2.理性如何使自身具有活動性

那么理性如何保證自身具有活動性，使道德成為可能呢？牟宗三為此曾提出過十分有價值的意見。根據(jù)儒家心學的傳統(tǒng)，牟宗三強調(diào)，要做到這一點，理中必須有心的位置，即必須有心義。他說：

大抵濂溪、橫渠、明道，皆是如此體會道體，故天地之心亦是直通於穆不已之天命誠體而為一實體性的心也。就陽動言，實并無實體性的心義。而就一陽來復生于下之象征義，象征於穆不已之天命誠體，則天地之心乃是實說，即直通“於穆不已”之天命誠體而為一實體性之天心。天命誠體不只是理，亦是心，亦是神。天命誠體是實，則心、神亦是實，故曰心體、神體。

《心體與性體》，第三冊，第238頁，7/265

天命流行之體作為一創(chuàng)生實體，實際起創(chuàng)生作用的不能是別的，只能是心，天命流行之體的真實意義，也只是說心是創(chuàng)生之實體。為了突出心的這個作用，保證天命流行之體是活物，牟宗三甚至還將這個心說成是“天心”、“天地之心”，意思是說，有心就有活動性、有創(chuàng)生性，無心就無活動性、無創(chuàng)生性。非常明顯，這里最關鍵的一點是看理是否有心義：如果有心義，理就能夠活動，就有興發(fā)力，道德即可由理性自身決定；如果沒有心義，理就不能活動，就沒有興發(fā)力，道德必然為其他條件所決定。

理有了心義，能夠活動了，也就是有了神義：

此天理不是脫落了神的“只是理”，故它是理、是道、是誠、是心、亦是神。不然，何以能說寂感？何以能說生物不測、妙用無方？父子君臣乃至隨事而見之種種理，所謂百理、眾理，或萬理，俱渾完于寂體之中，而復隨感而顯現(xiàn)于萬事之中以成事之為實事。如對父便顯現(xiàn)為孝以成孝行，對子便顯現(xiàn)為慈以成慈行，對君便顯現(xiàn)為忠以成忠義，對臣便顯現(xiàn)為恕以成敬恕。其他例然，皆有定理。此皆寂感真幾、誠體之神之所顯發(fā)，故無一少欠也。

《心體與性體》，第二冊，第62頁，6/67

天理有活動義，也就是有神義，所以天理本身就是神體。反之，如果認為天理不能活動，就是失去了理的神義，失去了神義的“只是理”是不能活動的，即為死理。

有了心義和神義的理，就可以稱為寂感真幾了：

此即明此“於穆不已”之實體不只是理，亦是心，亦是神，總之亦可曰“寂感真幾”（creative reality＝creative feeling）。此是此實體在本體宇宙論處為心理合一、是一之模型。

《心體與性體》，第三冊，第74頁，7/85

寂感真幾是牟宗三非常喜歡用的一個說法，意思是說，作為天地萬物總根源的天命流行之體既是心，又是神，是一個生動活潑的創(chuàng)生實體，既能感通天地，創(chuàng)生萬物，又能滋生道德，產(chǎn)生善行，一句話，是萬事萬物的總根源。

由這一思路出發(fā)，牟宗三進而提出了一個重要概念：興發(fā)力：

此意志就是本心。它自給法則就是它悅這法則，它自己決定自己就是它甘愿這樣決定。它愿它悅，它自身就是興趣，就是興發(fā)的力量，就能生效起作用，并不須要外來的興趣來激發(fā)它。如果還須要外來的低層的興趣來激發(fā)它，則它就不是本心，不是真能自律自給法則的意志?？档卵砸庵咀月杀疽押@個意思。只是它不反身正視這自律的意志就是心，就是興趣、興發(fā)力，遂把意志弄虛脫了，而只著實于客觀的法則與低層的主觀的興趣。

《心體與性體》，第一冊，第165頁，5/171

心即是理。理義悅心，心悅理義，……純粹理性就能是實踐的，而悅理義之心與情必須是超越的本心本情，如是它自然非悅不可，即這“悅”是一種必然的呈現(xiàn)。它自給法則就是悅，就是興發(fā)力。

《心體與性體》，第一冊，第166頁，5/172

這兩段話非常要緊。在牟宗三看來，道德理性如何是實踐的問題，其實只是自由意志能否呈現(xiàn)的問題，而能否呈現(xiàn)的問題其實只是有無興發(fā)力的問題。如果自由意志不能呈現(xiàn)，沒有興發(fā)力，道德理性就不能是實踐的。反之，如果自由意志能夠呈現(xiàn)，有興發(fā)力，道德理性就能夠是實踐的。

《圓善論》中的一段話講的也是這個意思：

義理之性本身就是一種動力，由此說的動力是超越的動力，是客觀的根據(jù)。此既與由氣性或才性處而說的那作為格言之采用之基本根源或主觀根據(jù)者不同，亦與康德所說的“道德法則是動力”不同，蓋以道德法則為動力虛而無實故，康德并無“心即理”一義故。雖“意志之立法性”即是“心即理”，但康德并不就意志說心，其所說之良心亦并不就是理，是故彼終無“心即理”一義，而只以道德法則為動力，并不以“意志之立法性”為動力，蓋自由只是一設準故，道德法則是事實（理性之事實），自由不是一事實故。是故心即理之義理之性是動力是孟子教說之最緊切者。

《圓善論》，第69頁，22/65

牟宗三強調(diào)，孟子一系學理中的心即理大有深意，這種心即理本身就是一種動力。心即是理，心即是性，因為理中有心義，性中有心義，所以心即理之義理之性本身就是動力。這是孟子思想中最重要的部分。這種心即理的思想與康德思想并不相同，因為康德思想中并沒有儒家的道德本心，他只是空談設準，空談法則，只承認道德法則是事實，不承認自由是事實^[3]，所以難以真正解決動力的問題。

總起來看，牟宗三上述思想是非常深刻的，它明確告訴我們，道德理性中一定要有孟子的道德本心之義，否則這種道德理性，就沒有神義，就沒有活動性，就沒有興發(fā)力。換句話說，道德理性中必須有其他因素作為保證，才能使其具有活動力、興發(fā)力，才能直接決定道德；反之，如果沒有其他因素的指導或輔助，那么道德理性就不可能有活動力、興發(fā)力，也無法決定道德。這個所謂的其他因素，在牟宗三看來，就是儒家心學傳統(tǒng)的道德本心，所以他一再強調(diào)在理性之中必須有心的位置，必須有心義，強調(diào)心與理必須合二為一，不能彼此分離。這是牟宗三相關論述中最有價值的思想。

如果將上述道理置于中西哲學比較的視域，運用于具體問題的分析，其理論意義可能會表現(xiàn)得更為明顯。我們在第五章第一節(jié)“自律論的理論意義”部分說過，西方道德哲學實際遵循的是感性、理性的兩分模式，在這種模式影響下，人劃分為兩半，一半是感性，一半是理性，一半是野獸，一半是天使。感性的功能是追求利欲，誘導人向下向惡；理性的功能是根據(jù)自由規(guī)律，引導人向上行善。一旦人們運用理性發(fā)現(xiàn)了自由的規(guī)律，將其確定為最高的道德法則之后，按照這種法則而行，也就成就了道德。但這種理論從一開始就存在著一個隱患：作為一個個體，我承認自己是自由的，可以為自己立法，使自己成為立法者，但問題在于，在立法之后，我為什么必須按照這些法則去做呢？這種困難也表現(xiàn)在康德的道德思想當中。在《道德形而上學的奠基》中，康德提出，人們都會尊重道德法則，這種尊重直接構成了責任，在責任面前一切其他動機都會黯然失色。但為什么我會有這種尊重呢？康德坦言他“現(xiàn)在尚未看出這種敬重的根據(jù)何在”^[4]?！拔覀冸m然不理解道德命令式的實踐的無條件必然性，但我們畢竟理解其不可理解性”^[5]，進而把這個問題作為人類理性的界限規(guī)定下來。既然不明白人為什么會有這種尊重，那么對這種尊重而來的責任也就不可能解釋明白，既然對責任解釋不明白，由責任而來的道德實踐性也必然要懸在半空中，無法落實。康德面臨的問題，在我看來，其實就是此前休謨提出的倫理難題。休謨倫理難題包含兩個方面的內(nèi)容：一是道德領域的特殊性問題，強調(diào)道德領域與事實領域不同，這個特殊的領域不屬于“是”與“不是”的問題，而屬于“應該”與“不應該”的問題。二是道德的內(nèi)在根據(jù)問題，因為“是”不能推出“應該”，所以直接決定道德的，不是理性，而是情感。理性之所以無法成為道德的根據(jù)，“是”不能推出“應該”，根本性的原因就在于，理性本身是“完全無力”、“完全沒有主動力”的。除去具體表述方式的差異，牟宗三關于理性必須具有活動性的思想與休謨倫理難題其實是一個問題。

需要引起關注的是，我在分析孔子心性學說結構的時候注意到一個非常有趣的現(xiàn)象：“是”與“應該”的分裂問題，在孔子身上事實上是不存在的。在孔子看來，“是”就是“應該”，二者不能截然分割開來。比如，我注意到這樣一個實際的事例：孔子告老還鄉(xiāng)后，陳恒殺了齊簡公，孔子齋戒沐浴朝見魯哀公，報告了這件事，要求出兵討伐（事見《論語·憲問》第二十一章）。孔子知道陳恒殺齊簡公這件事后便有了“是”，即產(chǎn)生了是非判斷，而這個“是”自然而然就產(chǎn)生了“應該”，有了沐浴而朝的價值選擇。這里事實與價值，“是”與“應該”是緊密相連的^[6]。

為什么“是”與“應該”在孔子是緊密相連的呢？這種情況引起了我的極大興趣。經(jīng)過分析，我發(fā)現(xiàn)，這與孔子心性學說的特殊結構有直接關系。如上所說，孔子心性之學有欲性、智性、仁性三個層面。欲性的作用是保證人的生存；智性的作用是學詩學禮學樂。這兩條和西方的感性、理性雖有不同，但基本作用大體是一致的?？鬃有男灾畬W的特色是在欲性和智性之上還有一層仁性，而仁性就是后來孟子說的良心本心，也就是社會生活和理性思維在內(nèi)心結晶而成的“倫理心境”?！皞惱硇木场笔切牡囊环N境況，是非對錯，自然知之?！皞惱硇木场庇质切牡囊环N境界，向善求好，不斷進取。由于人天生具有一種自然生長性傾向，所以“倫理心境”對人便有一種自然的吸引力，要求人們按照它的要求去做去行。在這種情況下，智性認識到的事實，凡是正確的，仁性就會提供力量，促使人們?nèi)バ袆樱环彩清e的，仁性也會發(fā)布命令，迫使人們?nèi)ブ浦埂＿@樣一來，“是”與“應該”就聯(lián)系了起來，“是”本身就是“應該”。在上面的例子當中，“是”如何引出“應該”呢？孔子自己講得明白：“以吾從大夫之后，不敢不告也?！保ㄍ希┮驗榭鬃訐芜^大夫，所以才“不敢不告”。這個“不敢”不是迫于外部壓力的“不敢”，而是迫于仁心的“不敢”。自己曾經(jīng)身為大夫，遇到這種事情，仁心不僅有一個是非的標準，而且有強大的興發(fā)力，鞭策孔子站出來?？梢姡伞瓣惡銖s君”這個“是”決定孔子“不敢不告”這個“應該”的力量，就是仁性。

由此不難看出，智性（狹義理性）本身是一個懶漢，沒有興發(fā)力，必須有一種力量不斷督促，不斷鞭策，才能具有活力。仁性恰恰是這種督促和鞭策的力量。由于孔子心性之學中有仁性一層，智性就多了一種督促和鞭策的力量，凡是智性認識到屬于正確的，仁性就會迫使人必須按它的要求去行動。這樣，事實就決定了價值，“是”就推出了“應該”。這就說明，一種道德學說只有具備了三個層面才能算得上完整，才能解決“是”與“應該”的矛盾?？鬃由砩喜⒉淮嬖谶@種矛盾，深層的道理就在這里。牟宗三反復批評朱子，說朱子的學理沒有孟子的道德本心之義，只是一個“死理”，沒有興發(fā)力，沒有辦法克服“道德無力”的問題，不能使其學理即存有即活動，如果用三分方法來表述，其實就是說朱子學理中沒有仁性^[7]。如果在一個學理中具有仁性一層，就有了興發(fā)力，就可以克服“道德無力”的問題，其學理就是即存有即活動的。反之，如果在一個學理中沒有仁性一層，就沒有興發(fā)力，就無法克服“道德無力”的問題，其學理就一定是只存有而不活動的。牟宗三對朱子批評千言萬語，所講無非是這樣一個道理。我一定要從孔子心性之學中分離出一個仁性，重要原因之一，就是希望以此把牟宗三未能完全說清的問題說清楚，把他沒有解決好的問題加以解決，進而為解決長期困擾理論界的“是”與“應該”的矛盾提供一個可行的思路。

如果認為這樣講還不足以使這一思想的重要性顯現(xiàn)出來的話，那么不妨再將視線轉(zhuǎn)向麥金太爾。在西方，自從休謨提出倫理難題之后，不斷有人試圖解決這個難題。這方面麥金太爾借助亞里士多德的目的論體系的解決方案最值得重視。麥金太爾認為，亞里士多德倫理學是一個目的論體系，在這個體系中，“存在著一種‘偶然成為的人’與‘一旦認識到自身基本本性后可能成為的人’之間的重要對照”^[8]。倫理學就是一門使人們懂得如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一種狀態(tài)的科學。在這個重要對照中，有三個基本的要素：一是未受教化偶然形成的人性，二是認識到自身目的后可能形成的人性，三是作為從前者向后者轉(zhuǎn)化的合理的倫理戒律。這三個要素中第二個要素特別重要，沒有它就沒有辦法保證由第一個要素轉(zhuǎn)化為第三個要素。但是啟蒙運動和理性主義時代之后，人們放棄了亞里士多德的學說。這種做法實際上是取消了亞里士多德理論中的第二個要素，使得三大要素不再完整，一方面是一組光禿禿的道德律令，另一方面是未受教化的人性，其間沒有任何的“教導者”。這個變化是致命的，正是這個變化決定了啟蒙運動和理性主義一開始就必然要陷入失敗。休謨倫理難題的產(chǎn)生正是這種失敗的一個具體表現(xiàn)。

既然休謨倫理難題是由于拒斥亞里士多德道德傳統(tǒng)造成的，要解決這一難題，就必須重新回到亞里士多德的理論上來。麥金太爾認為，要解決休謨倫理難題必須借助亞里士多德的目的論體系。在亞里士多德傳統(tǒng)中，目的論概念非常重要。亞里士多德認為，善是一種品質(zhì)，擁有它就會使人獲得“幸?！保╡udaimonia），而人生的目的就是追求幸福。這種學說的意義是非常深遠的，它直接決定了人們不必詢問為什么，而自然樂善行善。麥金太爾寫道：“在亞里士多德傳統(tǒng)中，說X是好的（這個X可以意指多種事件，其中包括人、動物、政策或事態(tài)），也就是說想要把具有X所具特性的事物作為自己目的的人都會選擇X類事物。”^[9]顯然，在當時的傳統(tǒng)中，說某物是好的，已經(jīng)包含了我要以某物為自己的目的。這個關系非常直接，其間幾乎不需要任何形式的過渡。亞里士多德以幸福作為人生目的，其理論的重要意義正在這里。

有了目的論的基礎，也就有了行善的動力，這種動力在邏輯關系上表現(xiàn)為，道德判斷的形式既是假言的，又是直言的。麥金太爾指出：“就其表達了什么行為對一個人的目的是恰當?shù)倪@種判斷來說，它們是假言的：‘如果且因為你的目的是某某，你就應該做某某行為’，或‘如果你不想使自己的最基本欲望受到阻撓，就應該做某某行為’。就其表述了神的命令的普遍法則的內(nèi)容來說，它們又是直言的：‘你應該做某某行為，這是神的法則所命令的’。”^[10]在這個關系當中，確定判斷有一個假言的前提非常重要，只有保證了假言的這個前提，才能保證行為者的目的，也才能保證道德判斷有內(nèi)在的動力。因此，要解決“是”與“應該”的矛盾，必須恢復亞里士多德的目的論概念。麥金太爾尖銳地指出：“我已指出，除非有一個目的（telos）一個借助構成整體生活的善（good），即把一個人的生活看成是一個統(tǒng)一體的善，而超越了實踐的有限利益的目的，否則就將是這兩種情形：某種破壞性的專橫將侵犯道德生活；我們將不能夠適當?shù)卣f明某些德性的背景條件。這兩種問題由于第三種問題而更為嚴重：至少有一種為傳統(tǒng)所認識到的德性，它除了依據(jù)個人生活的整體，根本不能得到說明——這就是完善的或堅貞的德性?！?sup>[11]很明顯，沒有一個目的論，僅靠一個自然的人性和一組光光禿禿的道德律令，是不可能有完善的道德生活，不可能真正解決休謨倫理難題的。

通過上面的比較，我們很容易注意到，牟宗三和麥金太爾兩人之間有著許多共同點。牟宗三指出，作為道德根據(jù)的理必須有活動性，只有這樣理才是活的，才有興發(fā)力，才能保證道德成為可能。麥金太爾則借助亞里士多德的目的論概念，強調(diào)在理性之中，必須有一個目的論作為指導，人才能產(chǎn)生道德，跨越“是”與“應該”的鴻溝。牟宗三和麥金太爾解決問題的方案從具體處說雖然有很大的不同，但都強調(diào)理性作為道德的根據(jù)必須有活力，有創(chuàng)生性，有興發(fā)力，否則無法保證其必然是實踐的，無法直接決定道德行為。這個問題蘊含的意義是極其重大的，它事實上已經(jīng)向人們宣告，在傳統(tǒng)的道德哲學中一場徹底的革命已經(jīng)不可避免了，我甚至已經(jīng)清晰聽到了前方那隆隆作響的炮火之聲。

雖然牟宗三關于理中必須有心義才能使其具有活動性，從而保證道德成為可能的思想極為重要，但它仍然有所不足。這是因為，一方面，籠統(tǒng)講理中必須有心義，某些理論界限還不夠明確?，F(xiàn)在一般將儒學講的理解說為道德理性，但儒學講的理其實是比較混雜的，性即理是理，心即理也是理，而這兩種理的性質(zhì)特性有很大區(qū)別。性即理之理偏重于學習認知，涉及的是邏輯思考，心即理之理側(cè)重于逆覺體證，涉及的是直觀內(nèi)求?；\統(tǒng)講理中必須有心義，則這個道德理性中就必須同時涵蓋以上性質(zhì)完全不同的內(nèi)容，使人們既不容易區(qū)分它們的界限，也不容易明確它們各自的功能。另一方面，籠統(tǒng)講理中必須有心義，這個心義如何使理具有活動性的問題仍然無法得到清晰的說明。牟宗三講的“心義”特指道德本心，這是非常明確的，但為什么有了道德本心，理性就有了活動性呢？牟宗三對此并沒有給予一個合理的說明。由此可見，牟宗三強調(diào)理中必須有心義的說法雖然提出了非常有價值的思想，給人以深刻的啟發(fā)，但他并沒有能夠從根本上解決這個問題。

正因為如此，多年來我堅持主張，一定要將傳統(tǒng)所說的道德理性打開，將其分為智性、仁性兩層，變兩分方法為三分方法。在拙著《孟子性善論研究》中有這樣一段描寫較好地表達了我的這個基本思想，特引述如下：

由此可以引出一個重要結論：仁性是連接“是”與“應該”必然橋梁。就是說，由于孔子心性之學中有仁性一層，欲性和智性有了“中介”，凡是智性認識到的事實，仁性自然充當“催化劑”，促使人們必須按這個事實的要求去行動。這樣，事實就決定了價值，“是”就推出了“應該”。事實與價值的矛盾在孔子身上并不存在，其奧秘正在這里。推廣開來講，孔子心性結構為解決這個困擾西方道德哲學數(shù)百年之久的理論難題，也提供了一個可行的思路^[12]。

這就是說，一旦打破兩分方法，堅持三分方法，休謨倫理難題的解決也就大有希望了，因為三分方法與兩分方法最大的不同，是多了仁性一層，仁性就是道德本心，也就是我所說的“倫理心境”?！皞惱硇木场笔巧鐣詈屠硇运季S在內(nèi)心的結晶，在“倫理心境”形成過程中，也將社會生活中好善惡惡的價值取向帶到了內(nèi)心，使人見到好的自然去行，見到惡的自然去止，從而為道德理性帶來了動力。更為重要的是，自孔子創(chuàng)立仁學之后，其后繼者論仁幾乎離不開天，由于中國前軸心時代的特殊思想背景^[13]，將仁與天聯(lián)系在一起，仁也就具有了明顯的超越性和宗教性，成了近似于信仰的東西。仁性的這種特殊性質(zhì)，使其成為智性的動力之源，也就是說，因為有了仁性一層，凡是智性所認識到是善的，人們便自然愿意將其變?yōu)樽约旱淖栽感袆?。我堅信，這才是牟宗三反復強調(diào)理中必須有心義的根本用意所在，這才是保證理性具有活動性的根本之法。

細心一點的讀者可能已經(jīng)注意到，在上面一段引文中，我的說法是“仁性是連接‘是’與‘應該’的橋梁”。我之所以這樣說，是因為當時我將仁性置于欲性與智性之間。我當時這樣做其實并沒有太充足的理由，只是受到康德感性、知性、理性這一說法的影響。后來幾經(jīng)反復，才認識到這種做法的不合理性，最后確定將仁性置于三個層面的最高一層。我作出這種改變，主要是考慮到，在決定人的道德行為的各個層面中，類似于信仰的層面必須置于最高的位置，這樣一來，既可以為智性提供一種鞭策的力量，又可以為智性把定方向，從而有效說明實際的道德生活。因為有了仁性，智性就有了一種鞭策的力量，有了連接知與行的橋梁，在正常情況下，如果不是受到利欲的引誘，人們總是好善而惡惡，凡是認為到正確的事情總是愿意自覺去實行。這一點前面已反復提及，不再重復。這里需要強調(diào)的是，仁性不僅是橋梁，更是一種指導性的力量。這種力量有多種不同形式，在西方或是亞里士多德的目的論，或是中世紀的宗教，或是康德單純理性限度內(nèi)的宗教，在儒家則相對簡單，這就是良心本心。由于中國前軸心時代的特殊性，中國的哲學突破沒有走向典型的宗教，而是走向了人文和道德，而這種人文和道德又具有宗教性，所以儒家的良心本心是即道德即宗教的。正是有了仁性的這種優(yōu)位性，有了這種即道德即宗教力量的指導，智性才一般不會走偏方向，總是在仁性規(guī)定的大方向下發(fā)展。當然，在某些特殊情況下，智性也可以突破仁性的限制，但這種突破由于有了仁性一層，也不會天馬行空，無拘無待，任性亂來。需要說明的是關于智性與仁性的關系涉及面很廣很深，這里所說的只是我一個最基本的思路，具體情況有待今后專門的分析和研究。