二、象山與陽明

較之五峰、蕺山，象山、陽明略顯不足。象山、陽明并沒有像五峰、蕺山那樣，先客觀地講《中庸》、《易傳》，再主觀地講《論語》、《孟子》，而只是沿著《孟子》的路子發(fā)展，是典型的孟子之學(xué)。在牟宗三看來，象山思想最值得注意的地方，就在于它是孟子之學(xué)。象山說自己學(xué)無所受，因讀《孟子》而自得之。事實(shí)證明，此話不虛。象山確實(shí)是孟子之后真正讀懂孟子，能夠與孟子心靈息息相應(yīng)的思想家。象山的兩段話：“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)，自謂孟子之后，至是而始一明也”，“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁”（參見《從陸象山到劉蕺山》，第4頁，8/2），是牟宗三最喜歡引用的句子，說明象山與孟子的關(guān)系確實(shí)非同一般。

象山是孟子之學(xué)，因?yàn)樗叩耐耆敲献颖拘募蠢淼穆纷樱?/p>

象山之言簡易正是“依意志自律原則而行”之所應(yīng)有而必有者，此則得其端緒矣?？档卵砸庵咀月?，象山本孟子言“本心即理”。“本心即理”非謂本心即于理而合理，乃“本心即是理”之謂。此蓋同于意志之自律，而且足以具體而真實(shí)化意志之自律。蓋意志即本心之本質(zhì)的作用也?？档陆缍ㄒ庵咀月稍疲骸耙庵镜鬃月杉词且庵镜啄欠N特性，即因著這種特性，意志對其自己就是一法則?！睕Q定意志的那法則不是由外面來的，乃即是意志本身之所自立，自立之以決定其自己，此即是說意志對于其自己即是一法則，此即是意志之自發(fā)的立法性以及以此所立之法決定其自己之自律性。意志能為其自己立法，亦甘愿遵守其自己所立之法而受其決定。

《從陸象山到劉蕺山》，第10—11頁，8/7

本心即理不是說本心可以合于理，而是說本心自己就是理。這是孟子所開創(chuàng)的心學(xué)的基本原則，按照這一原則，道德的根據(jù)就在自己的本心之內(nèi)，別無其他。堅(jiān)持了這一條，就是堅(jiān)持了心學(xué)的基本路向，放棄了這一條，就是放棄了心學(xué)的根本原則。更為重要的是，在牟宗三看來，孟子與康德是相通的，象山走的是孟子的路，所以象山與康德同樣相通，堅(jiān)持的都是道德自律。這個道理說來其實(shí)也很簡單，既然本心自身就是理，那么它為自己制定法則，并甘愿遵守自己制定的法則，這當(dāng)然是道德自律了。

說象山是孟子之學(xué)，還因?yàn)閺姆椒ㄉ险f，象山走的也是簡易之途：

象山乃是就第一義非分解地啟發(fā)點(diǎn)示，令歸于實(shí)處。實(shí)處洞朗，則“本心即理”坦然明白。順此而行，則“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前自能辨之；又云當(dāng)寬裕溫柔自寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅自發(fā)強(qiáng)剛毅，所謂溥博淵泉而時出之?！贝思此^簡易也。孟子十字打開，千言萬語，不過說此義。若能如此理會實(shí)處，其語言不待分解亦自明。要明白其語言，而分解地說出之，亦須先能如此理會，其分解始不謬。

《從陸象山到劉蕺山》，第7頁，8/4

象山繼承孟子的思想并不注重概念的分疏，而是以啟發(fā)、指點(diǎn)、訓(xùn)誡、遮撥的方式警策、豁醒人們對于自己道德本心的體悟。一旦人們體悟到本心，坦然明白，將真生命頂上去，當(dāng)惻隱自會惻隱，當(dāng)羞惡自會羞惡，當(dāng)辭遜自會辭遜，依此而行就能成就道德，挺立人品。這種方法不必糾纏于粘牙嚼舌虛見虛說的閑議論，自是簡易，爽快無比。

由于象山主張簡易，常被朱子譏之為禪，牟宗三為象山作了有力的辯護(hù)：

什么是禪之風(fēng)格？禪之風(fēng)格在什么關(guān)節(jié)下始呈現(xiàn)？當(dāng)吾人一旦歸于樸實(shí)之途，進(jìn)一步想把這“本心即理”之本心如如地呈現(xiàn)之，而不起一毫作意與執(zhí)著之時，這便有禪之風(fēng)格之出現(xiàn)。實(shí)事實(shí)理之如如地呈現(xiàn)，即自然地流行（所謂天理流行），即函蘊(yùn)著這種風(fēng)格之必然地可出現(xiàn)。此即禪家所謂“無心為道”是也。此“無心為道”之無心是作用義的無心，不是存有義的無心。此作用義之無心既可通于道家之玄智，亦可通于佛家之般若與禪。在此種“無心為道”之境界下，有種種詭辭出現(xiàn)；隨此種種詭辭之出現(xiàn)復(fù)有禪家種種奇詭的姿態(tài)之出現(xiàn)?！f禪或類乎禪，只有在此作用義之無心上始可說之。但象山尚未進(jìn)至此義。故朱子說他是禪根本是誤想，而且是模糊仿佛的聯(lián)想。且即使到言本心之如如地呈現(xiàn)時可函有此境，或甚至如明道、陽明等已說至此境，這亦是任何人任何家皆可自發(fā)地發(fā)之者，而不必是誰來自誰，亦不因此而即喪失或歪曲或背離其教義之本質(zhì)。

《從陸象山到劉蕺山》，第14—15頁，8/10—11

此段解說心學(xué)與禪學(xué)的相似及不同極為精彩。禪之風(fēng)格，說破了，即是無心為道的風(fēng)格。當(dāng)人們歸于樸實(shí)之途，任憑道德本心如如呈現(xiàn)，沒有一點(diǎn)作意和執(zhí)著，不加一點(diǎn)強(qiáng)迫和偽善的時候，便會有一種風(fēng)格出現(xiàn)，在這種風(fēng)格下，人們無心為善卻已為善，無心為道卻已為道。這就是所謂禪的風(fēng)格。所謂禪的風(fēng)格，主要是從作用上說，從方法上說，從境界上說。這種無心只是作用義的無心，不是存有義的無心。可見，禪的風(fēng)格并非佛家所獨(dú)有，只要具有了這種特質(zhì)，其他學(xué)派也完全可以具有。象山即是一例。象山境界極高，體悟極深，縱有禪的風(fēng)格，但其本身并不為禪。朱子不明白這樣道理，批評象山為禪，實(shí)在是一大冤案。

象山之學(xué)雖來自孟子，但也不完全是照搬照抄，有的地方還有所發(fā)展，超過了孟子：

象山亦有超過孟子者。然此超過亦是孔孟之教之所函，未能背離之也。此超過者何？曰：即是“心即理”之達(dá)其絕對普遍性而“充塞宇宙”也?！泊怂f皆表示心即是理，心外無物，道外無事，此心此理充塞宇宙，無能逃之。彼在幼年時（十三歲時）即有此洞悟，后來終身不棄。孟子未有明文及此。然孟子亦云“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！贝艘押按肆x。孔子踐仁知天，孟子盡心知性知天，仁與天，心性與天，似有距離，然已函蘊(yùn)著仁與天之合一，心性與天之合一。此蓋是孔孟之教之本質(zhì)，宋明儒者之共同意識。雖有入路不同之曲折，然濂溪、橫渠、明道、五峰、陽明、蕺山，皆不能背此義。惟伊川、朱子析心性為二，心理為二，似不能充分及此義，然彼亦必主理道充塞宇宙，無能逃之。此一本質(zhì)即函道德秩序即宇宙秩序。“至理不容有二”，焉能不充塞宇宙乎？焉能不“心外無物”，“道外無事”乎？此一縱貫之“心即理”之心理之函蓋性與絕對普遍性乃是孔、孟之教所意許，惟象山能直接相應(yīng)地發(fā)明之，故云：“孟子之后，至是而始一明也。”雖超過之，而實(shí)未超過也。

《從陸象山到劉蕺山》，第19—20頁，8/14—16

象山超越孟子的地方，在于將道德本心提升到了存有論的高度。十三歲的象山就體悟到了“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的道理，將道德本心充塞宇宙，達(dá)至絕對普遍性，使道德秩序與宇宙秩序?yàn)橐?。牟宗三認(rèn)為，孟子的“萬物皆備于我”雖然已經(jīng)包含了這一思想，但畢竟不如象山明確，這正是象山過于孟子的地方。但牟宗三又強(qiáng)調(diào)，盡管孟子這一思想不如象山明確，但也已經(jīng)有了，而且這正是孔孟立教的本質(zhì)，是宋明儒者的共同意識，因此從這個意義是講，說是超過，其實(shí)并沒有超過，只是繼承發(fā)展而已。

陽明講過象山“只還粗些”一類的話頭，牟宗三認(rèn)為，如果此處所謂“粗”只是個人之風(fēng)格，只是他人對這種風(fēng)格的感覺而已，并不害事。但象山不重視天道卻是其真正的“粗處”：

“維天之命，於穆不已”是先秦儒家發(fā)展其道德形上學(xué)所依據(jù)之最根源的智慧，亦是了解其言道體，性體之法眼。朱子于此雖一間未達(dá)，只講成只存有而不活動者，然其系統(tǒng)卻全盡而一貫。陸象山于孟子學(xué)為不謬，然其興趣卻申展不至此，其紹述孟子之本心甚警策而精透，然而一涉及此方面，則似根本未入者，此其所以不全盡，亦是其粗處也。

《心體與性體》，第一冊，第404頁，5/424

牟宗三認(rèn)為，象山的不足，表現(xiàn)在對于維天之命於穆不已這一道德形上學(xué)最根源的智慧，這一重要的客觀面，并不太在意，也不盡心。因?yàn)槿绻谶@方面有欠缺，就可能導(dǎo)致其后學(xué)缺少客觀性，從而走向流弊。這種看法與牟宗三特別重視維天之命於穆不已這句古詩的意義，有直接的關(guān)系，當(dāng)聯(lián)系牟宗三思想關(guān)于道體與性體的部分作全面的理解。

陽明與象山一樣，也是孟子之學(xué)。牟宗三指出：

孟子之槃槃大才確定了內(nèi)圣之學(xué)之弘規(guī)，然自孟子后，除陸象山與王陽明外，很少有能接得上者。孟子言性善，其言性善之關(guān)鍵惟在反對告子之“生之謂性”，其正面之進(jìn)路惟在“仁義內(nèi)在”。“內(nèi)在”者是內(nèi)在于心?！皟?nèi)在于心”者不是把那外在的仁義吸納于心，心與之合而為一，乃是此心即是仁義之心，仁義即是此心之自發(fā)。如果把仁義視為理，例如說道德法則，則此理即是此心之所自發(fā)，此即象山陽明所說之“心即理”?！靶募蠢怼辈皇切暮侠?，乃是心就是理；“心理為一”不是心與理合而為一，乃是此心自身之自一。此心就是孟子所謂“本心”。孟子云：“非獨(dú)賢者有是心也。人皆有之。賢者能勿喪耳”。此所謂本心顯然不是心理學(xué)的心，乃是超越的本然的道德心。孟子說性善，是就此道德心說吾人之性，那就是說，是以每人皆有的那能自發(fā)仁義之理的道德本心為吾人之本性，此本性亦可以說就是人所本有的“內(nèi)在的道德性”。既是以“內(nèi)在的道德性”為吾人之本性，則“人之性是善”乃是一分析命題。

《從陸象山到劉蕺山》，第216—217頁，8/178

孟子言性善，主要是為了反對告子的生之謂性，其中一個核心理由，就是仁義內(nèi)在。仁義內(nèi)在不是說把外在的仁義收納于心，使心與其合而為一，而是說此心即是仁，即是義。陽明按此思路發(fā)展，進(jìn)一步堅(jiān)持心即理之說：心即理之心不是心理學(xué)的心，而是超越的道德本心；心即理不是說通過各種渠道使心合于理，而是說心本身就是理。這些都是沿著孟子一路發(fā)展而來的。

陽明實(shí)為孟子之學(xué)，這是人所共知的事實(shí)，但陽明與孟子相隔將近兩千年，陽明之學(xué)與孟子畢竟不完全相同，這個不同同樣主要表現(xiàn)在存有論方面。牟宗三指出：

故良知之心即是存有論的創(chuàng)發(fā)原則，它不是一認(rèn)知心。它不是認(rèn)知一客觀而外在的理，它是明覺不是認(rèn)知地及物的或外指的，它是內(nèi)斂地昭昭明明之不昧，它這一昭昭明明之不昧即隱然給吾人決定一方向，決定一應(yīng)當(dāng)如何之原則（天理）。當(dāng)其決定之，你可以說它即覺識之，但它覺識的不是外在的理，乃即是它自身所決定者，不，乃即是它自身底決定活動之自己，此決定活動之自己即呈現(xiàn)一個理，故它覺此理即是呈現(xiàn)此理，它是存有論地呈現(xiàn)之，而不是橫列地認(rèn)知之。而就此決定活動本身說，它是活動，它同時亦即是存有。良知是即活動即存有的。我們可以把陽明這句話更收緊一點(diǎn)說：良知是天理之自然而明覺處，天理是良知之必然而不可移處。良知是天理之自然而明覺處，則天理雖客觀而亦主觀；天理是良知之必然而不可移處，則良知雖主觀而亦客觀。此是“心即理”，“心外無理”，“良知之天理”諸語之實(shí)義。

《從陸象山到劉蕺山》，第220頁，8/181

良知的一個重要特點(diǎn)是具有絕對普遍性。絕對普遍性是牟宗三非常重視、特別強(qiáng)調(diào)的一個觀點(diǎn)。良知感應(yīng)無外，必與天地萬物相感通，這種感通是沒有邊界的，一切均在它的明覺朗照之中，即所謂心外無理，心外無物，這就是所謂的絕對普遍性。因?yàn)榱贾薪^對普遍性，所以良知也就具有了存有論的意義。這種存有論與西方以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的存有論截然不同，完全是以道德為根基的，牟宗三將此稱為道德的形上學(xué)。在道德形上學(xué)的指導(dǎo)下，道德良知在創(chuàng)生道德善行的同時也可以創(chuàng)生存有，道德秩序即是宇宙秩序，宇宙秩序即是道德秩序。這就是儒家圓教意義下的道德形上學(xué)。

盡管牟宗三對陽明之學(xué)評價很高，但對其也有不滿和批評，這些不滿和批評主要集中在存有論問題上。牟宗三寫道：

是故陽明落于《大學(xué)》上言“格物”，訓(xùn)物為事，訓(xùn)格為正，是就意之所在為物而言。若就明覺之感應(yīng)而言，則事物兼賅，而“格”字之“正”義在事在物俱轉(zhuǎn)而為“成”義，格者成也。格物者成己成物之謂也?！俺伞闭邔?shí)現(xiàn)之之謂也。即良知明覺是“實(shí)現(xiàn)之理”也。就成己言，是道德創(chuàng)造之原理，即引生德行之“純亦不已”。就成物言，是宇宙生化之原理，亦即道德形上學(xué)之存有論的原理，使物物皆如如地得其所而然其然，即良知明覺之同于天命實(shí)體而“於穆不已”也。在圓教下，道德創(chuàng)造與宇宙生化是一，一是皆在明覺之感應(yīng)中朗現(xiàn)。

《從陸象山到劉蕺山》，第242頁，8/199

陽明對《大學(xué)》格物致知作了自己的解釋，訓(xùn)“物”為“事”，訓(xùn)“格”為“正”，致知格物意即推致自己的良知于行為物之上，使行為物皆得為正之意。牟宗三對此略有不滿，認(rèn)為如果就明覺感應(yīng)而言，應(yīng)該是事物兼賅，既包括行為物，又包括存在物，這樣“正”字就應(yīng)該進(jìn)一步轉(zhuǎn)為“成”字，格物即是“成物”，良知明覺既能完成道德創(chuàng)造，又能完成宇宙生化，真正成為道德形上學(xué)的存有論原理。良知感應(yīng)為物，這個物必然有事亦有物，不能僅限于事，而不應(yīng)用于物。就事而論，良知明覺是道德實(shí)踐的根據(jù)，就物而論，良知明覺是天地萬物存有的根據(jù)。正確的說法應(yīng)該是，心外無事，心外無物，一切都在良知明覺的貫徹和涵潤之中。

總之，牟宗三認(rèn)為，象山、陽明均是孟子之學(xué)，只是一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤，而對于以《中庸》、《易傳》所強(qiáng)調(diào)的維天之命於穆不已的客觀面不甚重視。正是由于有此缺陷，才導(dǎo)致了陽明后學(xué)流于泛濫而無所收煞，陷于流弊而難以收拾。因此，牟宗三將象山、陽明與五峰、蕺山分開來，其層面也稍低于五峰、蕺山。