3.心體如何形著性體

這也是形著論滋生的一個(gè)問題。這個(gè)問題包含如下幾層意思：

首先，心體本身是圓足的嗎？這是分設(shè)心體、性體必然會(huì)遇到的一個(gè)問題，而且是一個(gè)很難回答的問題：如果說心體是圓足的，那就沒有必要再立一個(gè)性體了；如果說心體不是圓足的，那就等于否定了心學(xué)。牟宗三是這樣來處理的：

然而這里卻可有另一思路，即，良知教自身雖可以圓足，然而我們可權(quán)且不讓它圓足。這“權(quán)且不讓它圓足”之步驟如下：（一）必須先客觀地存有論地說一形式意義的性體即奧體；（二）把道德實(shí)踐地說的這獨(dú)知之明覺視為對(duì)于這奧體之形著；（三）把這明覺步步向這奧體緊吸緊收，歸顯于密；（四）這緊吸緊收底步驟是先通過把明覺緊吸于那作為“心之所存”而非“心之所發(fā)”之“意”（主宰的實(shí)體性的淵然有定向的意），“知藏于意”，然后再把意體與知體一起緊吸于性體這個(gè)奧體；（五）意知之緊吸于奧體是無限的進(jìn)程，這里說步步緊吸，這步步是無限的步步，然而亦可以頓時(shí)與奧體為一，此時(shí)全知體是性體，全性體是知體，兩者之距離即泯，而形著關(guān)系亦泯，此時(shí)即主客觀之統(tǒng)一。此大體是胡五峰劉蕺山之思路。

《從陸象山到劉蕺山》，第355—356頁，8/290

牟宗三提出的這個(gè)辦法叫做“良知教自身雖可以圓足，然而我們可權(quán)且不讓它圓足”。這個(gè)“權(quán)且不讓它圓足”的辦法就是：第一，先確立一個(gè)客觀的性體和奧體；第二，將良知明覺看作是對(duì)性體和奧體的形著；第三，將良知明覺向這奧體緊吸緊收，使之歸顯于密；第四，區(qū)分意體與知體，再把意體與知體一起緊吸于性體和奧體；第五，在一個(gè)無限的進(jìn)程中，良知明覺與性體、奧體為一，實(shí)現(xiàn)主觀與客觀完全統(tǒng)一。總之，良知教自身是圓足的，但我們也可以通過五步工作，權(quán)且讓它不圓足。

其次，何以區(qū)分心體與性體？通過“權(quán)且不讓它圓足”的辦法使分立心體、性體暫時(shí)成為了可能，有了合法性，但這樣又會(huì)產(chǎn)生一個(gè)新的問題：必須說明心體為什么不同于性體，由此劃清兩者之間的界限。牟宗三認(rèn)為，這是因?yàn)椋泽w、奧體是客觀地說的，而心體只是主觀地說的，這樣兩者之間便有了區(qū)別，不能完全等同。他這樣寫道：

因此，它不能等同于那性體奧體，它與那奧體總有一距離。但是那形式意義的奧體，其內(nèi)容的意義（具體的意義）是什么呢？我們離開了這良知心用，我們對(duì)于這奧體不能有任何具體的直覺。這就是說，這奧體之內(nèi)容的意義即在此良知心用中彰顯，而良知心用即反而形著這奧體。

《從陸象山到劉蕺山》，第356頁，8/291

性體是絕對(duì)的普遍性，純亦不已，心體則是在具體環(huán)境中呈現(xiàn)的，有一具體相、散殊相，不能等同于性體。只有通過形著，將心體上升為性體，將良知緊吸于奧體，心體才能擺脫具體相、散殊相，才不至于泛濫而無收煞。既然心體不同于性體，那么必然要對(duì)二者的不同特點(diǎn)有所規(guī)定，于是在牟宗三那里就有了“內(nèi)在”與“超越”的對(duì)立，“內(nèi)在體證”與“超越體證”的對(duì)立，“自覺”與“超自覺”的對(duì)立，“對(duì)其自己”與“在其自己”的對(duì)立。有了這些規(guī)定又必須對(duì)這些規(guī)定予以說明，于是牟宗三又不得不對(duì)此予以一系列的說明：心體是內(nèi)在的，性體是超越的^[65]；對(duì)本心的直觀是內(nèi)在的體證，對(duì)超越之體的直觀是超越的體證^[66]；心體是自覺，性體是超自覺^[67]；

心體是對(duì)其自己，性體是在其自己^[68]。如此等等，不一而足。

最后，心體形著性體如何可能？既然心體、性體并不相同，開始的時(shí)候有距離，為什么通過形著又能合并為一，其可能性何在呢？牟宗三進(jìn)一步解釋說：

如是，良知之超越性必含一圓頓之可能。從無限進(jìn)程上說，它永不能全顯那奧體而與之為一?？墒撬某叫钥墒顾笥谛纬摱秽笥谛?。其所當(dāng)之機(jī)囿限之，然而因?yàn)樗恢谛?，它即可躍起而通于他。它的每一步具體呈用，如果不執(zhí)不著，亦不舍不離，它即步步具足，亦可以說即是絕對(duì)、當(dāng)下圓成。但此你可以說尚有步步相，即使無時(shí)間相，無空間相，無生滅常斷一異相，然而似乎仍有一虛的步步相，因?yàn)椴讲骄咦惝?dāng)下圓成，雖步步相無步步相，亦仍可說一虛的步步相。實(shí)則此虛的步步相只是那“步步”這一名言所起的影子。當(dāng)它當(dāng)下具足，步步相無步步相時(shí)，即含著一圓頓朗現(xiàn)：一步具足即一切步皆具足，一步圓成即一切步皆圓成。如是，那無限進(jìn)程義之進(jìn)程即泯而為一時(shí)頓現(xiàn)。只有在此一時(shí)頓現(xiàn)上，那良知心用始能脫化了那形限之囿而全幅朗現(xiàn)了那奧體而與之完全為一。此時(shí)全知體是性體，全性體是知體，而只是一知體之朗現(xiàn)，帶著其全部內(nèi)容而朗現(xiàn)。此時(shí)良知教即得其最后的圓足。

《從陸象山到劉蕺山》，第357—358頁，8/291—292

因此，良知教亦不能抹掉性天。然則性天之不能被捎帶著說而予以正視，這是必然的。良知教是顯教，歸顯于密也許有其好處。只要知這兩系并不相礙而是一圓圈之兩來往即可。視良知教是自足的固可，把良知緊吸于性天而言良知與性天間之形著關(guān)系而為劉蕺山亦可。

《從陸象山到劉蕺山》，第359頁，8/293

牟宗三強(qiáng)調(diào)，一方面，形著是一個(gè)無限的進(jìn)程，因?yàn)槟菉W體是無窮無盡的，從這個(gè)意義上看，“可以說永不能全幅彰顯之”。不過，另一方面，良知心用又有超越性，這種超越性可使它囿于形而又不囿于形。其所當(dāng)之機(jī)囿限之，尚有步步相，然而因?yàn)樗恢谛?，即可躍起而通于他。它的每一步具體呈用，如果不執(zhí)不著，亦不舍不離，即步步具足，亦可以說即是絕對(duì)，當(dāng)下圓成。當(dāng)它當(dāng)下具足，當(dāng)下圓成時(shí)，步步相亦無步步相，即含著一圓頓朗現(xiàn)：一步具足即一切步皆具足，一步圓成即一切步皆圓成。于是，那無限進(jìn)程義即泯而為一時(shí)頓現(xiàn)。只有在此一時(shí)頓現(xiàn)上，那良知心用始能脫化了那形限之囿而全幅朗現(xiàn)了那奧體而與之完全為一。此時(shí)全知體是性體，全性體是知體，而只是一知體之朗現(xiàn)，帶著其全部內(nèi)容而朗現(xiàn)。換句話說，按照儒家的傳統(tǒng)，從道德自覺的角度看，道德本心屬于道德自覺，尚不是超自覺，似乎無法與性體完全同一，但從終極的角度看，卻可以達(dá)到與性體的完全同一。這里的關(guān)鍵，是心體有直觀的能力，心體通過直觀頓悟，有圓頓之功，當(dāng)下即可以直達(dá)性體，由自覺達(dá)到超自覺?！笆莿t自過程上說，雖不能澈盡性體之全蘊(yùn)，一如其普遍而普遍地形著之，然自心體自己之為絕對(duì)地普遍的說，則原則上是能澈盡性體之全蘊(yùn)，能如其普遍而普遍地形著之者；而實(shí)現(xiàn)此原則上之可能則在肯定一頓悟，在此有圓頓義之立。”（《心體與性體》，第二冊(cè)，第527—528頁，6/548）牟宗三強(qiáng)調(diào)，直觀圓頓是解決這個(gè)難題的重要一環(huán)。道德自覺雖有限制，但心體能夠直觀頓悟，所以并不受此限制，可以達(dá)到與性體的同一，從而圓通自如，毫無障隔。

不難看出，牟宗三在這個(gè)問題上所面臨的理論麻煩是夠多的，而這些麻煩恰恰由形著論的核心——分設(shè)心體與性體造成的。既然良知心體是圓足的，為什么又非要“權(quán)且不讓它圓足”呢？這一步退下來不要緊，下面的麻煩就大了，既要說明心體與性體的區(qū)別，又要說明心體如何能夠形著性體，忙得不可開交。牟宗三如此做，固然是為性體留下地盤，保證其合法性，以確保心體的客觀性，但這一做法不僅如上所說并不能達(dá)到預(yù)期目的，而且代價(jià)實(shí)在過于巨大，即使暫且不論這些說法的合理性如何，僅此彎來繞去，形著論的復(fù)雜難解，也可見一斑了。這些復(fù)雜的說法不要說一般讀者，即使是專業(yè)人員，不花費(fèi)極大精力也是難以掌握的。人們常常抱怨牟宗三著作晦澀難懂，因而引生眾多爭論，這不能完全責(zé)怪他人理解力不夠，牟宗三理論的多層重復(fù)，從而造成其表達(dá)方式的不明快不簡潔，也是重要原因之一。