四、“身體理性”與文化的自我轉(zhuǎn)型

戴震和尼采同樣以回歸身體、自然與生命的方式來看待道德，東西方兩個(gè)不同文化脈絡(luò)的哲學(xué)家不約而同地提出“身體理性”作為文化自我轉(zhuǎn)型的根本原理。像尼采一樣，戴震以返回古典精神的方式找到了文化轉(zhuǎn)型的動(dòng)力，使儒家倫理學(xué)得以走出宋儒心學(xué)與理學(xué)的形上爭(zhēng)辯，以氣學(xué)思想來表現(xiàn)“身體理性”的具體普遍性。唯有如此，清儒方有進(jìn)于宋儒，更能體現(xiàn)古典儒家脈絡(luò)的普遍主義的道德理想，甚至可以進(jìn)一步融通儒道，克服在宋儒(尤其是程朱理學(xué))中隱含的道德和生命的對(duì)立。如同尼采、戴震的身體哲學(xué)也有一種超道德的道德意義，他們的共同信念是:以身體、自然為準(zhǔn)繩的道德才會(huì)是活生生的道德，而自然生命也將是有智能的生命。

不論是戴震還是尼采，他們的文化批判都立足于徹底的反形而上學(xué)立場(chǎng)，同時(shí)他們的思想都有著強(qiáng)烈的現(xiàn)世主義傾向，于是尼采的文化批判幾乎等同于激進(jìn)的宗教批判，而戴震的儒學(xué)重建工作的核心也包含了佛老的批判。分別身處18、19世紀(jì)的兩個(gè)思想家都宣揚(yáng)獨(dú)立自主的啟蒙精神，肯定現(xiàn)世生活、否定超越的神圣性及絕對(duì)的權(quán)威。他們都重視人的情欲、肯定生命本能的價(jià)值，認(rèn)為唯有對(duì)自然人性的肯定才能實(shí)現(xiàn)理想的道德生命。歸結(jié)來看，戴震和尼采的文化超越構(gòu)想幾乎有著雷同的方案，即現(xiàn)世主義、反對(duì)形上學(xué)與宗教、崇尚自然與身體。然而我們要追問的是，肯定身體及自然是否也落入了另一種的形上學(xué)?換言之，戴震是否在抨擊了佛老乃至程朱的形上體系之后，自己也掉入了由氣化宇宙論所支撐的自然主義形上學(xué)體系?若文化轉(zhuǎn)型的過程只不過是不同的形上學(xué)系統(tǒng)之間的競(jìng)爭(zhēng)與抉擇，其正當(dāng)性又何在?或許將如尼采所預(yù)言，所有的形上學(xué)乃至科學(xué)都不過是權(quán)力意志的情感與解釋運(yùn)作的結(jié)果?最終，克服虛無主義的唯一之途將是接受虛無主義的宿命?

尼采的確認(rèn)為虛無主義的克服包含了對(duì)虛無主義的肯定，透過“命運(yùn)之愛”(amor fati)的體認(rèn)，尼采想要打破超越的神圣性對(duì)生存世界的統(tǒng)治權(quán)，皈依真正孕育自由精神及創(chuàng)造性的“大地”(自然與身體)。因此，規(guī)范性的來源只能是與個(gè)體有著具體聯(lián)系的身體與自然，而不是超離于感官的形上世界。身體與精神的鍛煉目的在于使個(gè)體成為力量的容器來聯(lián)結(jié)自然本具的創(chuàng)造之能，于是基督教的禁欲工夫?yàn)槟岵伤鶙壗^，取而代之的是意志的自我肯定與自我超越。自我的技藝成了蘊(yùn)蓄力量、培育強(qiáng)大個(gè)體使文明創(chuàng)造進(jìn)化得以實(shí)現(xiàn)的工作。

相較于柏拉圖主義與基督教文化對(duì)超越的形上領(lǐng)域的突出與強(qiáng)調(diào)，儒家文化的形上與宗教意蘊(yùn)還是以人文主義的現(xiàn)世關(guān)懷為基底，因此戴震并沒有像尼采那樣對(duì)文明傳統(tǒng)采取激越的批判態(tài)度，戴震文化批判的主要標(biāo)的是受到佛老影響的宋明的儒者，他自己最終的精神依歸仍舊是以孔孟為代表的古圣王之道。而戴震對(duì)程朱等宋儒的批判其實(shí)已在這一波批判思想浪潮的末端，作為一個(gè)階段性的總結(jié)而出現(xiàn)。此一文化批判的浪潮大約開始于明朝中葉，隨著明代世俗化的儒學(xué)發(fā)展及其后明清之際的世變而推向高峰。姑且不論理學(xué)、心學(xué)及氣學(xué)在儒學(xué)詮釋中的論述爭(zhēng)辯，戴震批評(píng)宋儒的一個(gè)重要理由是宋儒偏離了古圣王之道。在戴震眼中，古圣王視民如傷的道統(tǒng)從來就不離于飲食男女及人倫日用，而程朱等宋儒以性理之學(xué)為首出的心性體認(rèn)與形上建構(gòu)則傾向于禁欲主義的修養(yǎng)工夫，心之于理義和血?dú)庵谑扔闪私厝粚?duì)立的兩端，身體于是被推延至邊緣位置，甚至本來應(yīng)該是以體恤民情為本的仁道竟轉(zhuǎn)而成為害民殺人的“理”。因此，對(duì)戴震而言，批評(píng)宋儒的目的無非是為了回歸他心目中真正的道統(tǒng)，而宋儒的心性之學(xué)與形上建構(gòu)則是對(duì)道統(tǒng)的偏離乃至戕賊。然而問題是，倘若戴震重“身”的倫理思想真是以情欲主體作為道德主體，如此是否真能回歸古圣王及孔孟的道統(tǒng)呢?或者更進(jìn)一步地推想，一旦我們將戴震思想徹底化之后，他是否也會(huì)像尼采一樣宣稱自己是個(gè)“非道德主義者”(Immoralist)呢?

和尼采不同的是，戴震并非以否定的態(tài)度面對(duì)普遍規(guī)范。他堅(jiān)信有客觀的道德規(guī)律，雖然客觀之理不易得，卻是必須追求的目標(biāo)。他的方法是“以情薭情”以求大公之理、共同之欲。因此，相對(duì)于尼采對(duì)道德最后奠基的棄絕，戴震則相信道統(tǒng)的有效性，他作《孟子字義疏證》的重要目的也是在于重新接上被宋儒所曲解的道統(tǒng)。由于對(duì)道統(tǒng)的認(rèn)同，道德的普遍性對(duì)戴震而言是無可置疑的，只是戴震反對(duì)宋儒理欲二分的形上建構(gòu)，因此從氣化整體論的形上立場(chǎng)出發(fā)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)性的身體，主張回歸自然本具之理，所以戴震立足于自然主義的形上預(yù)設(shè)，其真正用意是在于反對(duì)程朱等宋儒過分偏重形式普遍性的倫理取向，因此避開了理學(xué)的思辨與心學(xué)的蹈空，改以氣學(xué)的進(jìn)路來落實(shí)儒家倫理學(xué)理應(yīng)表現(xiàn)的“脈絡(luò)性的普遍主義”之特點(diǎn)。不同于尼采精英主義式的“非道德主義”，戴震的文化批判仍體現(xiàn)了儒者人文主義的淑世情懷，因此他的文化理想沒有個(gè)人主義的色彩，并不孤高地贊賞天才的創(chuàng)造性，反而抨擊理學(xué)家高懸道德標(biāo)準(zhǔn)的溪刻之過，同時(shí)肯定常民百姓情欲的合理性。戴震的倫理思想在儒學(xué)傳統(tǒng)中的特異之處，就是首次在理論上肯定了情欲的合理性，并進(jìn)一步以情欲主體作為道德主體，在此戴震又和尼采取得了思想的交集，他們都反對(duì)一超臨于經(jīng)驗(yàn)的情欲主體之上的道德主體，而是以身體與自然為準(zhǔn)繩試圖建立一新的倫理學(xué)范式。

注　釋

①戴震:《孟子字義疏證》，湯志鈞校點(diǎn)，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第286頁。以下所引戴震之文均出自同一版本，并將《孟子字義疏證》簡稱為《疏證》。

②關(guān)于此一問題，筆者有專文討論，請(qǐng)參《儒家傳統(tǒng)的合法性危機(jī)及其思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型——以戴震的身體倫理學(xué)為例》，2006年1月發(fā)表于臺(tái)北，由“中央研究院”中國文哲研究所舉辦之“理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)”國際研討會(huì)。

③參見《儒家傳統(tǒng)的合法性危機(jī)及其思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型——以戴震的身體倫理學(xué)為例》。

④參見艾爾曼著，趙剛譯《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會(huì)變化面面觀》，江蘇人民出版社1997年版，第4～5、30、35頁。

⑤戴震對(duì)孟子踐形論的初步詮釋可參見《原善》卷中，第337～338頁。

⑥請(qǐng)參《儒家傳統(tǒng)的合法性危機(jī)及其思想結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型——以戴震的身體倫理學(xué)為例》，2006年1月發(fā)表于臺(tái)北，由“中央研究院”中國文哲研究所舉辦之“理解、詮釋與儒家傳統(tǒng)”國際研討會(huì)。

⑦筆者將戴震的儒學(xué)詮釋視為“身體倫理學(xué)”的雛形，此一“身體倫理學(xué)”是以孟子的踐形論為理論的原型，它并預(yù)設(shè)了自然主義一元論的立場(chǎng)，這個(gè)立場(chǎng)反對(duì)宋儒理氣二分的形上學(xué)架構(gòu)，強(qiáng)調(diào)理氣一本、性才同源。由于戴震的孟子學(xué)詮釋吸納了明中葉以來的氣學(xué)思想，在功夫論上也不采取心學(xué)與理學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心性超越體證的路向，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)性的客觀踐履與政治社會(huì)等公領(lǐng)域中的通經(jīng)致用。因而“身體”便成了一個(gè)關(guān)鍵性的概念，由“身”及“情、欲”人的種種活動(dòng)便直接地關(guān)聯(lián)著人倫與自然世界，也唯有如此，人的道德實(shí)踐活動(dòng)才具有經(jīng)驗(yàn)性的立足點(diǎn)與實(shí)現(xiàn)動(dòng)力，而客觀性的政治社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)也只有借著身體此一媒介才能具體地展開其實(shí)踐的向度。因此“身體”與“自然”在戴震的“身體倫理學(xué)”架構(gòu)中便成了道德實(shí)踐據(jù)以展開的根據(jù)及驗(yàn)證其客觀有效性的判準(zhǔn)。

⑧用尼采的話來說就是:“我的判斷是我的判斷，對(duì)此并不容易會(huì)有別的人有此權(quán)利?！?JGB，Nr.43;KSA 5，S.60.)

⑨戴震警告“執(zhí)理無權(quán)”就是反對(duì)形式理性的異化，再進(jìn)一步則可以替?zhèn)€體性道德的建立作出準(zhǔn)備，發(fā)展出一種“嘗試性道德”(eine versuchende Moral)。貝克(Ulrich Beck)在其《何謂全球化?》(Was ist Globalisierung)一書中借用尼采的觀點(diǎn)來說明跨文化的批評(píng)如何可能。他認(rèn)為只有“自我立法”(Selbstgesetzgebung)和“自我質(zhì)疑”(Selbstinfragestellung)同時(shí)兼?zhèn)?，我們才可能因?yīng)全球化的挑戰(zhàn)。換言之，為了摧毀在跨文化的交往當(dāng)中不同世界的絕對(duì)性的道德，我們必須謹(jǐn)守“僅僅是自我立法”來限縮自己道德主權(quán)的范圍，借此方能同時(shí)放大交往對(duì)話的空間，這即是由尼采“嘗試性道德”所宣揚(yáng)的“理想的個(gè)體化”(Individualisierung der Ideale)。Ulrich Beck，Was ist Globalisierung?Irrtümer des Globalismus-Antworten auf Globalisierung，F(xiàn)rankfurt am Main，1997，S.136-139.中譯本為:貝克著，孫治本譯，《全球化危機(jī):全球化的形成、風(fēng)險(xiǎn)與機(jī)會(huì)》，臺(tái)北:商務(wù)印書局1999年版，第107～109頁。

⑩“食以養(yǎng)其生，充之使長;學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于賢人圣人?！?《疏證》卷下《才》)，第311頁)。

戴震本于自然主義一元論的立場(chǎng)不承認(rèn)在自然世界之外有別立一超越的義理之性的必要，因而他主張即于“此身”便具五倫乃至天地之所以生生的條理。他說:“身之實(shí)事求是為道”。(《中庸補(bǔ)注》，收錄于張岱年主編《戴震全書》第二冊(cè)，黃山書社1995年版，第51頁)

戴震主張古圣賢立教并不舍棄情欲，亦即不離于血?dú)庑闹淖匀恢苑侥芮蟮帽厝恢恚虼说赖屡袛嗟钠毡樾允锹?lián)結(jié)著肉體的情欲活動(dòng)的具體普遍性，而不是干枯的形式普遍性。這點(diǎn)荀子和程朱不能明白所以是“未聞道”，而老莊、釋氏則又更偏離圣道，因?yàn)樗麄?“以自然為宗，不知性之區(qū)別而徒貴其神，去其情欲之能害是者即以為已足，與古圣賢立教，由博學(xué)、審問、#思、明辨以求差謬者異，是故斷之為異說，不得同于荀子也?！?《孟子私淑錄》卷下，第435～436頁)

臺(tái)大社會(huì)學(xué)系林端教授將儒家倫理學(xué)的特性明確地定位為“脈絡(luò)性的普遍主義”(kontextualisierter Universalismus)，他并發(fā)現(xiàn)其主張和貝克(Ulrich Beck)的看法不謀而合。貝克著眼于全球化承認(rèn)多元現(xiàn)代性的必要，為了突破“脈絡(luò)主義”(Kontextualismus)和“普遍主義”(Universalismus)的兩難困局，他認(rèn)為在“第二次現(xiàn)代”里有一種“有脈絡(luò)的普遍主義”(kontextueller Universalismus)，只有在這樣的思考基礎(chǔ)之上，在全球化的浪潮下在地化的特殊性才得以多元地交互承認(rèn)，從而能跳開傳統(tǒng)普遍主義倫理學(xué)“非此即彼”的二元邏輯，能夠從“既此且彼”的一種包含差異式的生活態(tài)度來整合全球化的“普遍主義”和在地化的“特殊主義”所蘊(yùn)含的沖突。參見林端著《儒家倫理與法律文化:社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的探索》，中國政法大學(xué)出版社2002年版，第203～210頁。

GM I;KSA 5，S.276.(本文關(guān)于尼采的引文均出自G.Colli和M. Montinari所編的尼采全集之批判研究版(Kritischen Studienausgabe)，并縮寫為KSA。在KSA的分號(hào)前依序?yàn)闀牡挛目s寫、章節(jié)或遺稿筆記的編碼，分號(hào)之后為全集本的冊(cè)數(shù)及頁碼。引文中的粗體字為KSA中的德文大字距字型。)

在《善惡的彼岸》序言中，尼采表示獨(dú)斷論的真理觀即是否認(rèn)了那種“所有生命的根本要件的視角的東西”(das Perspektivische，die Grundbedingung alles Lebens)。(JGB，Vorrede;KSA 5，S.12.)

GM III;KSA 5，S.364-5.

GM III;KSA5，S.365.

在《論道德系譜學(xué)》第三篇《何謂禁欲理想?》的卷首，尼采用查拉圖斯特拉的話作為引首詩:“無畏、嘲弄、暴虐——智能要我們?nèi)绱耍悄苁莻€(gè)女人，她從來就只愛戰(zhàn)士。”(GM III;KSA5，S. 339.)

“力量”(Kraft)并非是意志的作用、效應(yīng)，它就是意志。沒有“擁有”力量的主體，而是主體就是以力量的形式存在，并發(fā)揮其效應(yīng)，此外無它。因此，尼采“權(quán)力意志”學(xué)說究其實(shí)是一套“力的形上學(xué)”。只是“力量”并非一超越的存有論根據(jù)，它就是在流變世界中的那些不斷引發(fā)詮釋與更新過程的“驅(qū)力”(Trieb)、“意欲”(Wollen)、“效應(yīng)”(Wirken)。尼采并且認(rèn)為生命的本質(zhì)就是其“權(quán)力意志”，它是一種自發(fā)的(spontan)、進(jìn)擊的(angreifend)、侵犯的(übergreifend)、重新安排(neu-auslegend)、重新整治(neu-richtend)、形塑的(gestaltend)的力量。參見GM I;KSA5，S.279;GM II;KSA5，S.316.

GM II;KSA5，S.313-4.

GM II;KSA5，S.315.

GM II;KSA5，S.315.

尼采在此巧妙地運(yùn)用了Sinn這個(gè)德文字的兩個(gè)最主要的意蘊(yùn):1.事物的精神性內(nèi)涵，亦即中文的“意義”;2.感受與知覺的能力，可譯為“感官知覺”指能力，或譯為“感官”指器官。這種隱喻式的表述其實(shí)婉轉(zhuǎn)地傳達(dá)了尼采身體哲學(xué)的意蘊(yùn)?！耙饬x”不再被看成是純?nèi)痪裥缘?、由主體自發(fā)性的活動(dòng)所創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是在身體性的運(yùn)作中(即權(quán)力意志的解釋歷程)，優(yōu)勢(shì)的力量在自然歷史的交涉過程中占得上風(fēng)而連帶地伴隨著的對(duì)象。在身體哲學(xué)的論述脈絡(luò)中，我們很難以心物二分的方式來理解“意義”究竟是精神性的、物質(zhì)性的還是只是語言的、解釋的、可確定的“東西”(Sache)、“對(duì)象”(Gegenstand)還是不確定的“某物”(etwas)?它是主觀的、客觀的抑或是主客交涉的結(jié)果。

GM II;KSA5，S.318.

Asketik一般譯為“禁欲主義”，何乏筆(Fabian Heubel)教授譯作“工夫論”，他的譯法可松動(dòng)此一字詞否定肉體及感官生命的傾向，而回到此字古希臘文(askêsis)在斯多亞及伊庇鳩魯學(xué)派中本有的修養(yǎng)、練習(xí)之意。本文受何教授的啟發(fā)亦打算不偏取否定肉體與感官生命的禁欲工夫之義，有時(shí)會(huì)采較寬泛但亦回歸希臘文古義的“修養(yǎng)論”來翻譯此詞，使得此一概念得以銜接上一種不以否定肉體為基礎(chǔ)的身體倫理學(xué)。關(guān)于何乏筆對(duì)工夫論的討論可參見其多篇環(huán)繞著傅柯與儒家的關(guān)于自我修養(yǎng)的論文(著作目錄:http:// 140.109.24.171/home/writes/31何乏筆94個(gè)人版.doc)，和尼采直接相關(guān)的則請(qǐng)參見《冰冷的激情:尼采、傅柯與哲學(xué)的美學(xué)化》，《藝術(shù)觀點(diǎn)》第29期，第16～24頁。該文嘗試走出尼采激進(jìn)的漩渦從傅柯的生命美學(xué)來擺脫形上學(xué)尼采，藉此探討后基督教的工夫論(Asketik)如何可能的問題。

GM II;KSA5，S.295-6.

亞里士多德主張，我們對(duì)一個(gè)事物下定義的方式就是把“屬”(genos)加上“種差”(diaphora)，例如:“人是兩足的動(dòng)物”，動(dòng)物是“屬”而兩足則是“種差”，人的定義就是由“種差”(兩足)加上“屬”(動(dòng)物)所構(gòu)成的(Aristotle，Metaphics，V 28，1024b;VII 12，1038a)?！皩佟弊鳛槌执娴男问綐?gòu)成了事物的本質(zhì)，并且是“種差”的載體，質(zhì)料則顯示了“種差”。對(duì)亞氏而言，物種的本質(zhì)是普遍而同一的，個(gè)體被納于此一物種的普遍本質(zhì)而被思考。我們是從物種的同一性及其目的來理解每一個(gè)在時(shí)間的變化歷程中具有差異性的個(gè)體。由于亞氏把自然界看成具有目的性的存在層級(jí)，每一個(gè)有機(jī)體在生長的過程中難以被掌握的普遍本質(zhì)及同一性，都由物種的同一性及變化與運(yùn)動(dòng)所要實(shí)現(xiàn)的目的得到了解釋。因此，本質(zhì)與目的都得是固定不變動(dòng)的同一之物，是沒有時(shí)間相的存在自身。除了存有論及神學(xué)，亞氏的倫理學(xué)也是典型的目的論思考。

關(guān)于“意義”與“權(quán)力”的關(guān)系可參考Werner Stegmaier，Nietzsches?Genealogie der Moral?，Darmstadt 1994，S.70-74.

尼采認(rèn)為高貴的人擁有一種極少數(shù)人才有的自由精神——這是強(qiáng)者的特權(quán)。他就像“進(jìn)入一座迷宮，把生命本已具有的危險(xiǎn)增大了千倍之多”(JGB，Nr.29;KSA 5，S.48.)。因?yàn)閺?qiáng)者的生命能量強(qiáng)大，他不尋求舒適的棲身之地而是深入危險(xiǎn)境地以挑戰(zhàn)自我的極限。對(duì)自由精神來說，他的精神高度超乎常人，因此，對(duì)常人來說是有害的、會(huì)侵蝕生命的毒物對(duì)較高等級(jí)的靈魂來說反而是玉液瓊漿(JGB，Nr.30;KSA 5，S.48.)。

MA 1，Nr.225;KSA 2，S.190.

AC，Nr.54;KSA 6，S.236.

“身體理性”(Leibvernunft)源自于尼采的用語“身體的大理性”(die grosse Vernunft des Leibs)，為求表達(dá)上更為簡練，于是筆者自鑄此詞來強(qiáng)調(diào):只有“以身體為準(zhǔn)繩”(am Leitfaden des Leibs)我們才能探及人類自我認(rèn)識(shí)的核心，才發(fā)現(xiàn)理性與“權(quán)力意志”的關(guān)聯(lián)。Nachlass 27［27］;KSA 11，S.282.

尼采認(rèn)為在藝術(shù)的創(chuàng)造活動(dòng)中最能表現(xiàn)“權(quán)力意志”作為“欺騙的意志”(Wille zur T－uschung)。因?yàn)樗囆g(shù)取法自然，它的真誠不表現(xiàn)在虛幻地維持自我同一的表象(Vorstellung)，而是只尋求具有謊言性質(zhì)的幻象(Schein)，在不斷尋求新的自我詮釋的可能性中修正、改造、破壞并形塑了自己，藝術(shù)和自然都是借由自我毀滅的方式得以自我完成。所以對(duì)反于生命誣蔑者柏拉圖的是崇尚“黃金大自然”的荷馬，他認(rèn)識(shí)到了生命和自然在流變歷程中無邪的、高貴的本質(zhì)(GM III;KSA5，S.367.)。

GM III;KSA5，S.396.

尼采認(rèn)為人一方面比其他的動(dòng)物還更加地病弱、不確定、多變、尚未被置定(unfestgestellter);另一方面又比所有其他的動(dòng)物還要更加地?zé)o畏、創(chuàng)新而倔強(qiáng)地要挑戰(zhàn)命運(yùn)，因?yàn)槿绱?，尼采將人界定為偉大的“自身?shí)驗(yàn)者”(Experimentator mit sich)，他要與動(dòng)物、自然及諸神爭(zhēng)奪最后的統(tǒng)治權(quán)(GM III;KSA5，S.367.)。

在《看哪，這個(gè)人!》這本自傳性質(zhì)的著作中，尼采回顧了自己的生平及著作，用“命運(yùn)之愛”(amor fati)這個(gè)律令來表達(dá)他所追求的命運(yùn)和自由的統(tǒng)一，他說:“我用來衡定一個(gè)人之所以崇高的準(zhǔn)則是命運(yùn)之愛:人不要求其他什么，既不前進(jìn)也不后退也不追求任何的永恒。對(duì)于必然性不單單只是忍受，遑論去隱瞞——所有的觀念論都在掩飾必然性——而是要去愛。”參見EH;KSA 6，S. 297.

關(guān)于“非道德主義者”請(qǐng)參見GD;KSA 6，S.130 f.

“級(jí)距的激情”是一種“內(nèi)在于靈魂自身的不斷擴(kuò)大距離的要求，要建構(gòu)更高、更不尋常、更遙遠(yuǎn)、更大的張力、更無所不包的狀態(tài)，簡而言之即‘人’之范型的提升，以獲取一超道德意義之下的道德準(zhǔn)則?！币奐GB，Nr.257;KSA 5，S.205.

Philippa Foot便據(jù)此批評(píng)尼采的“非道德主義”，她認(rèn)為，依照我們傳統(tǒng)對(duì)于正義的理解，一些特定的行為，如謀殺、刑求、奴役被認(rèn)為是邪惡的，不管這樣的行為是由何人所為。尼采的“非道德主義”卻以為，沒有什么事本身對(duì)任何人而言就是善或惡的，善惡的價(jià)值必須視該行為所系屬的行為者的人格來決定。若果如此，那么尼采的確如湯瑪斯·曼(Thomas Mann)所說，未曾正視邪惡的真實(shí)性，或許尼采受限于他的時(shí)代以至于浪漫化了邪惡，然而在經(jīng)歷了納粹的歷史教訓(xùn)之后，我們?cè)僖膊粫?huì)這樣由于經(jīng)驗(yàn)的欠缺而只是在理論上設(shè)想邪惡了。參見Philippa Foot，Nietzsche's Immoralism，Nietzsche:Critical Assessments，ed.by Daniel W.Conway，Routledge: London and New York，1998，pp.52-53.

李紀(jì)祥先生精審地分析了戴震的道統(tǒng)意識(shí)，請(qǐng)參見《繼孟思維下的道統(tǒng)視域——戴東原與〈孟子字義疏證〉》，《干嘉學(xué)者的義理學(xué)》，林慶彰、張壽安主編，臺(tái)灣“中央研究院”文哲所2003年版，第391～454頁。