性”的“德性”——牟宗三對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)的解釋

牟宗三認(rèn)為中國(guó)的政治實(shí)踐的基石即德性，這一點(diǎn)與常人無(wú)異。但是，最能體現(xiàn)牟宗三思想的是他把這種“德性”看成是“理性”。他說(shuō):“說(shuō)到政治世界里的堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，不能不從‘理性’說(shuō)起?！?sup>(173)“中國(guó)儒家是自覺(jué)地在政治上建立一個(gè)最高格，那就是以‘德’來(lái)規(guī)定的‘圣王’。這既不是假仁假義以‘力’把持天下的‘霸’，復(fù)不是由漢高祖所開出的‘馬上得天下’的‘英雄’。這個(gè)政治上的最高格……是從根上開啟了‘政治上為理性的’之門的，是從根上反對(duì)非理性的‘力’之觀念與由之而產(chǎn)生的神話的，無(wú)論是近代的或是古代的。依是，‘理性’首先表現(xiàn)為‘德’之意義:以德取天下(取統(tǒng)治權(quán))，并以德治天下?！?sup>(174)

牟宗三把“以德治天下”稱之為“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”，以區(qū)別于西方“以理性治天下”的“理性之外延的表現(xiàn)”。牟宗三論述道:“在‘以德治天下’中，德之所以為德之具體的表現(xiàn)，其最高原則是‘直接以主觀服從客觀’?？陀^的是人民，人民直須如其為一‘存在的生命個(gè)體’而客觀地肯定之?；驌Q言之，如其為一存在的生命個(gè)體而還之，全幅讓開，順此存在的生命個(gè)體所固有之人性人情而成全之以至達(dá)乎人道。服從客觀，不為別的，即以其為一存在的生命個(gè)體而可貴可尊。人民是主，而治者是賓，全幅讓開，如其為一存在的生命個(gè)體而還之，此真所謂全幅敞開的社會(huì)，而不是封閉的社會(huì)，不是強(qiáng)人從己，把人民吊掛起來(lái)，使之離其存在的生命之根來(lái)服從虛幻的概念、主義，以及玩弄此概念、主義之魔術(shù)的領(lǐng)袖與極權(quán)獨(dú)裁者?！嬖诘纳鼈€(gè)體’是首出的觀念，是直下須肯定的觀念，沒(méi)有任何外在的條件來(lái)限制它，沒(méi)有任何外在的括弧來(lái)圈定它，而它本身卻是衡量治天下者之為德為力、為真為假、為王為霸之標(biāo)準(zhǔn)。它本身是圈定治天下者之括弧。這是儒者在政治思想、政治實(shí)踐上所立的一個(gè)最高的律則。而這個(gè)律則是直就人民為一存在的生命個(gè)體而注意其具體的生活、價(jià)值與幸福而被體認(rèn)出的，不是通過(guò)西方所首先表現(xiàn)的政治意義的自由、平等、人權(quán)、權(quán)利諸形式概念而立的。此種尊生命、重個(gè)體，是理性之內(nèi)容的表現(xiàn)而通過(guò)政治意義的自由、平等、人權(quán)、權(quán)利諸形式概念而來(lái)的尊生命、重個(gè)體，是理性之外延的表現(xiàn)。中國(guó)以前的儒者在政治思想上的思路，沒(méi)有自由、平等、人權(quán)、權(quán)利這些形式概念，一如在得天下方面沒(méi)有政權(quán)、主權(quán)諸形式概念一樣，是以沒(méi)有做到理性之外延的表現(xiàn)，而只具體地存在地做到理性之內(nèi)容的表現(xiàn)，在‘理性之內(nèi)容的表現(xiàn)’之路數(shù)中尊生命、重個(gè)體。那些外延表現(xiàn)中的形式概念可以一起含藏于所尊之‘存在的生命個(gè)體’中而不自覺(jué)地或無(wú)容疑地被肯定。在‘內(nèi)容的表現(xiàn)’之路數(shù)中，這些形式概念就不必說(shuō)了?！?sup>(175)但是，這種“不必說(shuō)”還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)椤安槐卣f(shuō)”可能導(dǎo)致永遠(yuǎn)不說(shuō)，而永遠(yuǎn)不說(shuō)就會(huì)導(dǎo)致很多缺陷和流弊。

首先，從“得天下”方面說(shuō)，孟子的“推薦”、“天與”的公天下觀念是不夠的;而在“與賢”、“與子”上說(shuō)，對(duì)“與子”之實(shí)際上已成為無(wú)限連續(xù)下去的“家天下”觀念，未能正視其為一個(gè)不合理的制度，而只是順事地、內(nèi)容地拖下去，只是籠統(tǒng)地納入到“天與”、“天廢”的觀念下，這也是不夠的。因?yàn)?，“天與賢，則與賢;天與子，則與子”，在開始時(shí)是合乎“推薦”、“天與”之公的，但“與子”若無(wú)窮連續(xù)下去就成了家天下。“‘與子’類乎連選連任，但不能世襲地連;世襲地連，則已不是‘推薦’、‘天與’之公，而是不須推薦，先天地、定然地合該是我?！?sup>(176)孟子把長(zhǎng)期連續(xù)的世襲也納在“推薦”、“天與”的觀念下，而說(shuō):“匹夫而有天下，德必若舜禹;繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂?！鼻乙鬃拥脑拋?lái)證明:“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也?！痹谀彩峡磥?lái)，禪、繼是不一樣的。因?yàn)椤袄^世以有天下”不是經(jīng)過(guò)“推薦”、“天與”的方式，乃是自居的，所以其為天之所廢也不是經(jīng)過(guò)天與或不與之和平方式而被廢，而是經(jīng)過(guò)革命而被廢。由推薦而天與或不與，這其中并不含有革命，但經(jīng)過(guò)“繼世以有天下”之后，革命就成為必然的了，這正是亂之源、私之源。而在繼世循環(huán)中，革命必也是循環(huán)的。由于孟子未能正視禪與繼的不同一級(jí)循環(huán)革命的嚴(yán)重，遂使其“推薦”、“天與”之公天下的觀念成為“軟罷”，即純自然的或純偶然的。這正是“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”的根本缺陷所在?！抖Y記·禮運(yùn)》以“天下為公”為“大道之行”，以“天下為家”為“大道之隱”，這雖然正視了禪、繼的不同，但沒(méi)有能夠制度地正視，也沒(méi)有積極設(shè)法如何實(shí)現(xiàn)其公而祛除其私。

其次，從“治天下”方面說(shuō)，“仁者德治”的觀念也是不夠的，因?yàn)椤叭收摺笔强捎龆豢汕蟮??！叭收叩轮巍敝皇钦紊弦蛔罡叩睦硐?，在歷史上從沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)，因此也就遭到迂闊少功的譏諷。另外，若只從“仁者之德”說(shuō)，則必然導(dǎo)致“人存政舉，人亡政息”的后果。因?yàn)橥耆咳收叩牡滦赃\(yùn)用，則必是“現(xiàn)時(shí)法”，都只是當(dāng)下的呈現(xiàn)。每一仁者的德性的運(yùn)用都是獨(dú)一無(wú)二的，都是實(shí)現(xiàn)，都是創(chuàng)造，而不能傳遞，雖有流風(fēng)余韻，但只是其德化的振動(dòng)，非可以傳至另一人而保其必為仁者。因此有“君子之澤，五世而斬”的說(shuō)法，且“五世”也是一強(qiáng)度觀念，而非確定性的數(shù)量。“孟子雖說(shuō):‘徒善不足以為政，徒法不能以自行’，然其所謂‘法’根本是指‘先王之道’說(shuō)，而先王之道又根本是指‘仁政’說(shuō)，這與我們今日所謂法治根本不同，而與法家之法治亦根本不同?！?sup>(177)

再次，在“仁者德治”的觀念下，“唯仁者宜在高位”，則必須以圣人為王。落在后來(lái)的君相上說(shuō)，必曰圣君賢相。君而不圣，即不成其為君;相而不賢，即不成其為相。在這樣的觀念下，只有從治者個(gè)人方面著重其德量的提高，因?yàn)槿绻麨檎邲](méi)有合乎仁者高度的德性與識(shí)量、器量，就不能實(shí)踐那“仁者德治”所開的“物各付物”的精神與“就個(gè)體而順成”的原則，就不合為政之道。而對(duì)于治者的要求如此之高，就會(huì)使其負(fù)擔(dān)過(guò)重?！耙磺胸?zé)望都集中在治者個(gè)人之德上，這擔(dān)負(fù)太重了，幾乎無(wú)人能合此格?！?sup>(178)“儒家‘仁者德治’的政治理想不是不對(duì)，而是不夠。光從治者個(gè)人身上想，不能實(shí)現(xiàn)此理想。要實(shí)現(xiàn)此理想，根絕循環(huán)的革命與造反，必須從‘治者個(gè)人’身上讓開一步，繞一個(gè)圈，再自覺(jué)地來(lái)一次‘理性之外延的表現(xiàn)’，由此開出‘政治之所以為政治者’，即政治之‘自性’，就政治的自性言，政治要成其自己，不能單從‘治者個(gè)人’一面作一條鞭地想，而須從治者與被治者兩面作雙邊地對(duì)待地想，使雙方都有責(zé)任。依此，政治的自性必然地要落在‘對(duì)待領(lǐng)域’中，必然地要建立在雙方都有責(zé)任上，而不能只落在一面的無(wú)對(duì)中，只建立在仁者的無(wú)限擔(dān)負(fù)上。這一步轉(zhuǎn)進(jìn)是‘理性之內(nèi)容的表現(xiàn)’所不能盡的。只從治者個(gè)人一面想，要求其為仁者，那是政治被吞沒(méi)于道德，結(jié)果是政治不得解放、道德不得解放?！?sup>(179)

如何克服這些流弊與缺陷呢?當(dāng)然就是要用“理性之外延的表現(xiàn)”補(bǔ)救之。如何補(bǔ)救，這里又涉及牟氏的“良知的自我坎陷”理論，即要由“德性主體”開出“政治主體”，至于如何開出，此處不作深論。

三、“良知只可呈現(xiàn)而不可坎陷”——蔣慶對(duì)牟宗三的批評(píng)

對(duì)于牟宗三的這種外王觀，有來(lái)自不同方面的批評(píng)聲音。但最具挑戰(zhàn)性的當(dāng)是儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部對(duì)之所進(jìn)行的批評(píng)。蔣慶在《政治儒學(xué)》中雖然對(duì)牟氏有相當(dāng)多的肯定，但批評(píng)卻是極為嚴(yán)厲的。對(duì)于牟氏所提出的要用“理性的作用表現(xiàn)”開出“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，蔣慶寫道:“新儒學(xué)對(duì)心性儒學(xué)進(jìn)行批判，認(rèn)為心性儒學(xué)缺乏理性的架構(gòu)表現(xiàn)、缺乏‘對(duì)列之局’的思維方式，故開不出客觀法治化的政道，新儒學(xué)的這一批判確實(shí)非常尖銳，直接觸及到了心性儒學(xué)的要害。但是，新儒學(xué)沒(méi)有考慮到心性儒學(xué)之所以是心性儒學(xué)，就在于心性儒學(xué)必須以內(nèi)圣為依止，即必須守住理性之作用表現(xiàn)的根本，挺立住道德主體的優(yōu)先性直通出去，以成就一天人合德的最高境界‘立人極’。若要求心性儒學(xué)退一步暫忘其主體地位而為一理性的架構(gòu)表現(xiàn)，而成一‘對(duì)列之局’的思維方式，而開出客觀法制化的政道，則心性儒學(xué)即不成其為心性儒學(xué)矣。”⁽¹⁸⁰⁾

蔣慶對(duì)牟宗三用“理性”來(lái)理解儒家的基本觀念進(jìn)行了批評(píng)。他說(shuō):“牟先生的‘良知坎陷說(shuō)’將‘良知’理解為一西方哲學(xué)意義上的理性概念，如在‘良知坎陷說(shuō)’中，‘良知’有時(shí)被等同于‘道德理性’(康德意義上)，有時(shí)被等同于‘絕對(duì)精神’(黑格爾意義上)，但不論是在康德意義上還是在黑格爾意義上，牟先生都是從西方哲學(xué)‘理性’的進(jìn)路來(lái)把握‘良知’。也就是說(shuō)，牟先生或是從康德‘超越分解’的‘批判理性’進(jìn)路來(lái)把握‘良知’，或是從黑格爾‘辯證綜合’的‘辯證理性’進(jìn)路來(lái)把握‘良知’，‘良知’在牟先生‘良知坎陷說(shuō)’的體系中成了一個(gè)‘理性概念’?！?sup>(181)蔣慶認(rèn)為牟宗三的這一理解存在三個(gè)問(wèn)題。

首先，雖然康德所說(shuō)的“道德理性”具有判斷是非善惡決定行為當(dāng)否的作用，但“道德理性”不就是“良知”，因?yàn)殛?yáng)明所說(shuō)的“良知”具有存在論的意義，而非平面分解的理性概念所能盡。但是在“良知坎陷說(shuō)”中，牟宗三更多地或說(shuō)主要地是在黑格爾意義上來(lái)理解“良知”，把“良知”看作一抽象的、普遍的、能動(dòng)的、辯證的、發(fā)展的精神實(shí)體，或者說(shuō)是絕對(duì)理念，“良知”被看作在實(shí)踐中為實(shí)現(xiàn)自己而不斷地否定(坎陷)自己，以開出同自己異質(zhì)的知性和現(xiàn)象界。但是，在陽(yáng)明看來(lái)，“良知”首先是一生命境界，而不是理性概念。如陽(yáng)明所說(shuō):“心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也。”(《傳習(xí)錄·中》)又說(shuō)，“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動(dòng)之本體”，因此良知“有發(fā)而中節(jié)之和，感而遂通之妙”(《傳習(xí)錄·中》)，能“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”，達(dá)到“無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者”(《傳習(xí)錄·中》)。“可見(jiàn)，‘良知’是超理性的活潑潑的生命境界，非僵硬的理性概念所能盡。”⁽¹⁸²⁾

其次，“良知”之本體是“情”，而非干枯的“理”。王陽(yáng)明說(shuō):“良知只是一個(gè)天理，自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親便是孝，從兄便是悌，事君便是忠?！?《傳習(xí)錄·中》)另外，王陽(yáng)明雖然認(rèn)為“良知”具有超越性，但這種超越性并非如同牟宗三所理解的“良知”可以能動(dòng)地從形上界辯證地發(fā)展(坎陷)至形下界而開出對(duì)立物(現(xiàn)象界)，王陽(yáng)明所謂的“良知”的超越性只是說(shuō)明“良知”是人生宇宙價(jià)值之源，而不具備從上到下從內(nèi)到外辯證發(fā)展的功能?！耙来耍?yáng)明所說(shuō)的‘良知’與牟先生建立在黑格爾異化學(xué)說(shuō)上的‘辯證理性的良知’不可同日而語(yǔ)。”⁽¹⁸³⁾

另外，牟宗三在《現(xiàn)象與無(wú)自身》一書中把“良知”等同于亞里士多德哲學(xué)中的“生成”概念，即等同于亞里士多德在解釋事物“生成”時(shí)所說(shuō)的“動(dòng)力因”和“形式因”。但是蔣慶認(rèn)為依照陽(yáng)明，“良知”并非是一“生成”概念，“良知”僅僅是如如地常覺(jué)恒照與事物相感通而成為事物之“明明天則”而已，因而不是事物的“動(dòng)力因”與“形式因”，不會(huì)“生成”事物。“可見(jiàn)，牟先生是從西方理性哲學(xué)的理路來(lái)理解‘良知’，等‘良知’為一理性的‘生成’概念，這與陽(yáng)明從儒家心性之學(xué)的傳統(tǒng)理論來(lái)理解‘良知’又有很大不同?！?sup>(184)

蔣慶認(rèn)為，“良知”只可“呈現(xiàn)”而不可“坎陷”，因?yàn)槿绻贾跋侣洹?、“暫退”而不能“常覺(jué)恒照”，“良知”就不能在應(yīng)物中正確地判斷是非善惡?！爸铝贾本褪峭ㄟ^(guò)功夫使“良知”時(shí)時(shí)“呈現(xiàn)”而不“坎陷”，即:使“良知”不讓開自己，不下陷自己，不曲折自己，不屈降自己，而是在應(yīng)事接物中挺立自己，凸顯自己，高揚(yáng)自己，守住自己。⁽¹⁸⁵⁾

總之，蔣慶完全不贊同牟宗三用“理性”來(lái)解釋“德性”的做法，因?yàn)橛谩袄硇浴苯忉尅暗滦浴?，就是以西解中，儒學(xué)就失去了自己的本性。在蔣慶看來(lái)，儒學(xué)就是講德性，政治實(shí)踐的基礎(chǔ)就應(yīng)當(dāng)是“德性”。

四、王道政治還是民主政治?

牟宗三和蔣慶對(duì)王陽(yáng)明的不同理解從學(xué)術(shù)上講當(dāng)然都可以自成一說(shuō)，但我們要意識(shí)到他們所講的并不僅僅是政治思想史，更主要的是要表達(dá)其自身的政治思想。牟宗三的“良知自我坎陷說(shuō)”歸根結(jié)底是要開“新外王”，即民主與科學(xué)，涉及政治思想就是承認(rèn)民主政治是中國(guó)發(fā)展的必然選擇。蔣慶對(duì)牟宗三的批評(píng)就是要反對(duì)牟宗三的外王論，認(rèn)為民主政治并非中國(guó)所應(yīng)選擇，中國(guó)應(yīng)當(dāng)走政治儒學(xué)的道路，重建王道政治。

牟宗三對(duì)民主政治的信念非常強(qiáng)烈，也認(rèn)為只有民主政治才能解決儒家以前所沒(méi)有解決的問(wèn)題。他說(shuō):“儒家的理性主義在今天這個(gè)時(shí)代，要求新的外王，才能充分地表現(xiàn)。今天這個(gè)時(shí)代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治。事實(shí)上，中國(guó)以前所要求的事功，亦只在民主政治的形態(tài)下，才能夠充分地實(shí)現(xiàn)，才能夠充分地被正視。在古老的政治形態(tài)、社會(huì)形態(tài)下，瞧不起事功，故而亦無(wú)法充分實(shí)現(xiàn)。這種事功的精神要充分地使之實(shí)現(xiàn)，而且在精神上、學(xué)問(wèn)上能充分地證成之，使它有根據(jù)，則必得靠民主政治。民主政治出現(xiàn)，事功才能出現(xiàn)?！?sup>(186)又說(shuō):“要求民主政治乃是‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件，事功得靠此解決，此處才是真正的理想主義。而民主政治即為理性主義所涵蘊(yùn);在民主政治下行事功，這也是理性主義的正當(dāng)表現(xiàn)。這是儒家自內(nèi)在要求所透顯的理想主義——理性主義的理想主義?！?sup>(187)

蔣慶則認(rèn)為如果一味地走民主政治的道路，則是一種變相西化的表現(xiàn)，會(huì)喪失民族的自性。他認(rèn)為民主作為一種政治制度，是西方歷史文化的產(chǎn)物，港臺(tái)新儒家將民主作為現(xiàn)代儒學(xué)開出“新外王”的標(biāo)準(zhǔn)，即意味著他們是把西方的政治制度作為現(xiàn)代儒學(xué)追求的目標(biāo)，雖然港臺(tái)新儒學(xué)立足的是儒學(xué)的精神價(jià)值，但開出的卻是西方的政治制度，“這就不免有變相西化之嫌”⁽¹⁸⁸⁾。蔣慶一方面認(rèn)為民主是一種普遍的價(jià)值觀念，一方面又認(rèn)為它不具有超越歷史文化的普遍性。他說(shuō):“民主不只是一種普遍的價(jià)值觀念，同時(shí)也是一種產(chǎn)生于西方歷史文化傳統(tǒng)的具體制度，因此，民主具有與西方歷史文化傳統(tǒng)緊密相連的獨(dú)特的文化屬性，這種獨(dú)特的文化屬性產(chǎn)生于具體特殊的歷史文化背景，不具有超越歷史文化的普遍性。由于民主要受其歷史文化背景的限制，當(dāng)我們講民主時(shí)，只能是講西方的民主，而不可能有人類的民主。職是之故，若現(xiàn)代儒學(xué)開新外王純以民主為標(biāo)準(zhǔn)，在政治制度的建設(shè)上即與主張西化者無(wú)別(盡管新儒學(xué)認(rèn)為民主是儒學(xué)的‘內(nèi)在目的’)。非但如此，實(shí)際上儒學(xué)欲開出西方的民主制度實(shí)不可能，因?yàn)槲鞣降拿裰髦贫扔衅洫?dú)特的歷史文化背景，儒學(xué)不可能開出與自己文化屬性迥異的政治制度?！庇终f(shuō):“現(xiàn)代儒學(xué)開出的新外王就不應(yīng)該亦不必是西方式的民主制度，而應(yīng)該是以儒學(xué)義理為基礎(chǔ)反映時(shí)代要求的新制度。這一新制度依孔子改制的原則應(yīng)該是創(chuàng)造性地綜合各種制度的優(yōu)點(diǎn)而形成的制度。至于這些制度的具體內(nèi)容，則需要儒家學(xué)者長(zhǎng)期細(xì)致的研究才能確定?？傊?，現(xiàn)代儒學(xué)開出的新外王既有現(xiàn)代的特征又堅(jiān)守儒家的根本，才不會(huì)有西化之嫌，而成為中國(guó)人所樂(lè)意接受的、具有中國(guó)文化特色的新制度?！?sup>(189)蔣慶所謂的“新制度”，當(dāng)然就是重建王道政治，他有許多具體的主張，如重建儒教的構(gòu)想，如“儒教議會(huì)三院制”等等，大多一些非?？晒种?，此處不作過(guò)多闡述。

論者或許要提出這樣一個(gè)問(wèn)題，即牟宗三和蔣慶的觀點(diǎn)可否代表儒家的觀點(diǎn)?我們知道，近代以來(lái)儒學(xué)受到西學(xué)的挑戰(zhàn)之后，前三代現(xiàn)代新儒家接著宋明儒學(xué)往下講，將儒學(xué)的陣地收縮，把儒學(xué)發(fā)展的興奮點(diǎn)主要限定于人的心性方面，因此前三代的現(xiàn)代新儒學(xué)也被稱為“心性儒學(xué)”;蔣慶等雖然受到心性儒學(xué)的影響，但認(rèn)為儒學(xué)不僅僅是心性儒學(xué)，在他看來(lái)，儒學(xué)更應(yīng)是政治儒學(xué)。政治儒學(xué)的出現(xiàn)有深刻的社會(huì)背景，產(chǎn)生了一定的影響，值得學(xué)術(shù)界予以關(guān)注。從學(xué)派上說(shuō)，牟宗三和蔣慶當(dāng)然可以代表心性儒學(xué)和政治儒學(xué)。牟宗三和蔣慶的分歧的重要性還在于提示我們思考如下一些問(wèn)題:我們到底是要王道政治還是要民主政治，或者說(shuō)到底是要走德性之治的道路還是走理性之治的道路?民主政治是否有普適性?如果民主政治有普適性，則儒家與民主政治到底是一種什么關(guān)系，德性之治有什么不可克服的缺陷，又能夠提供什么樣的精神資源?如果要走理性之治的道路，中國(guó)又如何建設(shè)“理性”這一政治實(shí)踐的基礎(chǔ)?這些問(wèn)題在今后中國(guó)的政治實(shí)踐中都要予以回答。

【注釋】

(1)轉(zhuǎn)引自李言:《大清王朝》第二卷，長(zhǎng)安出版社2003年版，第430頁(yè)。

(2)臧峰宇:《馬克思政治哲學(xué)的當(dāng)代審視》，中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《政治學(xué)》2009年第1期。

(3)布寧、余紀(jì)元:《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，第774頁(yè)。

(4)布寧、余紀(jì)元:《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，人民出版社2001年版，第774頁(yè)。

(5)轉(zhuǎn)引自施雪華、李凱:《倫理本位與理性精神:中西政治哲學(xué)之價(jià)值取向》，中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《政治學(xué)》2009年第5期。

(6)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家金岳霖對(duì)政治思想與政治哲學(xué)之間的不同也提出了自己的看法，參見(jiàn)《金岳霖集》中《論政治思想》一文(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第367～369頁(yè))。

(7)上述有關(guān)列奧·施特勞斯觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述，可參見(jiàn)其著作What isPolitical Philosophy?(The University of Chicago Press，1988，pp.9-27)。中國(guó)學(xué)者歐陽(yáng)英根據(jù)施特勞斯的說(shuō)法，也認(rèn)為“政治哲學(xué)就是那種用哲學(xué)所特有的思維方式與話語(yǔ)形式去解釋政治現(xiàn)象的哲學(xué)”(歐陽(yáng)英:《走進(jìn)西方政治哲學(xué)——?dú)v史、模式與解構(gòu)》，中央編譯出版社2006年版，第5頁(yè))。

(8)羅爾斯著，姚大志譯:《作為公平的正義》，上海三聯(lián)書店2002年版，第4～8頁(yè)。

(9)威爾·金里卡著，劉莘譯:《當(dāng)代政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店2002年版，第13頁(yè)。

(10)亞當(dāng)·斯威夫特著，佘江濤譯:《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇人民出版社2008年版，第5頁(yè)。

(11)亞當(dāng)·斯威夫特著，佘江濤譯:《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇人民出版社2008年版，第5頁(yè)。

(12)亞當(dāng)·斯威夫特著，佘江濤譯:《政治哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇人民出版社2008年版，第5頁(yè)。

(13)陳聞桐主編:《近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)引論》，安徽大學(xué)出版社2004年版，第2頁(yè)。

(14)劉澤華、葛荃主編:《中國(guó)古代政治思想史》，南開大學(xué)出版社2001年版，第1～2頁(yè)。

(15)參見(jiàn)威爾·金里卡著，劉莘譯:《當(dāng)代政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店2002年版，第8頁(yè)。

(16)參見(jiàn)孫正聿:《建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)的前提性思考和理論資源分析》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第6期。

(17)俞可平:《民主與陀螺》，北京大學(xué)出版社2006年版，第41頁(yè)。

(18)俞可平:《民主與陀螺》，北京大學(xué)出版社2006年版，第41～42頁(yè)。

(19)俞可平:《民主與陀螺》，北京大學(xué)出版社2006年版，第42頁(yè)。

(20)俞可平:《民主與陀螺》，北京大學(xué)出版社2006年版，第42～43頁(yè)。

(21)歐陽(yáng)英:《走進(jìn)西方政治哲學(xué)——?dú)v史、模式與解構(gòu)》，中央編譯出版社2006年版，第5頁(yè)。認(rèn)同施特勞斯的觀點(diǎn)，將政治哲學(xué)看作哲學(xué)的一個(gè)分支，在中國(guó)還有其他學(xué)者。汪業(yè)周、韓璞庚二人認(rèn)為，從政治哲學(xué)的視野解讀“中國(guó)問(wèn)題”，就是用哲學(xué)特有的問(wèn)題意識(shí)、思維方式與話語(yǔ)形式去解釋現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，提供理念引導(dǎo)(汪業(yè)周、韓璞庚:《范式問(wèn)題與問(wèn)題范式:“中國(guó)問(wèn)題”對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究的意義》，中國(guó)人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料《政治學(xué)》2009年第3期)。

(22)歐陽(yáng)英:《走進(jìn)西方政治哲學(xué)——?dú)v史、模式與解構(gòu)》，中央編譯出版社2006年版，第5頁(yè)。

(23)牟宗三先生認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)儒家的政治哲學(xué)發(fā)展出了較好的“治道”，但在“政道”的問(wèn)題上沒(méi)有什么建樹。具體來(lái)講，中國(guó)傳統(tǒng)的政治哲學(xué)多講“理性的運(yùn)用”，而比較缺乏對(duì)“理性的架構(gòu)”的建設(shè)。牟氏是以現(xiàn)代西方的民主政治制度架構(gòu)為其言說(shuō)的參照系的。見(jiàn)牟宗三的《政道與治道》(廣西師范大學(xué)出版社2006年版)第一章、第二章、第三章與第八章。牟氏的說(shuō)法非常具有參考價(jià)值，但由于他理想的政治制度是現(xiàn)代西方的資產(chǎn)階級(jí)民主政治理論，因而對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)特征的認(rèn)識(shí)受制于這一思想的“前見(jiàn)”影響，只能部分地反映出中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的某方面的特點(diǎn)。

(24)參閱金耀基的《中國(guó)民本思想史》(臺(tái)北“商務(wù)印書館”1993年版)。李存山:《從民本走向民主的開端——兼評(píng)所謂“民本的極限”》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期。

(25)參見(jiàn)吳根友:《在道義論與正義論之間》，武漢大學(xué)出版社2009年版。當(dāng)然，關(guān)于這一問(wèn)題的更深的哲學(xué)思考，可以參見(jiàn)拙著《中國(guó)現(xiàn)代價(jià)值觀的初生歷程——從李贄到戴震》一書的緒論及相關(guān)的章節(jié)。

(26)《尚書·虞書·大禹謨》。

(27)《尚書·周書·洪范》。

(28)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。

(29)《論語(yǔ)·子路》。

(30)《論語(yǔ)·學(xué)而》。

(31)柏拉圖:《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1995年版，第57頁(yè)。

(32)亞里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1995年版，第7頁(yè)。

(33)柏拉圖:《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1995年版，第58頁(yè)。

(34)柏拉圖:《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1995年版，第28頁(yè)。

(35)亞里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1995年版，第22頁(yè)。

(36)亞里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1995年版，第23頁(yè)。

(37)燕繼榮:《政治學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2004年版，第5頁(yè)。

(38)喬治·霍蘭·薩拜因:《政治學(xué)說(shuō)史》，商務(wù)印書館1986年版，第2頁(yè)。

(39)見(jiàn)《張岱年全集》卷五，河北人民出版社1996年版，第622～623頁(yè)。

(40)《論語(yǔ)·為政》。

(41)《論語(yǔ)·為政》。

(42)《易經(jīng)·序卦》。

(43)《孔子家語(yǔ)·大婚解第四》。

(44)《尚書·周書·旅獒》。

(45)柏拉圖:《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1995年版，第128頁(yè)。

(46)亞里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1995年版，第15頁(yè)。

(47)亞里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1995年版，第15頁(yè)。

(48)《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》第1章第29節(jié)。

(49)《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》第2章第17～18節(jié)。

(50)《圣經(jīng)·申命記》第2章第34節(jié)、第3章第6節(jié)。

(51)程同順:《當(dāng)代比較政治學(xué)理論》，南開大學(xué)出版社2001年版，第3頁(yè)。

(52)《馬克思恩格斯選集》第三卷，人民出版社1995年版，第226頁(yè)。

(53)燕繼榮:《政治學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2004年版，第K頁(yè)。

(54)《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第118～119頁(yè)。

(55)燕繼榮:《政治學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2004年版，第146頁(yè)。

(56)燕繼榮:《政治學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社2004年版，第142頁(yè)。

(57)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

(58)《尚書·周書·泰誓中》。

(59)《孟子·盡心下》。

(60)《圣經(jīng)·新約·羅馬書》第13章第1節(jié)。

(61)《孟子·梁惠王上》。

(62)《孟子·滕文公上》。

(63)《孟子·滕文公上》。

(64)柏拉圖:《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1995年版，第128頁(yè)。

(65)《易經(jīng)·系辭下傳》。

(66)《尚書·虞書·皋陶謨》。

(67)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第117頁(yè)。

(68)柏拉圖:《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1995年版，第281頁(yè)。

(69)王先謙:《荀子集解》，中華書局1992年版，第164頁(yè)。

(70)亞里里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書館1991年版，第9頁(yè)。

(71)《孟子·告子上》。

(72)本文是國(guó)家教育部人文社科一般項(xiàng)目“儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代重構(gòu)研究”(08JC720013)階段性成果。

(73)伯蘭特·羅素:《西方哲學(xué)史》(下)，商務(wù)印書館1976年版，第134頁(yè)。

(74)顧立雅:《孔子與中國(guó)之道》，大象出版社2000年版，第322頁(yè)。

(75)謝曉東:《孔子的合法性思想探析》，《江淮論壇》2007年第5期。

(76)彼得·拉斯萊特:《洛克〈政府論〉導(dǎo)論》，三聯(lián)書店2007年版，第109頁(yè)。

(77)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第6頁(yè)。

(78)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第84頁(yè)。

(79)伯蘭特·羅素:《西方哲學(xué)史》(下)，商務(wù)印書館1976年版，第156頁(yè)。

(80)詹姆斯·塔利:《語(yǔ)境中的洛克》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第48頁(yè)。

(81)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第10頁(yè)。

(82)赫大維、安樂(lè)哲:《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社1999年版，第26～48頁(yè)。

(83)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第7頁(yè)。

(84)約翰·洛克:《人類理解研究》，商務(wù)印書館1959年版，第243頁(yè)。

(85)格瑞特·湯姆森:《洛克》，中華書局2002年版，第93頁(yè)。

(86)梯利:《西方哲學(xué)史》(增補(bǔ)修訂版)，商務(wù)印書館1995年版，第366頁(yè)。

(87)洛克:《人類理解研究》，商務(wù)印書館1959年版，第253頁(yè)。

(88)列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編:《政治哲學(xué)史》(下)，河北人民出版社1993年版，第589頁(yè)。

(89)列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編:《政治哲學(xué)史》(下)，河北人民出版社1993年版，第555頁(yè)。

(90)列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編:《政治哲學(xué)史》(下)，河北人民出版社1993年版，第556頁(yè)。

(91)顧立雅:《孔子與中國(guó)之道》，大象出版社2000年版，第171頁(yè)。

(92)關(guān)于政治正當(dāng)性的三個(gè)層次的觀點(diǎn)，可以參閱張星久的論文《論帝制時(shí)期中國(guó)政治正當(dāng)性的基本層次》(《政治學(xué)研究》2006年第4期)。

(93)石元康:《天命與正當(dāng)性:從韋伯的分類看儒家的政道》，《開放時(shí)代》1999年第6期。

(94)陳來(lái):《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，三聯(lián)書店1996年版，第184頁(yè)。

(95)《尚書·泰誓》。

(96)許紀(jì)霖:《近代中國(guó)政治正當(dāng)性之歷史轉(zhuǎn)型》，《學(xué)?！?007年第5期。

(97)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第4頁(yè)。

(98)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第5頁(yè)。

(99)詹姆斯·塔利:《語(yǔ)境中的洛克》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第9頁(yè)。

(100)伯蘭特·羅素:《西方哲學(xué)史》(下)，商務(wù)印書館1976年版，第157頁(yè)。

(101)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第10頁(yè)。

(102)詹姆斯·塔利:《語(yǔ)境中的洛克》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第5頁(yè)。

(103)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第59頁(yè)。

(104)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第60頁(yè)。

(105)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第59頁(yè)。

(106)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第117頁(yè)。

(107)周濂:《政治正當(dāng)性的四重根》，《學(xué)海》2007年第2期。

(108)革命原則暗示在《論語(yǔ)·子路》“茍正其身”章、《論語(yǔ)·憲問(wèn)》“衛(wèi)靈公之無(wú)道”章。參見(jiàn)顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》一書第323頁(yè)的注釋②。

(109)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第74～75頁(yè)。

(110)詹姆斯·塔利:《語(yǔ)境中的洛克》，華東師范大學(xué)出版社2005年版，第38頁(yè)。

(111)約翰·洛克:《政府論》(下)，商務(wù)印書館1964年版，第95頁(yè)。

(112)顧立雅:《孔子與中國(guó)之道》，大象出版社2000年版，第193頁(yè)。

(113)謝曉東:《〈伊川易傳〉中的民本思想》，《周易研究》2008年第4期。

(114)相關(guān)觀點(diǎn)可以參閱謝曉東:《現(xiàn)代新儒學(xué)與自由主義——徐復(fù)觀殷海光政治哲學(xué)比較研究》，東方出版社2008年版，第210頁(yè)。

(115)在這里之所以用“倫理”而非其近義詞“道德”來(lái)指稱朋友之道，是由于無(wú)論在中國(guó)還是西方的語(yǔ)境中，“倫理”(人倫)都是一個(gè)比“道德”(德性)更具客觀性，與外在社會(huì)關(guān)系聯(lián)系更為緊密的概念，黑格爾對(duì)這兩個(gè)概念的區(qū)分已經(jīng)把這個(gè)問(wèn)題說(shuō)得非常清楚了。

(116)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)這里的“愛(ài)”應(yīng)該是施惠于人的意思，并不是平等的“友愛(ài)”，否則“兄愛(ài)”與“弟敬”作為“六順”中的兩項(xiàng)要求的區(qū)別也就無(wú)從說(shuō)起了。

(117)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版，第233頁(yè)。

(118)在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德在談到情侶之間、朋友之間、城邦之間、父母與子女之間、戰(zhàn)友之間、同族之間、同一個(gè)團(tuán)體的成員之間等等關(guān)系的時(shí)候使用的都是“philia”這個(gè)詞。但是這種外延上的泛化與內(nèi)涵上的嚴(yán)格性并不存在本質(zhì)的矛盾，因?yàn)樘幱谶@些關(guān)系之中的兩個(gè)人只要能夠單純因?yàn)閷?duì)方之故，而非因?yàn)檫@些外在的關(guān)系之故產(chǎn)生情投意合之感，也就可以說(shuō)相互之間是一種“友愛(ài)”的關(guān)系，即使是情侶或者父子也不例外，現(xiàn)代人之所以普遍相信夫妻、父子之間在某種意義上也可以作為朋友相處，正是由于此種緣故。

(119)當(dāng)然，亞里士多德在強(qiáng)調(diào)德性為本的時(shí)候也不排斥友愛(ài)的愉悅性和有用性，但是后兩者完全是從德性衍生出來(lái)的，本身不能作為友愛(ài)的考慮因素。

(120)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版，第228～229頁(yè)。當(dāng)然，我們也看到以法國(guó)的士朗士(Coulanges，1830—1889)為代表的一些學(xué)者認(rèn)為，共同的宗教信仰才是維護(hù)城邦認(rèn)同的基石，但是如果我們把宗教當(dāng)成一種文化現(xiàn)象來(lái)看待，那就理應(yīng)可以在這種宗教信仰的背后發(fā)掘出更深層次的基礎(chǔ)。

(121)當(dāng)然我們也要看到，共同的利益可以起到紐帶的作用;但是更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，共同的價(jià)值觀和道德準(zhǔn)則才是共同利益的根本保障，因此，以后者為基礎(chǔ)的友愛(ài)是比共同利益更為根本的紐帶。

(122)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2007年版，第228頁(yè)。

(123)這一點(diǎn)很重要，因?yàn)榇B兩個(gè)“同心圓”的方式很多，但只有友誼可以是無(wú)差別的一般性的倫理準(zhǔn)則，而其他的方式無(wú)一例外都涉及特殊的政治隸屬、利益關(guān)系或親緣關(guān)系。

(124)這種比附當(dāng)然不是絕對(duì)的，先秦儒家對(duì)兄弟和朋友之道也有相應(yīng)的區(qū)分，比如剛剛提到的“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”，就是講兄弟之間看重的是和睦相處，朋友之間則是崇尚相互切磋和督促勉勵(lì)。不過(guò)這種區(qū)分并不是很嚴(yán)格。事實(shí)上，一直到今天，很多人還是喜歡把友誼等同于兄弟之情，真正的好朋友一定要做到不輸于親兄弟(或者親姐妹)的程度才算數(shù)，似乎兄弟和朋友關(guān)系并沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別而只有程度之分，似乎任何一種社會(huì)關(guān)系如果不能納入到一種“類血緣”的范疇之內(nèi)，任何“不可以有挾”的平等的人際關(guān)系不能按照一定的原則劃分出長(zhǎng)幼先后的秩序，就會(huì)覺(jué)得有所欠缺而心有不安。其實(shí)兄弟之道與朋友之道是有著根本區(qū)別的，前者是內(nèi)外有別，情義為先而原則為次的血緣聯(lián)系，后者則是遵循普世道德原則的社會(huì)關(guān)系;前者是有長(zhǎng)幼之別的等級(jí)關(guān)系，后者則是無(wú)等級(jí)區(qū)別的平等關(guān)系;前者要求在與他人的關(guān)系中部分放棄自己的獨(dú)立原則，后者則堅(jiān)持個(gè)人的完全獨(dú)立。事實(shí)上，孔子所說(shuō)的“君子和而不同，小人同而不和”，“君子群而不黨，小人黨而不群”中也蘊(yùn)含著這樣的意思。

(125)本文為教育部人文社科基地重大項(xiàng)目“近代中國(guó)民族主義與自由主義關(guān)系研究”(07JJD770100)階段性研究成果之一。

(126)參見(jiàn)王曉敏:《20世紀(jì)90年代中期以來(lái)“民本”問(wèn)題研究述評(píng)》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)(社科版)》2007年第5期。

(127)張其昀:《民主政治三大真諦》，《政論周刊》第88期。

(128)張其昀:《民主政治三大真諦》，《政論周刊》第88期。

(129)張其昀:《民主政治三大真諦》，《政論周刊》第88期。

(130)《殷海光文集》(修訂版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第75～78頁(yè)。

(131)《孫中山全集》第七卷，中華書局1985年版，第60頁(yè)。

(132)羅香林:《歷史之認(rèn)識(shí)》，香港亞洲出版有限公司1955年版，第203頁(yè)。

(133)蕭公權(quán):《中國(guó)政治思想史》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2001年版，第8頁(yè)。

(134)金耀基:《中國(guó)民本思想史》，臺(tái)北“商務(wù)印書館”1993年版，第179～190頁(yè)。

(135)《殷海光文集》(修訂版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第78頁(yè)。

(136)社評(píng):《糾正〈自由中國(guó)〉的謬誤》，《中國(guó)一周》第337期。

(137)《殷海光文集》(修訂版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第80頁(yè)。

(138)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第457頁(yè)。

(139)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第462頁(yè)。

(140)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第104頁(yè)。

(141)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第125頁(yè)。

(142)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第125頁(yè)。

(143)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第125頁(yè)。

(144)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第42頁(yè)。

(145)《殷海光文集》(修訂版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第36頁(yè)。

(146)《殷海光全集》(第11卷)，臺(tái)北桂冠圖書公司1990年版，第92頁(yè)。

(147)《殷海光文集》(修訂版第一卷)，湖北人民出版社2009年版，第53頁(yè)。

(148)《殷海光全集》(第17卷)，臺(tái)北桂冠圖書公司1990年版，第379頁(yè)。

(149)《殷海光文集》(修訂版第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第139頁(yè)。

(150)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第48頁(yè)。

(151)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第54頁(yè)。

(152)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第53頁(yè)。

(153)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第47頁(yè)。

(154)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第48頁(yè)。

(155)《殷海光文集》(修訂版第二卷)，湖北人民出版社2009年版，第66頁(yè)。

(156)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第525頁(yè)。

(157)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第528頁(yè)。

(158)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第532頁(yè)。

(159)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第536、537頁(yè)。

(160)徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)灣學(xué)生書局1985年版，第538頁(yè)。

(161)《殷海光文集》(修訂版第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第231頁(yè)。

(162)韋政通:《我所知道的殷海光先生》，《大學(xué)雜志》第30期(1970年6月)。

(163)《殷海光文集》(修訂版第四卷)，湖北人民出版社2009年版，第306頁(yè)。

(164)吳根友:《在道義論與正義論之間》，武漢大學(xué)出版社2009年版，第299～304頁(yè)。

(165)這方面的研究論著很多，對(duì)于中國(guó)政治哲學(xué)的德性特征和西方政治哲學(xué)的理性特征，舉凡有關(guān)研究中國(guó)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)的論著幾乎都有論析。直接加以比較的論著也很多，如牟宗三的《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》(上海古籍出版社2007年版)、張?jiān)倭值摹吨形髡軐W(xué)的歧異與會(huì)通》(人民出版社2004年版)、李英華等的《中西政治思想比較論稿》(海南出版社2004年版)、張翰書的《比較中西政治思想》(吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版)等，論文如張?jiān)倭值鹊摹独硇灾闻c德性之治——中西政治哲學(xué)的歧異與會(huì)通》(《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第1期)、施雪華等的《倫理本位與理性精神:中西政治哲學(xué)之價(jià)值取向》(《上海行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第1期)等。

(166)柏拉圖:《理想國(guó)》，商務(wù)印書館1986年版，第129、215頁(yè)。

(167)參見(jiàn)張?jiān)倭值?《理性之治與德性之治——中西政治哲學(xué)的歧異與會(huì)通》，《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。

(168)羅爾斯:《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第12頁(yè)。

(169)羅爾斯:《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第13頁(yè)。

(170)羅爾斯:《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第19頁(yè)。

(171)參見(jiàn)李淑梅:《當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示》，《求是學(xué)刊》2006年第3期。

(172)參見(jiàn)張?jiān)倭值?《理性之治與德性之治——中西政治哲學(xué)的歧異與會(huì)通》，《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第1期。

(173)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第95頁(yè)。

(174)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第96頁(yè)。

(175)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第99～100頁(yè)。

(176)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第113頁(yè)。

(177)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第115～116頁(yè)。

(178)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第118頁(yè)。

(179)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第119～120頁(yè)。

(180)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第43～44頁(yè)。

(181)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第74頁(yè)。

(182)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第74～75頁(yè)。

(183)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第76頁(yè)。

(184)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第76頁(yè)。

(185)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第83～84頁(yè)。

(186)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第11頁(yè)。

(187)牟宗三:《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第11頁(yè)。

(188)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第47頁(yè)。

(189)蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年版，第55、57頁(yè)。